はじめに

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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アルフレッド・シュッツとは

・アルフレッド・シュッツ(1899-1959)は社会学者。オーストリアのウィーン生まれ。アメリカへと亡命している。金融機関で仕事をしながら、学究生活を送っていた。

・生前の出版は『社会的世界の意味構成』(1932)のみ。現象学を通して社会学を基礎づけようとしたためシュッツの学問は「社会学的現象学」と俗にいわれ、意味学派に分類されることがある。他にも、「レリヴァンス」や「多元的現実」という言葉で知られている。

・ピーター・バーガーや、トーマス・ルックマンが門弟としてシュッツの学問を引き継ぎ、門弟外としてはガーフィンケルのエスノメソドロジーなどに影響を与えたといわれている。

マックス・ウェーバーの理解社会学とはなにか(おさらい)

※以前記事で扱った内容なのでざっと振り返るだけです。詳細は以下の記事を参照

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

マックス・ウェーバーの理解社会学とはなにか、意味

この定義を真に理解するためには、それぞれの「根本概念」を理解していく必要がある。行為とはなにか、行動とはどう違うのか、社会とはなにか、理解とはなにか、因果的とはなにか、といった基礎単語の理解が必要になる。

各用語の整理

ウェーバーにおける行為とは、意味

ウェーバーにおける行動とは、意味

ウェーバーにおける社会的行為とは、意味

ウェーバーにおける「意味」とは、意味

ウェーバーにおける理解の二類型(直接的理解と動機理解)とは、意味

直接的理解：行為(言葉を含む)の主観的意味を「外的過程」を通して理解すること。直接的理解は合理的なものと非合理的なものにわかれる。たとえば「顔に怒りの表情が出ている」ということは直接的に理解できるし(感情の非合理的直接的理解)、1+1=2だということも直接的に理解できる(観念の合理的直接的理解)。「ドアを閉めようとドアノブに手をのばしている」といったものは「行為の合理的直接的理解」であるとされている。

動機的理解：行為(言葉を含む)の主観的意味を「内的過程」を通して理解すること。たとえば「斧で木を切っている動機はお金のため」といったような例が挙げられる(合理的動機的理解)。「興奮のために斧で木を切っている」というような動機は非合理的な動機である。説明的理解とも言われる。

ウェーバーにおける「動機」とはなにか、意味

意味適合的：思考や習慣の平均的なものからみて、普通は正しいというような意味連関。例：お金持ちの人が寒いからエアコンをつけるという動機は普通は正しいから、意味適合的な動機として理解できる。

因果適合的：経験的規則から見て、いつも実際に同じような経過をたどる可能性の度合い。ある特定の条件のもとでは特定の結果が生ずる公算が高い規則性があるということ。経験的妥当性。客観的可能性。たとえば貧乏な人は、寒いからといってエアコンつける蓋然性(確かさの度合い)が高いとは必ずしも言えず、むしろ低いこともあり、この場合は因果適合的とは必ずしもいえない。

限られた知、知の不確実性

こうした理解(直接的理解、動機的理解)はどこまでいっても「推定」にすぎず、どこまでいっても可能性や蓋然性が高い仮説にすぎない。経験的にいってこう考えるのが普通だろう(意味適合的)、あるいは他の社会と比較して因果的にこう説明がつくだろう(因果適合的)といったような推定にとどまる。因果適合性を判断できるケースは社会科学では少ないです。なぜなら、自然科学のように、他の要素を一定にしてある要素がある現象に因果的に影響を与えたと証明することが難しいから。

限界内でどこまで理解度を高めるかという点にポイントがある。１(完全に法則から行為を説明できる)か０(行為はいかなる方法でも予測できないから意味がない)かではなく、できるだけ１に近づける作業。必然性ではなく解釈の客観的可能性に着目。そのため、準客観性といわれることもある(佐藤俊樹さんの言い方)。できるだけ妥当な、蓋然性の高い、客観的可能性の高い「理解と説明」を目指す作業。こうした客観性を獲得してこそ、社会学を「科学」として扱うことができる。また、行為の「主観的意味」を客観的に理解するという点で、他の、主観的意味とは独立した自然科学と区別できる。

解明的理解と因果的説明

解明的理解：普通はこういう意味だろう、というような「明証的な解明」による理解。観察者が、観察者側の社会(あるいは被観察者側の社会)ではある行為はこう考えるのが普通だ、といったような経験的な規則等によって裏付けられる理解。明証性という基準がある。

具体的には普通はこうする(合理的行為など)だろう、というような一意的、一面的なモデルを特定の関心から(理念型)を作り、現実と照らし合わせて理解していく。現実と照らし合わせていく過程で、非合理的な要素が索出されるといった発見的モデルとして重要。

因果的説明：他の社会などと「比較」し、因果関係を裏付ける作業によって「因果的に説明」することができる。具体的には比較対照試験などを用いる。経験的妥当性という基準がある。

例えば「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」では、「解明的理解」が高められたが、「因果的説明」はなしえなかったという。解明的理解がされたからといって、因果的説明ができているわけではない。

・理解社会学は「理解」と「説明」がセットになっている。理解しつつ説明するということを目指す。

しかし理解(明証的な解明)できただけでは、説明(経験的妥当性をもつ因果的解明)になっているとは限らない。明証的に解明できることと、因果的に説明できることがセットになってはじめて理解社会学となる。

シュッツによるウェーバー批判

シュッツにおけるウェーバーの評価

・まず前提として、シュッツはウェーバーの理解社会学をジンメルと並んで独創的であり、優れた業績だと評価している。

・行為に還元して社会現象を理解するという原理(いわゆる行為理論)は、マックス・ウェーバーの理解社会学ほど徹底した仕方において行われたことは一度もなかった、とまでいっている。

・社会学の「根本概念」、つまり社会学の「土台」にまでさかのぼって社会学を基礎づけようとした点は評価されるし、また、その土台からつくられた方法論、たとえば理念型なども重要な貢献だという。

・ウェーバーのなにが問題であり、理解社会学における欠落なのか。

ウェーバーが社会学の「土台」にまでさかのぼって社会学を基礎づけたのは評価されるが、そのさかのぼる深さが表面だけであり、徹底して問われておらず、また解明されていないという点。土台とは、行為とはなにか、行動とはなにか、理解とはなにか、意味とはなにかといった、根本概念の構成過程の解明のこと。シュッツの言葉でいうと「一次的構成物」である。

「ごくうわべだけのところで中断」されてしまっていて、「より詳しい考察を必要とする問題のための見出しにしかすぎない」という。

「反対に、同時代の多種多様な思潮を総括しているウェーバーの著作は、その驚くべき天賦の才による全くの個人的な成果である。彼は、社会学が救済論ではなく科学として登場したかぎりで、今日のドイツ社会学にその職分を示し、また社会学に自己の特殊な課題の解決のためにい必要な論理＝方法上の道具を手渡したのである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,16-17P

「客観的精神の世界を個々の行為に還元するという原理は、マックス・ウェーバーの理解社会学の対象規定にみられるほど徹底した仕方において行われたことは一度もなかった。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,17P

「彼の社会的世界の分析は、社会事象の諸々の要素をこれ以上還元できない、あるいはこれ以上に還元を要しない形態においてはっきりさせたごくうわべだけのところで中断されてしまっている。個人の有意味で理解可能な行為という概念は、理解社会学に固有の根本概念である。けれどもこれは決して社会事象の純粋な要素の一義的な確定を意味しない。むしろ多岐にわたる、より詳しい考察を必要とする問題のための見出しにすぎないのである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,19P

（１）ウェーバーによる不徹底な考察の例

１：行為理論の最も基礎的な用語である「行為」の定義が曖昧。行為の定義が曖昧である原因は、行為の定義を構成する「意味」や「結びつける」、「行動」といった概念の定義問題にあります。最小単位である「行為」の定義が曖昧だと、社会的行為も曖昧になり、またそれらからなる社会関係や社会形象、社会制度等のあらゆる社会現象の概念も曖昧になってしまう。特に「行為」と「行動」をわける基準が曖昧であることが重要になってくる。

２：「意味」の定義が曖昧。これに関連して、「意味」と「動機」をわける基準も曖昧。「客観的意味」と「主観的意味」をわける基準も曖昧。「直接的理解と動機的理解」の区別も曖昧。

「ウェーバーは経過としての行為(Handeln)と既に完了した行為(Handlung)、産出活動(Erzeungen)の意味と産出物(Erzeugnis)の意味、自己の行為と他者の行為あるいは自己体験と他者体験、自己理解と他者理解を区別していない。彼は、行為者がいかに意味を構成するかについて問題にしないし、またいかに意味が社会的世界における参与者や局外の観察者によって修正変更されるものであるかについても問題にしていない。また『他者理解』現象の正確な把握にとって、自己心理的なものと他者心理的なものとの固有の根本連関を明らかにすることは不可欠であるのに、これも問題にしていない。たしかにウェーバーは、行為の主観的に思念された意味内容と行為の客観的に認識できる意味内容とを対比している。しかし彼はこの両者についてそれ以上の区別を行わず、また意味連関が解釈者のその時々の立場によって被る特殊な意味変化とか、さらには社会的世界のなかの生活者にその同僚や同僚一般が与える解釈の視座とかについても、ほとんど考察を行っていない。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,19P

「私たちの主要課題は、マックス・ウェーバーの批判的解釈を通して『直接的理解と動機的理解』、『主観的意味と客観的意味』、『有意味的行為と有意味的行動』のような概念には、もっと突っ込んだ分析が必要であることが明らかになる。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,25P

（２）ウェーバーの自明視の例(問わずに不問にし、素朴に仮定している例)

・自然的態度を疑わず、素朴に自明視、肯定してしまっている例

※自然的態度については前回の記事を参照。

・自分と同じように他者も主観的意味を行為に結びつける構造をもち、また自分と同じように存在している。動機とは、意味のことである。他者の主観的意味の理解は、普通はこうだろう、というような観察者の習慣や知識にあてはまるような客観的理解でよいとされている。

・こうしたウェーバーの自明視は、日常的に人々がほとんど意識せずに、自明視、確信している態度と同じもの。

たとえば、相手の行為の動機を理解すれば、相手の行為の主観的意味を理解したつもりになるし、多くの場合はそう確信しているし、動機が不明瞭だと意味がわからない、感情的、非合理的などという。現象学の用語で言う「自然的態度」における在り方である。

しかし、社会科学の課題は「自明のものを疑うこと」であり、なんの吟味もせずに受け入れるべきではなく、どのようにそうした自然的態度が構成されているか、私の主観的意味が構成されているか、他者の主観的意味が構成されているか、社会的世界が構成されているかについて徹底的に分析する必要がある。本当に動機の明瞭さの度合いが意味・無意味をわける基準なのだろうか、と疑い、問うことが大事。ウェーバーは問いを中断してしまった。

主観的意味そのものが複雑、カオスすぎて解明できないから、観察者の平均的・近似的な理解や社会学者のより合理的な、理念型的理解で満足するという論理は理解できる。しかし、なぜ理解できないのか、その構造を明らかにしてから進むべき問題であり、そのような不徹底な土台から素朴に妥協された仮定から出発するべきではない。

ただし、ウェーバーの結論とシュッツの結論は似ているという点は重要。シュッツの目的はウェーバーの理解社会学に哲学的な基礎づけ作業を行うことであり、主観的意味そのものは複雑すぎて捉えられない、という「根拠」を「意味の構成過程」を通して明確にする作業。そしてウェーバーの根拠は曖昧で、比喩的で、不徹底で、自明視を疑う作業を中断してしまっている。

・感想

特に、シュッツの「彼は、世界一般が、したがってまた社会的世界の意味的現象が、素朴にも間主観的に一致するものとして過程することで満足している(『社会的世界の意味構成』,20P)」という文章が重要です。

間主観的に一致する、ということはつまり「私」だけではなくて、「あなた(他者、彼ら)」と「私」の「我々」の「意味」が素朴に一致すると仮定してしまっているということです。たとえば私は戦争は「悪」だという意味付けを行っています。おそらく「あなた」も戦争は悪だと意味づけているだろうし、、多くの彼らも戦争は悪だと意味づけているだろうと思っています。悪だと思っていない人は少数、例外であり、誤差にすぎないと思ってすらいます。

シュッツいわく、こうした「他者の行為についての自分たちの意味解釈」は大体において的中していると確信しているらしいです。たしかに、自分と同じように人々も戦争は悪、泥棒はいけないこと、働くのはお金のため、中指をたてるということは挑発という意味、等々の解釈は的中していると私も確信しています。

もちろん１００％確実にそうだ、と思っているというより、”普通”はこうだろう、というような解釈の仕方をしています。電車で高齢者が目の前にいて席を立つ若者がいれば、「席を老人に譲るために」席を立つという行為をしたんだろうな、と意味解釈を私はします。しかし本人はもしかしたら、もっと違う動機で行為をしていたかもしれません。

シュッツの結論からいえば、社会的世界の意味的現象は間主観的に一致しません。つまり、完全な他者理解などありえないという話です。そうしたことはウェーバーも気づいていたかもしれませんが、なぜ不可能なのかと問い、その理由を徹底的に分析できていないからだとシュッツはいいます。要するに、主観的意味そのものはカオスで他者には完全に理解することはできないので、間主観的な一致で前に進むというわけです。つまり、ウェーバーにおける「意味適合的」の定義のように、思考や習慣の平均的なものからみて、普通は正しいというような意味連関を満たせば、理解社会学における「理解」の大部分は満たされてしまうわけです。

「たしかに私たちはみな、素朴な日常生活においては自分たちの行為を有意味的なものとして体験し、他の人々もまた彼らの行為を有意味的なものとして、しかも私たち自身がそのような行為を体験するのと全く同じような仕方で体験するということを、自然的世界観に基づいて確信しているのである。その上私たちは、他者の行為についての自分たちのこうした意味解釈が大体において的中していることも確信している。とはいえ日常生活のこうした概念を無批判に科学の概念装置のなかに取り入れることは、おそらく次のようなしっぺ返しを受けるにちがいない。即ち、科学の基礎概念のなかに研究の進展を錯乱するような曖昧さが知らないうちに忍び込むとか、あるいはまた現象の深部に横たわっている根が暴き出されないために、本来共属している現象を互いに完全に別個のものとみなしてしまうとかである。以上述べたことは、全く一般的にどの科学にもあてはまることである。日常生活における『自明のもの』をなんの吟味もせずに受け入れてしまうことは、社会学が重大な危険を背負うことに他ならない。社会学の課題は、まさにこの『自明のもの』を疑うことにある。日常生活の社会的世界の諸観念が社会現象の一部を構成しているからには、この世界そのものが社会学の科学的加工の対象でなければならない。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,20-21P

見出しを超えた、徹底したシュッツの分析の例

「経過としての行為と既に完了した行為の区別」、「産出活動の意味と産出物の意味の区別」、「自己の行為と他者の行為の区別」、「自己理解と他者理解」の区別、「行為者がいかに(自分や他者の)意味を構成するかの問題」、「意味が社会的世界における参与者や局外の観察者によって修正変更されるものであるかについての問題」、「自己心理的なものと他者心理的なものとの固有の根本問題」など。

とりわけ、行為のさらに基礎土台である、「意味」という中心概念の徹底した分析がポイントとなり、シュッツはそれらを「時間問題」と同一視し、フッサールやベルクソンの哲学で基礎づけを行うとしている。

・感想

「意味問題は時間問題」というワードはすごく重要です。とくに、自我理解については時間がキーワードとなります。また、時間問題については特にフッサールの「超越論的現象学」の知見が応用される場面が多く、シュッツの「自然的態度の構成的現象学」における超越論的要素という意味で重要になります。ここを理解できればひとまず峠を超えたイメージです。次回の記事で詳細を、今回の記事で概略を扱う予定です。

「意味現象はその全範囲にわたって自己体験や他者体験の意味として解明されるかぎり、こうした試みには詳細な哲学的準備が必要とされる。これまでのおおまかな分析によって、意味問題は時間問題であることが示されている。この時間問題は、勿論分割したり計測したりする物理学的な空間時間の問題ではなく、また常に外的な出来事に満たされた経過にとどまるような歴史的な時間でもなくて、むしろ『内的時間意識』の問題である。体験者にとって体験の意味が構成される、常に固有の持続意識の問題である。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,2４P

シュッツによる分析の概要

シュッツによる３つの大きな問題圏(論点１～３、および４)

・主にシュッツの「社会的行為」の分析は以下の４つの問いに対する「回答」として分けることができる。ウェーバーはこれらの質問に対して、曖昧な答えを表面だけ与えているか、あるいはそもそも問題にしていないという。

※正確には３つの問いであり、３つの大きな問題圏。論点１～３は一次的構成物に関するものであり、４は二次的構成物に関するもの。

（論点１）【自我理解の問題】行為者が自分の行動(行為)に意味を結びつけるという言明は、何を意味するのか。

（論点２）【間主観性問題(他我認識の問題)】どのようにして他我は自我に有意味な存在として与えられるのか。

（論点３）【他我理解の問題】どのようにして自我は他者の行動を、一般に、しかじかに行動するものの主観的に考えられた意味に従って理解するのか。

（論点４）【理解社会学の問題】社会的世界を適切に調べるためには、社会科学はどのような方法を用いなければならないのか。

行為の定義の問題は、基本的に論点１の問題に属している。まずは論点１に関するウェーバーへの批判を扱う。

論点２の間主観性問題は、ウェーバーが問題とすらしていないので、特段説明する内容はない。シュッツの説明についてはこの動画で扱いきれる内容ではないので省略する。

論点３の他者理解の問題は、論点１の行為(自我理解)を基本として、行為を他者へ関係づけるとはどういうことなのか、つまり「社会的行為」とはなにかという定義問題へとつながる。特に「直接的理解」と「説明的理解」の区別への批判が中心となる。論点４については論点１～論点３の解明が徹底されていないのにも関わらず社会学理論・概念が形成されているという点で批判される(今回は特段扱わない)。

・感想

「行為者が自分の行為に意味を結びつけているという言明は、何を意味するのか」という問いで、なぜ「行動」ではなく「行為」なのかが気になっていました。正直なはなしをすると、動画の時点で混乱しっぱなしでした。

ウェーバーの定義では行為は「主観的な意味を結びつけている限りの人間行動」です。行為の定義で「行為に意味を結びつける」と言ってしまうと、頭が混乱してしまいます。

中間目標として設定された行動を、「部分行為」ということがあります。ここがややこしいです。行動が、行為であるというと混乱してしまう。ドイツ語で言えば「部分行為(Teihandlungen)」です。handlungは「行動」で、handlenは「行為」です。行為は複数の行動(部分行為)からなりたっているという話です。

経過中の行為(actio)と構成済みの行為(actum)の区別も重要になってきます。シュッツが自分の行為に意味を結びつけるというとき、もっぱら構成済みの行為であるactumを指すことになるかと思います。なぜなら、経過中の行為に意味を結びつけることができないからです。過去となった行為や未来においてこれから想像によって構成済みの行為に意味を結びつけること、この点が重要になっていきます。

【具体例】例えば、手紙を出すという行為において、目標(企て、計画)が手紙が相手に届くことであると仮定する。この場合、行為の中には複数の行動が存在することになる。たとえば、家のドアを開ける、道を歩く、信号で止まる、ポストへ手紙を入れるといった複数の行動が存在する。このように行動を複数に区切ることを、「分節化」という。もちろん、行動の定義は自発的能動性の存在の有無であり、行為を投企したときに意識されないような体験は、行動とみなされない。たとえば、家の「廊下を歩く」という体験が意識されないこともある。つまり、行動の「反省的な眼差し」がそうであったように、行為の投企も「特定の方向」にしか眼差しをむけないのである。

それゆえに、行為に意味を結びつけるとは、行動(部分行為)に意味を結びつけている、眼差しを向けているともいえます。このあたりの詳細な検討は次回の記事で行いたいと思います。

「以上の分析は、既に今後論議されるべき社会的行為の概念に関する３つの大きな問題圏を明らかにしている。(１)行為者が自分の行為に意味を結びつけているという言明は、何を意味するのか。(2)どのようにして自我は他者の行動を、(a)一般に、(b)しかじかに行動するものの主観的に思念された意味にしたがつて理解するのか。この問いかけは、基本的にいって社会科学の対称の基層、つまり他者との日常生活の[意味]措定作用ならびに解釈作用における社会的世界の構成に注目しているものである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,29P

「こうして、それぞれの手段はそれ自体、投企された所為全体と同じ構造をもっている。つまり、所為の構成要素がそれ自体所為的構造を有する（「部分所為」では意味不明となるので「部分行為」と訳しているが、ここでの行為はHandlungである。ここでHandelnではなくHandlungが用いられているのは、用法として一貫している）。こうした投企は、「段階ごとに（vonStufezuStufe）」、つまり手段それぞれの内部にも見いだされるのである。」

橋爪 大輝「なにが行為を行為たらしめるのか──シュッツの行為論──」,168P

「先に指摘した第２の問題圏──他我の有意味的な先与性──は、ウェーバーの場合にはほとんど問題にされていない。他者の行動の解明について語る場合、ウェーバーは他者の有意味的存在を所与として前提しているだけである。彼の課題設定からみれば、私の意識における他我構成を詳しく説明することは必要のないことである。だが、他者の行動の主観的に思念された意味について考察を行う場合には、他者心理の先与性という特殊な様式についての問いがどうしても提起されなければならない。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,31P

【論点１】の概要

ウェーバーの「行為」の定義が曖昧である、という批判

まずは「行為」の定義が曖昧である、という批判から検討する。

マックス・ウェーバーの行為の定義は、「行為者もしくは複数の行為者が主観的な意味を行動に結びつけている限りの人間行動」である。

この定義で重要なのは、「主観的な意味」を「行動」に結びつけていることが、行為が行為たりえる理由であり、基準であるということである。したがって、「主観的な意味」が結び付けられていない体験は「行動」として定義される。有意味かどうかが、行動と行為の区別とみなされている。

なぜこのようにしてウェーバーが有意味かどうかで行動と行為を区別するのか、理由が重要になってくる。

その理由として、(1)ウェーバーは行為の原型(アーキタイプ)として「目的合理的行為」を想定していること、(2)意味と動機を同一視してしまっていることが挙げられている。

「以上の引用文は、ウェーバーの有意味的行動としての行為概念が、実際にはきわめて曖昧な定義であることを物語るものである。今や私たちは上述のような仕方で行為概念を定義するに至ったウェーバーの深い動機を指摘することができる。その動機は、２種類ある。第一に、有意味的行動について言及する際、ウェーバーは全く特殊な行動、即ち合理的な、それも目的合理的な行動を行為の『原型』Archtyposとして念頭に浮かべている。ウェーバーにとっておおむね目的指向が、すぐれて──しかも理解社会学の見地からみれば当然の理由で──意味構成のモデルをなしていることとこれは同じである。第２に、目的合理的、価値合理的、感情的および伝統的の４つの類型による行動の分類は、ある行為に結びついけられる意味とこの行為の動機とを等置していることに起因するものである。この両者の混同は、やがて指摘されるように、ウェーバーにおける理論的展開の首尾一貫性を失わせる。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,30P

なぜウェーバーが目的合理的行為が原型だと見なしているとわかるのか

なぜ目的合理的行為が原型だと見なしているとわかるのかというと、他の社会的行為が「限界ケース」あるいは「限界の彼方にいる」という表現のように、行為と行動の区別が曖昧だからである。要するに、ウェーバーにとって行為と行動の区別が一番はっきりしている類型が目的合理的行為である、という話。

社会的”行為”の四類型(以前動画で扱ったのでそちらを参照)は目的合理的行為、価値合理的行為、感情的行為、伝統的行為の四つである。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

たとえば感情的行為はほとんど反射的な体験であることが多いという。たとえばお化け屋敷で驚かされて、後ずさりするというような体験は行為か、行動か、判別しにくい。挨拶をされたら挨拶を返すというような習慣的な行為も同様である。価値合理的行為も、エートスのように、無意識的に染み付いてるような、ほとんど反射的なものが少なくない。また、日常生活においては、ほとんどの体験が、ウェーバーのいうところの「行動」に属するものであり、無意識的なものである。なぜ会社にいくのか、なぜ学校にいくのか、なぜご飯を食べるのか、なぜトイレに行くのか、なぜ服をきるのか、なぜ友だちと話すのか、それら全てに毎回、意識的に、目的をもたせているのだろうか。

社会的行為の四類型の中では、目的合理的行為が一番「意識的」であり、「選択的」である。選択的というのは、自分はAという行動もBという行動もすることができるけれども、あえてAという行動を選ぶ、というようなケースである。

たとえば大学の進学先や就職先については、やりたい仕事内容だからとか、給料がいいからだとか、そうした「動機」が明確であり、また選択するという過程を含んでいる事が多い。そうした行為は「目的合理的行為」といわれる。

逆に言えば、そうした意識や選択性の程度の低い、動機の明瞭さが低いような体験は行動と行為の区別がつきにくいというわけである。

「一見したところ、まず行為と行動の違いの指標として提供されうのは、行動の非選択性に対する行為の選択性である。もしウェーバーの有意味的な行動としての行為という定義をそのように解釈するならば、行為に結び付けられる意味、もっとうまく言えば、行動を行為たらしめる意味は、選択……そのように自分は行動できるけれども、自分はそのように行動してはいけないという主従選択であり、そうすることの自由であるということになるだろう。……概していえば、選択意志は体系的に考察すべき、きわめて複雑な意識事象の簡略化した表現にすぎない。この際『意志』現象とは(大抵は不明確な)形而上学的根本態度のことであるとしてなんの解明もせず、そのままにしておくわけにはいかない。そうではなく、選択意志的行動の分sネキは、あらゆる形而上学的問題の此岸において追求しなければならない問題である。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,56P

「第２の表面的か区別は、行為を意識的な行動として無意識的な行動もしくは反射的な行動から分けようとするものである。この場合行動に『結び付けられる』意味とは、この行動をまさに意識することにあるだろう。だがここで『意識的』と呼ばれているのは、明らかに、行動する者に彼の行動が示す特殊な明証性のことである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,56-57P

動機と意味の同一視とは

・「動機」の明瞭さが低いと、行動と行為の区別がつきにくい、ということは、動機の明瞭さが意味の明瞭さと同一視されてしまっているということになる。

つまり、動機と意味が同一視されている。そしてシュッツはこの同一視を批判している。なぜか。そもそも行動と行為は有意味か無意味か、動機(意味)が明瞭かどうかで区別できず、どちらも大前提として有意味な体験だからである。

POINT：行動と行為は、有意味かどうかで区別することはできず、どちらも大前提として有意味である。

・ある体験に意味があるかどうかで区別するのではなく、根源的体験に対してどのような構えをとるか、どのような眼差しを向けるか、それによって意味が知られるかどうか、体験が再構成されるかどうかが重要になる。次の項目で詳細を見ていく。

・感想

日常生活においては、行為の意味とは行為の動機のことである、というような自然的態度がよくとられているらしい。たとえば「ブログを書くという行為の意味」を聞かれた場合、「自分が楽しいから」、「人の役に立ちたいから」といったような「動機」で答える。しかし意味はこのように実体化できるような単純なものではなく、もっと複雑で曖昧で、言葉にすることが難しいような「構え」や「方向」であるとシュッツは言う。そうしたことを理解するためには、意味がどのように構成されるのか、行為がどのように構成されているか、行動がどのように構成されているかを徹底的に分析する必要があるという。

「なぜなら私たちが『行動』と呼ぶものもまた、もっと根源的な語義においては既に有意味的なものだからである。体験としての行動がその他あらゆる体験から区別されるのは、それが自我の能動性を参照しているからである。したがって行動の意味は、態度決定の作用において構築される。だが私はまた、能動性によらない体験についても、それが有意味であるということができる。私がこの体験に注目して、これを私がそのなかで生きている他のあらゆる体験から『際立たせる』ことを前提にしている。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,57P

時間と意味の関係

たとえば、「今」キーボードを打っている時に、私はキーボードを打つという体験に対して自発的な能動作用をむけていない。ただ体験のなかに素朴に身を委ねているのであり、ベルクソンの用語で言えば「内的持続の経過(durée)」の中にあり、フッサールでいえば前回学んだ「現出」、「事象そのもの」の体験、「内的時間意識」の中にある。また、シュッツの用語で言えば、「構成済みの行為(actum)」や「成果としての行為(handlung)」ではなく、「経過中の行為(actio)」の中にある。

「今(現在)」はすぐに、過去になり、今をとらえようとしたその瞬間には過去になっている。時計のような外的な時間ではなく、体験者固有の内的な時間である。１秒とか１時間とか、１時間前でとらえられるような時間ではなく、生成し去るような、継続的で流動的な過程である。

このようなちょうど「現在」の時間において、意味は自発的に行為者に知られていない。このような体験を「根源的体験(原初的体験)」という。

こうした根源的体験の過程では自発的能動作用がないために、体験の意味を知ることはできない。したがって、意味がまだ構成されていない。自発的能動作用がない体験が無意味であるといっているわけではない。

たとえば反射的にポテトチップスを食べてしまうような、非自発的な体験であったとしても、後になって、つまり過ぎ去った体験となって自発的能動作用を通して振り返るときに、有意味体験となり、意味が知られ、構成されるのである。もしそのまま過ぎ去ったまま、反省的な眼差しを向けられない、つまりある体験として際立たせられなければ、有意味体験として構成されないまま終わる。たとえばペン回しをした後、挨拶を返した後、電車に乗った後、その体験を振り返らないというようなことは多々ある。喧嘩した後のような、「なんでこんなことをしてしまったんだろう」、というような特別なときに振り返る。辞書で意味を調べるような過程ではなく、内心を探す過程。

体験に意味を結びつけたり、行動に意味を結びつけるというのは、ある体験を際立たせることであり、そうした意味で「知られる」のである。

「私の経過としての行為は、私がそのなかで生きている、一連の今ある体験として、より詳しくいえば、今生成したかと思うと生成し去るような体験として、私に呈示される。また私の意図した行為は一連の予期された将来の体験として、さらに私の経過し去り完了した行為(私の生成し去った行為)は、想起という反省のなかで私が向けている一連の完了した体験として、私に提示されるのである。私が行為の意味と呼ぶものは、それ故単に行為を履行している最中に体得しているような意識体験に限られるのではなく、むしろここで意図した行為といっている私の将来の体験とか、完了した行為といっている私の過去の体験とも関連している。ところで私たちの研究は、前節の終りで既に構成済みの意味内容と自己構成的な意味内容とを明確に区別している。私たちは、この知識を行為現象に適用し、用語として行為成果の(ハンドルング)の産出作用である経過中の行為(actio)と、行為(ハンデルン)によって産出された既に構成済の行為(actum)とを鋭く区別しなければならない。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,54P

「あらゆる経過中の行為は、時間の中で、もっと詳しくいうと、内的時間意識のなかで、duréeのなかで履行される。それは持続―内在的である。これに対して、成果はとしての行為は、持続―内在的な自己履行ではなく、むしろ持続―超越的な履行済みの存在である。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,5５P

体験と行動の区別、行動と行為の区別とは

・「体験の意味を知る」とは、言い換えれば「ある体験を他の体験から際立たせる」ということである。この作用によって、体験と行動が区別される。

・「際立たせる」とは言い換えれば「目を向ける」ということであり、「反省的な眼差しを向ける」ということである。あるいは「縁取りされる」とも表現し、そのような体験を「縁どりされた体験」と呼ぶ。ウェーバーでいうところの「意味を結びつける」という意味である。

・ある体験に意味があるかどうかで区別するのではなく、根源的体験に対してどのような構えをとるか、どのような眼差しを向けるか、それによって意味が知られるかどうか、体験が再構成されるかどうかが重要になる。

・体験、行動、行為を区別するのは有意味かどうかではなく、根源的体験へと「どのような特殊な眼差しを向けるのか」である。そして眼差しによって、意味が明瞭かどうかも区別される。(根源的)体験は無意識的であり、行動や行為は意識的であり、行動よりも行為のほうがさらに意識的であり、動機もまた明瞭であるといったことがいえる。

・もし「現在」の体験に素朴に身を委ねるという眼差しをむければ、「体験」となる。もし「過去」の体験に対して反省的な眼差しを向ければ、「行動」となる。もしこれから起きる「未来」の体験に対して、投企に基づいて反省的な眼差しを向ければ、「行為」となる。※投企とは簡単に言えば「未来へ目標(目的)を投げかけること」。端的に言えば「目標」である。

・ただし、動機＝意味ではなく、意味はあくまでも「眼差しの方向」、「根源的体験への態度」といったような、非実態的、非述語的なものである。

・意味が動機と同一視されてしまうのは、もっぱら「言語」のせいだという。たとえば「木を切った意味」を聞かれたら、「給料のため」というように、意味を言語化(実体化)すれば解明できたような気になってしまう。しかし(主観的)意味はすべて言語化できるような実体的なものではなく、体験を切り取るような方向、構えを意味する。どう切り取るか、縁どりするかはその時々の個々人の関心や知識、話す相手によって変わりうる、流動的なものである。たとえば就職先の面接官に生きる意味を聞かれたときと、友達に聞かれたときでは、どこが切り取られるかは変わってくるし、戦争が始まるというような大きなことや、読書をしたりというような些細な事ですら変わってくる。主観的意味とは、そういった捉えがたい、複雑で流動的な「構え、方向」なのである。

「自我はその持続のあらゆる瞬間において、彼自身の身体の状態、感覚、知覚、態度決定の作用および感情状態についての意識を有している。すべてのこういした構成要素が、その時々の現在の体験の内容を構成し、そのなかで自我は生きているのである。したがって、これらの体験のうちの1つについて、それが有意味的であるという場合、私は当然次のことを前提にしている。私は、この体験と同時に存在したり、それに先行したり、後続したりしている。素朴に体験された夥しい経験のうちから、まさにこの体験を『際立たせ』、これに私が目を『向ける』ことである。私たちは、こうして際立たされた経験を『縁どりされた体験』と呼び、またこの体験について私たちは、これに『意味を結びつける』と言うことにしよう。こうして私たちは、第１の根源的な意味概念一般を手に入れたのである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,57P

「……むしろ意味はある自分自身の体験に向ける特定の眼差しの方向を言い表す。持続の経過のなかで素朴に惰性的に生きている私たちは、もっぱら反省作用においてこの自分自身の体験を縁どりされた体験として他のあらゆる体験から『際立たせる』ことができる。したがって意味は、自我の経過に対する特殊な構えを指している。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,58P

「言語は、深く根ざしたその理由から一定の仕方で注目される体験を行動として実体化するのであり、その上こうした体験をそもそも行動とする眼差しの方向自体を、この他ならぬ行動にとっての意味として述語するのである。同様に行為もまた、一定の仕方で眼差しに入れられる体験の言語による実体化にすぎないし、いわゆる行為に結び付けられる意味は、自分自身の体験に対する眼差しの特殊な向け方に他ならない。眼差しの特殊な向け方が最初に行為を構成するのである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』,58P

「行為は、先行する投企のために基づいた行動である。あらゆる投企は行為の『ために』や『なんのために』という要素を含んでいる。そのかぎりではどの行為も合理的な行為である。このような投企がみられない場合、行為者は『行為』を営んでおらず、単にある種の『行動』を行っているにすぎない。またある種の自発的な能動作用すら行っていない場合には、行為者はただ体験のなかに素朴に身を委ねている。しかし、逆に、あらゆる投企された行為はより高次の意味連関のなかに組み入れることができる。この高次の意味連関のなかで投企された行為は、ある上位にある行為目標を達成するための部分的な行為となる。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』331P

意味が明らかになる、意味が知られるとはどういうことか

１：根源的体験、原初的体験、持続の経過、行為の過程、無我夢中の体験のレベル(レベル１とする)では、意味が明らかではない。意味は知られていない。

２：そうした１のレベルの根源的体験が「過去」となって想起、あるいは「未来」において想像するときに、意味が明らかになる(レベル２とする)。自分は～状況で、～の理由で～をしていたんだ、と明らかになるか、あるいは自分は～状況で～の目的で、これから～をする、と明らかになる。ほとんど能動的・自発的ではない反射的な体験であったとしても、振り返るという特殊な眼差し、特殊な配意、特殊な方向を向けることによって、意味が明らかになるのである。どういう方向かは、その時々(眼差しを向ける時点)で変わる。

３：「意味が明らかになる」ということは、「意味が構成される」ということである。意味は１のレベルで発生したのではなく、２のレベルで発生したのである。夥しい無意識的、受動的な体験から、ある特定の体験が区別され、私に捉えられることによって、体験への方向、再構成の方向性が定まり、意味が明らかになる。

４：たとえば、３０分後に木を切った理由を振り返れば、意味が構成され、もし言語化するとすれば、「お金のためだ」と実体化されるかもしれない。しかし、１年後にまた振り返れば、「健康のためだ」と実体化されるかもしれない。このように、自分の眼差しと無関係に、意味が自分とは独立して存在するのでなく、その時々の特殊な眼差しによって意味が構成されるのであり、またそうした特殊な眼差しの「方向」、「構え」が「意味」なのである。ただし、言語化して実体化された動機は意味そのものではないという点に注意。

【コラム】主体と客体があらかじめ存在するのではなく、志向性の中で事後的に構成される

小熊英二さんによれば、フッサールの志向性は主体と客体があらかじめ存在するのではなく、志向性の中で事後的に構成されること。個体論に対する関係論ともいう。

つまり、志向性とは(ノエシスとノエマ、現出と現出者の)「関係」のことであり、関係を作るような意識を向けること。豚を見てかわいいとおもうか、食糧だと思うかは関係次第になり、豚のノエマ(ノエマ的意味)がノエシスと無関係に存在するわけではない。意味は生成しつつ消滅するような、移ろいゆくものであり、固定的なものではない。※ノエシス・ノエマなどの話は前回の動画を参照

このフッサールの話のように、「主観的意味」は志向性の中で、反省的眼差しの中で、自発的に意識を向けることによって、事後的に構成され、知られるといえる。ただし、原初的体験が再構成される時点で、原初的体験そのものではなくなり、その時々の関心や状況によって、現出者(超越されたもの、客観的なもの)となっている。「特殊な構え」によってどういう体験が構成されるかが変わってくる。このことは社会学における社会調査のアンケートなどでも重要で、調査員や質問の形式との関係によって回答(動機など)も変わりうるという話につながる。

「近代の基本的な考え方は、『主体があって客体を認識する』というものです。これは物理学でも、経済学でも政治学でも同じです。それをもとに、自然科学も社会科学も、このように考えてきました。……現象学は、それは成りたつのかを問いました。しかし、『この世のことはわからない』という不可知論かというと、そうではありません。実際にわれわれには、ものが見えています。それはどううことか、ものを認識するとはどういうことか。そういったことを考えます。そこでフッサールとその後継者が提唱した考え方は、主体と客体、『私』と『あなた』はあらかじめ存在するのではなく、『志向性』のなかで事後的に構成されるのだ、ということでした。」

小熊英二「社会を変えるには」346~347P

「むしろ、こう考えられないでしょうか。『あなた』の本質などというものは、人間には観測できない。ただ、そのときそのときに、この世に現れた(現象した)姿が見えるだけだ、と。……それでは『あなた』の本質は観測できないとして、『私』はわかるのでしょうか。『私のことは私がいちばんよく知っている』とは言えません。相手から指摘されて初めてわかることもあります。……それでは、こう考えたらどうでしょうか。最初から『私』や『あなた』があるのではなくて、まず関係がある。仲良くしているときは、『すばらしいあなた』と『すばらしい私』が、この世に現象します。仲が悪くなると、『悪逆非道なあなた』と『被害者の私』が、『私』から見たこのよに現象する。これを、『ほんとうは悪逆非道なあなたのことを、私は誤認していた』と考えるのではなく、そのときそのときの関係の両端に、『私』と『あなた』が減現象していたと考える。」

小熊英二「社会を変えるには」348-350P

「ここではあらかじめ『私』や『あなた』がある、それが相互作用する、という考え方を個体論とよびましょう。それにたいし、関係のなかで構成されてくる、相手も自分も作り作られてくる、という考え方を関係論とよびましょう。人間は、なかなか個体論的な発想から抜け出せません。やっぱりあなたが悪い、私が正しいと思い、あれこれの観測を数えあげてしまう。そこのところで、『ちょっと待て、いったん頭を空にしてみよう』という知恵が必要です。それを『エポケー』といい、日本語では『判断停止』などと訳します。」

小熊英二「社会を変えるには」351-352P

「たとえば第３章でも述べたように、途上国の街に行くと、昼間から道端でぼーっと座りこんでいる人がよくいます。その側には、タバコが何箱かならべてある。売れている様子もないし、売る気もあるのかわからない。そもそも売っているのだろうか。こういう人を、『自営業者』と分類するか、『失業者』と分類するかは、むずかしい問題です。見る人や定義によって変わる、としか言えません。調査すればわかるといっても、警官が『おまえ、なぜ働いていないんだ』と聞けば『商人です』と答えるでしょうし、税務署が『税金の申告をしなくていいんですか』と聞けば『失業者です』と答えるでしょう。調査者との関係によって、観測されうものが変わるとしかいいようがありません。」

小熊英二「社会を変えるには」353P

理由の動機と目的の動機

要するに、ウェーバーは「時間」と動機を関連させて深く動機を説明できなかったということ。そのため、「意味」概念も曖昧になり、また「行動」と「行為」の区別も曖昧になってしまった。目的の動機も理由の動機も「経過としての行為」ではなく、「成果としての行為」に関連するものであり、またその「成果としての行為」を未来において想像するか、過去から振り返るかの違いである。

「かくして行為の主観的意味に関する問いが重要となる。というのも解釈されるべき意識経過を1つの単位行為にするのは主観によって、ただ主観によってのみ確定されるからである。マックス・ウェーバーはこれがもとで行為の意味と行為の動機とを同一視してしまっている。これに対して私たちは、動機には既に一連の複雑な意味構造が予め与えられているとの結論を得たのであった。私たちは動機を、動機付ける自体と動機づけられる事態との意味関連として理解し、これを目的の動機と理由の動機とに区別したのである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』302P

論点２(間主観性問題、他我認識問題)の概要

※次の次の記事で扱う予定です

　間主観性問題は超越論的方法の解明は断念し、内在的、存在論的に、自然的態度において、心理学的にどのように人々が社会的世界を構成しているかを明らかにすることを目指す。他者の身体(しるし)を見て、そして同時性(たとえば大きな音がして友達と同じ方向を振り向くなど)を手がかりにして、どうやら他者も自分と同じ意識構造をもっているぞ(しるされるもの)、と確信するようになる。身体が現前し、他者の意識体験が付帯現前する。「他者の意識と自身の意識の同時性」が成り立つことを「自然的態度における他我の一般定立」という。

論点３(他者理解問題）の概要

「社会的世界」とは

　他者理解は他人の行為の「類型化」を通して行われる。社会的世界は直接世界、共時世界、前世界、後世界からなり、直接世界においては状況や個体の「類型化」が行われず、かけがえのない「われわれ関係」が存在するだけである。たとえば過去を想起したり、未来を想像した時の再構成された他者は直接世界における「今」相対しているかけがえのない他者ではなくなっている。

直接世界以外の世界において、「彼ら関係」が存在し、他人の行為が「類型化」を通して理解される。類型化を通して理解されるということは、他人の主観的意味そのものは理解されず、記憶、経験、知識などに基づく一般化された意味、「客観的意味」が代用され、理解される。社会学における客観的意味は、それよりも厳格な基準、論理的一貫性、合理性などを満たしたものであり、類型と区別され、「理念型」という。どちらも能動的な意識を伴う理解は行為者本人の「主観的意味」ではなく、観察者(他者)側の「客観的意味」で代用されているというのがポイント。より客観的なもの、より合理的で明瞭に理解できる「客観的意味」へと組み替えることが科学の役割。

※次の次の次で詳細を扱う予定です

ウェーバーにおける「直接的理解」と「動機的理解」

ウェーバーは他者の行為理解を「直接的理解」と「動機的理解」の２種類にわけている。つまり、「他者が自分の行動に結びつけた主観的意味」を私がどのように理解するかについての分類である。

先程の話でいうと、複雑でカオスで、生成したと思えば消えているような、体験への眼差しの方向、構えといったある他者の「主観的意味」を私がどのように「理解」するのか、何をもって理解したということにするのかという話。結論からいえば主観的意味そのものを直接的理解でも動機的理解でも理解することはできず、他者がもっている客観的意味で代用して理解するしかない。他者の原初的体験に対して私が体験することも、私が眼差しを向けることもできない。私は私の原初的体験を体験し、私の原初的体験に対して眼差しを向けることができるだけである。

ウェーバーの直接的理解：「外的過程」を理解すること。直接的理解は合理的なものも非合理的なものもある。たとえば「顔に怒りの表情が出ている」ということは直接的に理解できるし(感情の非合理的直接理解)、1+1=2だということも直接的に理解できる(観念の合理的直接的理解)。「ドアを閉めようとドアノブに手をのばしている」といったものは「行為の直接的合理的理解」であるとされている。

ウェーバーの動機的理解：意味を動機的に理解すること。たとえば「斧で木を切っている動機はお金のため」といったような例が挙げられる(合理的な動機)。「興奮のために斧で木を切っている」というような動機は非合理的な動機である。外的過程と対比して言えば、「内的過程」を理解するということになる。

主観的意味と客観的意味

・ウェーバーは他者理解(他者の主観的意味)を「直接的理解」と「動機的理解」の２つに分け説明しているが、この回答は問題の核心からずれてしまっている。これらの２分類は曖昧であり、またどちらも「主観的意味」の理解へとつながらないという問題がある。

・「他者の行動の主観的意味の理解」ではなく、「他者の行動の客観的意味の理解」にすぎない。

・ウェーバーは行為者自身にとっての行為の意味と、その行為の観察者や研究者にとっての意味とを区別せず、混同してしまっている。

・結局のところ、行為者の主観的意味は観察者や研究者にとっての意味(客観的意味)であると素朴に同一視されてしまっている。

・シュッツの主張は、それらが同一ではないと主張することである。ウェーバーもそれらが違うということは知っていたが、そこから進まずに、中断したという言い方が正しい。

・自己理解と他者理解、自己体験と他者体験が同一でないことを研究者(社会学者)に意識させ、できるだけ乖離しすぎないように理論や概念を構成する試みをするべきだとシュッツは言う。

「マックス・ウェーバーは、投企された行為成果と履行された行為成果とを区別しておらず、これがもとで行為の意味と行為の動機とを同一視してしまっている。これに対して私たちは、動機には既に一連の複雑な意味構造が予め与えられているとの結論を得たのであった。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,302P

「『私は……のためにそう行為する』、『私は……だからそう行為する』というのは、一般に、どんな意味を行為に結びつけているかという質問に対して、常に与えられる回答である。しかしながら、このような言い方は、行為者のきわめて複雑な『意味体験』の簡略な表現以外の何物でもないこと、したがって『動機』を述べることが決して『思念された意味の最終的な構造を明らかにするものではないことを、この際はっきりさせておかなければならない。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,42P

「行為者は、かくして、意味連関について、その有意味な行為の有意味的な根拠について、要するに動機について問題にすることができる前に、『思念された意味』が行為者に既に与えられていなければならないということができるわけである。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,42P

「ウェーバーのいわゆる動機遡及的理解は、主題からみれば動機の暴露を対象にしているにすぎない。しかしながら、動機の把握は、論じたように、ただ行為の既に解明されている意味自体から行いうるものである。この行為の意味は、たしかに思念された意味として行為者には疑問の余地ないものとして与えられるが、しかし観察者にはそうはいかない。そこでいわゆる動機遡及的理解は、行為者に疑問の余地なく与えられている意味を観察者に疑問の余地なく与えられている意味で代用するのである。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,43P

Qなぜ他者の行動の客観的意味の理解にすぎないのか

たとえばウェーバーの直接的理解の「ドアを閉めようとドアノブに手をのばしている」という「行為の直接的合理的理解」を考えてみる。

なぜ他者に「ドアを閉めようとしている」と直接的に理解できるのだろうか。もしかしたらドアを壊そうとしているかもしれないし、開けようとしているかもしれないし、ドアに触りたいだけかもしれない。そのような行為者本人しかわからないような主観的意味を、「外的経過」を見て他者である観察者が理解できるのか。内的経過も同様で、「お金を稼ぐために木を切っている」ということが理解できるためには、行為者の背景的な過去、現在、未来の一連の知識、たとえば「賃金契約をしていた」などの知識をすべて知っている必要がある。その上で、観察者の客観的知識に主観的意味が内属している(組み込まれている)と言う事ができるが、それでもなお、客観的意味にすぎず、主観的意味そのものではない。

「ウェーバー流に言えば、ここでは直接的理解可能なある行為が主観的に思念された意味に従って内属している意味連関が問題である。というのもウェーバーは、先に引用した同じ箇所で、私たちに理解可能な意味に従って当の行為が内属している、私たちに理解可能な意味連関について語っているからである。しかしこの表現の仕方は、曖昧であり、その上一見したところでは矛盾してもいる。なぜなら、私たちに理解可能な意味連関は、主観的に思念された意味に従って行為が『内属している』意味連関と同じであるとは必ずしも言えないからである。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,40P

「つまり動機遡及的理解は、脈絡からはずれた『スナップ』写真では不十分であり、説明的理解はむしろ行為者の適切な過去や将来についての一連の知識を予め前提しているということである。……このようにして行為はその主観的な意味に従って私の認める意味連関に内属しているかどうかを確定することができる。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,40-41P

・しるしと、しるされるものの関係

外的経過、体の変化は確かに直接的に観察できるが、それは「しるし」にすぎない。歯ぎしりをしたり、目つきがわるくなったりしているからといって、怒っているとは限らない。感情と同様に、「言語」もしるしにすぎない。「給料のために木を切っていた」と行為者本人が説明したとしても、そうした動機の言語化は「しるし」にすぎず、原初的体験へと反省的眼差しを向ける時の「方向(しるされるもの)」とは違う。もっといえば、その質問をされて眼差しを向けた時の方向から1秒でも経過すれば、また別の「方向」が生じつつあり、また消えつつある、流動的なものである。

要するに、こういう外的経過の場合は普通はこういう意味だろう、こういう意図だろうと観察者(他者)に与えられている意味から判断しているのである。この場合の「普通はこういう意味だろう」という観察者の意味を、単に行為者本人の意味(主観的意味)ではないという意味で、「客観的意味(連関)」と呼ぶ。

「ところで、これらすべての外的世界の経過や事物は、これを体験している、それも解釈的に体験している私にとって意味をもつが、しかしこの意味は必ずしもこの行為を惹き起した他社の方で彼の行為に結びつけている意味である必要はない。というのも外的世界のこの対象物(経過や産出物)は、行為者の主観的に思念されたしるし(Anzeichen)にすぎないからである。私たちはこの行為者の行為を経過として知覚したり、あるいはこの行為者の行為が外部世界のこうした対象を産出したものとして知覚するのである。『しるし』という用語を、私たちはフッサールの『論理学的研究』の精確な意味で使用する。『しるし』は、『ある対象なり事態が、その存在について直接の知識を得ている人に、一定の他の対象なり事態の存在を指示し、しかも一方の存在についての確信が、彼によって他方の存在についての確信なり憶測の動機として(それも非洞察的な動機として)体験される、という意味で指示すること』である。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,33P

直接的理解でも、動機的理解でも「主観的意味」に近づくことができない

・笑いの中に歓びを、涙の中に他人の苦悩や苦痛を、赤面の中に恥じらいをといったものを直接的理解だと仮定してみる。しかし、ある「笑い」によって人を落ち着かせるという「動機」や、「涙」によって人を騙すといった「動機」までは直接的にはわからない。

したがって、直接的理解だけではなく、動機的理解も必要になる。

・ウェーバーによれば、動機とは「行為者自身や観察者がある行動の当然の理由と考えるような意味連関」である。

動機的理解とは、「斧で木を切っている動機はお金のため」といったような例が挙げられる。しかし、なぜ観察者にそのような動機が理解できるのか。行為者が薪割作業者の登録申請を行っているだとか、ストレスがない状態でいるだとか、そうした行為者の適切な過去や未来についての知識を前提していなければ動機的理解ないし説明的理解はできないはずである。

動機的理解ではそのような知識を前提としているのであり、もっぱらその意味において、直接的理解と区別される。ただしウェーバーは「ドアを開けるためにドアノブに手をかける」というようなものも直接的理解としているため、区別は曖昧であり、知識量の差、動機遡及を中断しているかどうかなどで区別されている。

POINT１：直接的理解では、行為者が行動に結びつけた意味、すなわち「主観的な意味」に近づくことができない

→外的経過を観察するだけでは、主観的な意味に近づくことはできない

→外的経過を観察することによって得られるのは、「主観的意味連関」ではなく、「客観的意味連関」であり、「行為経過の客観的対象性」である。そして、「客観的意味連関」は、行為者がその行為について思念している意味連関ではない。

例：「斧で木を切っている」というような直接的理解をしたからといって、行為者が行為に結びつけた意味が解明されるわけではない。謎のままである。

POINT２：動機的理解でも、行為者が行動に結びつけた意味、すなわち「主観的な意味」に近づくことができない

→ウェーバーの定義では、「行為者に疑問の余地なく与えられている意味(主観的意味)」が「観察者に疑問の余地なく与えられている意味(客観的意味)」で代用されてしまっている

→「観察者に疑問の余地なく与えられている意味」で代用することによって得られるのは、「主観的意味連関」ではなく、「客観的意味連関」である。

例：「斧で木を切っているのは、おそらく給料を稼ぐためという動機だろう、なぜなら彼は〇〇伐採業に依頼されているからだ」というような動機的理解を観察者がしたからといって、行為者が行為(行動、体験)に結びつけた意味が解明されるわけではない。謎のままである。もしかしたら内心では、お金のためではなく、ストレス解消のためだけに切っているかもしれない。

「ところで、ウェーバーの直接的理解と動機遡及的理解の概念を相互に比較してみてわかることは、この２つの理解の仕方の区別が恣意的なものであり、また内容的にも無根拠なものであることである。どちらの場合にも解釈者には客観的意味連関が与えられながら、どちらの場合にも主観的意味の把握は閉め出されている。主観的意味に直接的理解の主題が向けられる場合、この直接的理解は、動機を尋ねる際につきものの無限遡及を適当なところで完全に中断しさえすれば、動機を尋ねるのとほぼ同じように扱うことができるだろう。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,43P

・主観的意味とは結局どういう意味なのか

知られるとは、際立たせること、縁取りをすること、他の体験と区別することであり、ウェーバーでいうところの「行為に意味を結びつける」ということである。

・フッサールの言葉でいえば、主観的意味とは「概念的・統一的な一群の可能的意味を抱合しつつも、その都度の明示的意味を方向づけることが本質的に重要であるような表現」である。

・客観的意味とは、「表現がただその音声的現出内実によってのみその意義を拘束している場合、ないしは拘束しうる場合であり、したがってそれを表明する人物やその表明の事情を顧慮しなくとも理解しうる場合」である。

「『私たちがある表現を、客観的と呼ぶのは、その表現がただその音声的現出内実によってのみその意義を拘束している場合、ないしは拘束しうる場合であり、したがってそれを表明する人物やその表明の事情を顧慮しなくとも理解しうる場合である。』これに対して表現が本質的に主観的かつ機会的であるのは、次のような場合である。即ち『概念的・統一的な一群の可能的意味を包含しつつも、その時々の機会に応じて、つまり話し手とその状況に応じて、その都度の明示的意味を方向づけることが、本質的に重要であるような表現』の場合である。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,48P

「成果としての行為」と「経過中の行為」

・感想

内在的と超越的の対比は前回フッサールを学んでいるとわかりやすいかもしれません。

たとえば現象そのもの、事象そのもの、直接体験そのものといったものを行為の経過中に意識することはできません。意識するということは、別の言い方をすれば志向性であり、志向的体験です。キーボードを打っている時、ゲームをしている時、食事をしている時、その「現在」の「行為の過程」において、自分がどういう動機でしているか、自分の行為はどういう意味かを明らかにするということはできないのです。

そもそも「現在」はすぐに「過去」になり、「未来」もすぐに「過去」になります。たとえば「今キーボードを打っています」と入力したとたん、それは「キーボードを打っていた」に変わっているわけです。今キーボードを打ちながら、打つ意味は「文字を入力するためだ」という眼差しを同時に向けることはできるのでしょうか。打つ前にすでに眼差しをむけているのかもしれません。眼差しを向けようと構えた瞬間、それはすでに「履行された行為」に向けているのでしょう。ある行為に事前に眼差しを想像によって向けようとするか、あるいは事後に眼差しを想起によって向けようとするか、どちらかしかできないわけです。

思い出したり、想像したりして「根源的体験」を特定の眼差しの方向で捉えること、まさしくこの方向に、際立たせ方こそ、かまえこそが「主観的意味」なのです。

ミードでも学びましたが、「自分自身をつかまえるほどすばやくは走り回れない」わけです。

「この瞬間の『I』は、つぎの瞬間の『me』のなかに現存している」(Mead 1934=1973：186)、「だから、自分自身の経験のどの点で直接に『I』が登場するのかという問への解答は、『歴史的人物の形でだ』ということになる」、『わたしは、自分自身をつかまえるほどすばやくは走り回れない』(Mead 1934=1973:187)といったミードの説明はわかりやすいです。

ミードで言うところの、客我になって主我が間接的に分かるというのはシュッツにおいても重要になります。なぜから、主観的意味はいかなる意味においても「客観的意味」として私たちが能動的に眼差しを向けることでのみ与えられるからです。主我は客我を通して間接的に与えられる、というミードの言い方と重なるところがあります。

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

「成果としての行為(Handlung)は、したがって既に履行された存在(ein Gehandelt woeden sein)であり、行為の主体から切り離して、また行為者の構成する意識体験から切り離して、これを考察することができる。経過中の行為は、それぞれの履行された存在に先立って与えられるが、成果としての行為が論じられる際には、それは主題として注目されることはない。成果としての行為とは反対に、経過中の行為は主体に関係づけられており、それは匿名の履行の結果ではなくて、むしろ(私自身とか他我の)行為者の具体的な個別的な意識経過における一連の自己構成的な体験である。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,55P

直接的理解と動機的理解の区別が重要な理由

・直接的理解と動機的理解の区別は曖昧だが、それにもかかわらず重要な点がある

１：直接的理解とは、「行為の経過そのもの」、「経過中の行動」に向けられているものである。たとえば「斧で木を切っている」まさにその行為の経過を他者が見て、同時に体験して、そうしたしるしを手がかりとして、理解するものである。

２：動機的理解とは、その反対に、「行為が経過してしまったもの」として、あるいは「行為が未来のなかで経過してしまうであろうもの」として、行為が対象となる。行為の過程そのものが「現在」に関連しているのだとすれば、動機的理解は「過去」や「未来」が中心となる。

３：動機的理解ないし説明的理解は、行為の経過そのものを対象としないゆえに、直接的理解よりも「高度な明瞭性」、すなわち「合理性」(はっきりと理解できる)が得られる。したがって、このような動機的理解が「主観的意味」解明の科学的方法を基礎づけるべきだという。また、その反対に、日常においての理解はほとんどの場合は「直接的理解」だという。つまり、日常においては、明確に目的をたてたり、過去を振り返ったりすることが少なく、ほとんど習慣的、反射的、受動的、無意識的な体験が多く、曖昧で、不明瞭で、意味がもつれあっている。

４：体験よりも行動、行動よりも行為のほうが、意味が明瞭である。したがって社会学はこのような「行為」を最小単位とする「行為理論」である必要がある。とりわけ、目的合理的行為や価値合理的行為が理念型の構成として優先され、他の行動や体験はそれらの理念型の偏倚、偏りとして発見的に理解されるものとなる。

あらゆる意味は、「客観的意味」として私たちが能動的、意識的に眼差しを向けることで、与えられる

　あらゆる意味は、「客観的意味」として私たちが能動的、意識的に眼差しを向けることで、与えられる(知られる、明らかになる、際立たせられる、結び付けられる)にすぎない。明らかにならない意味は、体験としてそのまま素朴に、無意識に流れていくのである。

　たとえば2×2=4であるという客観的表現や、泥棒は「他人の物を盗むことである」といった客観的表現が予め与えられている。意味を辞書で「調べる」、計算結果を「調べる」というように、自分とは独立して、自分の態度とは無関係にある、匿名的・客観的なものである。

　社会学が明らかにしようとしている「行為者によって思念された意味」とはそうした匿名的・客観的意味ではない。まさに行為をしているのは他ならぬこの行為者であることが重要であるような意味、すなわち「主観的意味」である。

　ただし、そうした非匿名的な主観的意味そのものをそのままの形で理解することはできない。本人のみが体験しているのであり、本人すら言語化できない。だからこそ、主観的意味を客観的意味で代用して、つまり類型的、理念型的に、普通はこうだろうという意味で理解するしかない。日常生活のこのような類型よりもさらに論理的一貫性をもった「理念型」で他者の行為を「説明」しつつ、かつ類型、つまり日常生活における理解の在り方と乖離しすぎないように「理解」する必要がある。

POINT：直接的理解の場合が「現出を見て現出物を構成する超越的な過程」だとすれば、動機的理解の場合は、すでに現出物から出発してる。サイコロの一面を見て、サイコロそのものを構成するのではなく、サイコロそのものから出発している。そのため、動機的理解のほうが客観性が高く、高度な明瞭性が得られるという。普通～の場合、～のケース、～の状況などにおいて斧で木を切るというのは～のためだ、というような客観的意味から出発している。まるで行為者であるかのように、観察者が普通はこうだ、というような超越物を設定している。※現出・現出物については前回の動画を参照。

比喩的に言えば、裁判官が交通事故において故意か過失の際の判決のように、～の場合は本人がどう心で思っていようと、～という故意(わざと事故を起こした)があったとみなされて話がすすんでいくようなイメージ。行為者の心はほんとわざとじゃないかも・・というような曖昧なものは隅におき、当時の状況、たとえばタイヤの痕や、アルコールの検出、防犯カメラ等、因果的、客観的に説明できる判断材料、さらには普通は～であるというような平均的理解で判定していく。法が合理性を重視するように、社会学も同じように合理性を重視する必要があるというわけだ。したがって、直接的理解ではなく、動機的理解(説明的理解)が社会学の理解の中心となる。

「しかもAの行為が、たとえば命題を述べる場合のように、客観的意味内実を伴う措定をする場合でも、事態はそうではない。なぜならBとCにとって興味があるのは、結局のところ、何が表現されているかという意義、つまり表現のイデア的対象ではないからであるし、また誰がそれを措定しようと、不変であるような表現の意義でもないからである。むしろ、社会的世界の観察者は今、ここで、しかじかの仕方でこの措定を行っているのは他ならぬAであるという現象を解明しようとしてる。……即ち、Aはこの命題を述べることに特殊な意味を結びつけているとか、ある一定の意図でそれを述べているとかいう風に。だが、このような関心からは、まさしく客観的表現として表現された事柄は、ほとんど重要ではなくなる。なぜなら、経過Hの解釈に際してBとCに提出される問題とは、この人間が今、ここで、このようにこの命題を述べているという事態の基礎になっている機会的かつ主観的(本質的には決して機会的かつ主観的とはいえない)契機を解釈することにあるからである。私たちのこれまでの言い方の意味では、Aが今、ここで命題を述べることもまた、客観的に有意味なのである。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,48~49P

「さて、『イデア的対象』としての表現の客観的意味内容とこれが結びついてる言語、芸術、科学、神話等の大きなシステムが、他者の行為の意味解釈の際に、特殊な機能を果たしているのは勿論である。それらはいってみれば他者の行動のあらゆる意味解釈の解釈図式として予め与えられている。経過HのなかでBとCに与えられている客観的意味という言い方も、本来的にはまさにこのことを意味してる。即ち、この経過の解釈は、BとCによって行われるとしても、そのかぎりで彼らと関係があるにしても、通常はそれが客観的に予め与えられている解釈図式に基づいて行われる。」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成」,49P

【コラム】ウェーバーとフッサールの関係

ウェーバーが前期フッサールを参照していたとか、研究者と行為者の区別を行っていたという話もある。『社会学の根本概念』では区別されず、『理解社会学のカテゴリー』では区別されていたらしい。つまり、表面以上の分析もある程度は行っていたということになる。たとえば(歴史においては)行為者はいつも常識的見地などの判断や客観的に妥当と思われる動機を抱いているとは限らないという点が重要であり、実際の行為者への因果帰属も重要だという認識をもっていたそうだ。ただし時間的には『社会学の根本概念』の方が後の著作であり、そうした認識は弱くなっていったと解釈される。

※興味のある方は宇都宮京子さんの『ウェーバーにおける現象学の意義とその影響についてシュッツ、パーソンズのウェーバー解釈と「客観的可能性の範疇」をめぐって』を参照。

論点４(理解社会学の方法)の概要

いままでの整理

１：他者の主観的意味そのものを理解することは誰にも、本人でさえもできない。行為者本人も、他者も、主観的意味そのもの、現在の行為過程の中では意味を知ることができず、過去や未来の行為結果の中でのみ意味を際立たせることができる。ただし、意味そのものを言語化することはできない。なぜなら、意味とは原初的体験へと向ける特殊な眼差しの「方向」であるからであり、この方向はもつれ合っていて、不明瞭である。

２：あらゆる意味は、客観的意味連関として私たちに与えられる(知られる)にすぎない。その客観的意味連関としては、感情的行為のように目標が不明瞭なものもあれば、目的合理的行為のように明瞭なものもある。たとえば言語化によって意味を行為者本人が説明する時、それらは客観的意味連関となっている。普通はこういう場合、こういう意味だよな、と他者から解釈されたり、私はこういう意味だと解釈する、というように、本人以外の、つまり客観的な意味を通して解釈されている。

３：日常生活者における「客観的意味連関」と社会学者における「客観的意味連関」は違う。

言い換えれば、日常生活における理論と、社会学における理論は違う。日常生活が「類型」、普通はこうだろうというような、というような理解で、ときには論理的矛盾を伴うものだとすれば、社会学では「理念型」であり、特定の関心から論理的一貫性をもった理論が構築される。

原初的体験への眼差しによって、それぞれの理論、枠組、ストックを通して体験は解釈され、再構成され、「客観的意味連関」となる。

一般に、理論とは、「個々の現象を統一的に説明できる、普遍性のある知識体系」のことである。複雑で豊かで意味のもつれあった現象、主観的意味の情報を、理論によって理解できる形に再構成する。そうした明確さの度合いが、科学の方が高いということ。たとえば、水は火であたたかくなるという日常生活の理論と、分子の運動がさかんになり、水蒸気の圧力が高まるという科学的な理論では明確さが異なる。

・日常生活における理論と社会学、もっというとあらゆる科学の理論との最大の相違はなにか。それは「合理性」である。

・たとえば矛盾のないように論理的に概念や理論を形成したり、意味適合的・因果的に説明できるような基準を満たすような理論が理解社会学における理論の基準である。自然科学の場合は特に実証性が重視される。ウェーバーの理解社会学においても、自然科学のようにではないにせよ「思考実験」によって因果的説明を行い、客観的可能性を高めることを要求される。

４つの公準：論理的一貫性の公準、レリヴァンスの公準、主観的理解の公準、適合性の公準

・シュッツによれば、あらゆる科学は「合理的」であるべきであり、日常生活のもつれあった「判断内容」を解き明かし明確にすることを目標としている。日常生活では無意識に理論を通して現象を捉えているが、科学においては、そうした理論を求めることを目的として定められているのであり、最初から前提されているのである。

・社会学の主題は主観的意味を客観的意味に組み替える、代用することであり、曖昧で多義的な意味を明白で一義的なものとして、不変なものとして確定することである。一方で、前科学的、日常的に行っている常識的なものと乖離しすぎないように気をつけなければならない。つまり、前科学的な類型化と科学的な理念型化とが乖離しすぎてはならないということ。そうした公準を満たすことによって、社会学の理論は二次的構成物たりえるのであり日常生活における一次的構成物とは区別される。

では、シュッツは社会学において、どのような理論の基準(公準)を満たせばいいと考えたのか。先取りすれば、以下の４つである。論理的一貫性の公準、レリヴァンスの公準、主観的理解の公準、適合性の公準であり、最後の２つが社会学固有の公準だという。※次回以降(おそらくシュッツ最終回)の動画で扱う予定。

「これまでの論議は、おおむね、日常生活において人々が自然的態度にもとづいてどのようにして世界を意味構成しているか、すなわち、一次的構成物に関するものであった。社会学はこの構成物を類型的に再構成しようとするものであり、その基本問題は、どのようにして、主観的意味連関についての、客観的観念や客観的に検証可能な理論を構成しうるか、ということである。この問題に答えるためには、シュッツによれば、社会学は次のような公準をみたさなければならない。（１）論理的一貫性の公準。科学は、ひとつの意味連関として、固有の認知様式、すなわち形式論理を持っており、社会学者もこの論理に従って首尾一貫した概念ん・理論構成を行わなければならない。（２）レリヴァンスの公準。それぞれの科学は、それに固有の知識体系・有意性構造・解釈図式を持っており、社会学者もこれらに従って、研究されるべき問題の確定、妥当なデータの選択、問題解決のために必要かつ適切な理念型構成を行わなければならない。妥当な意味をもつという公準である。以上の二点はあらゆる科学に共通の公準である。（３）主観的理解の公準。社会学者は、社会的現実を把握しようとする限り、社会現象をその主観的意味連関に即して理解しなければならない。この公準をみたすために、ウェーバーが行ったように、社会学者は、日常生活における同時代者の類型的理解の方法を論理的に順化・彫琢した、理念型的構築物(人間類型や行為類型)を適切に用いることによって、主観的意味連関を意味適合的かつ因果適合的に理解することができる。（４）適合性の公準。社会学者が使用する理念型やそれに含まれる用語は、生活世界での行為者の常識的な類型化や用語と適合的でなければならない。この後の二点が、まさに社会学(広くは社会科学)に固有の公準であり、これらによって、社会学の構成物と常識的構成物との一貫性が保証されるのである。」

「社会学のあゆみ　パーロ２」168~169P

今回の主な文献

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成―理解社会学入門」

※私が使っているのは旧訳です

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成―理解社会学入門」

森 元孝「アルフレッド・シュッツ―主観的時間と社会的空間 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)」

森 元孝「アルフレッド・シュッツ―主観的時間と社会的空間 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

アルフレッド・シュッツ「生活世界の構造」

アルフレッド・シュッツ「生活世界の構造」

谷 徹「これが現象学だ」

谷 徹「これが現象学だ」

山竹 伸二「本当にわかる哲学 」

山竹 伸二「本当にわかる哲学

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

１：盛山和夫「反照性と社会理論─理解社会学の理論仮説と方法─」(URL)

２：高艸賢「シュッツの社会科学基礎論における生の諸相――体験次元と意味次元の統一としての主観的意味――」(URL)

３：盛山和夫「経験主義から規範科学へ－数理社会学はなんの役に立つか－」(URL)

４：水谷史男「自明なことを凝視する先に何が見えるのかエスノメソドロジー管見―社会学方法論の研究―」(URL)

５：渡部光，西原和久「A・シュッツにおける「間接呈示的指示関係」―<日常生活世界>論あるいは<意味の社会学>へ向けて―」(URL)

6：江原由美子「『ジェンダーの社会学』と理論形成」(URL)

7：浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」(URL)

８：梅村麦生「A.シュッツの同時性論「共に年をとること」としての同時性について」(URL)

９：飯田卓「同時性と時間意識―社会的時間の解明に向けて―」(URL)

１０：吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」(URL)

１１：吉沢夏子「社会学と間主観性問題主観主義”批判再考」(URL)

１２：浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」(URL)

１３：周藤真也「アンチ・アンチ・ソリプシズム──A・シュッツと独我論をめぐる関係から──」(URL)

１４：佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」(URL)

１５：宇都宮京子「ウェーバーにおける現象学の意義とその影響についてシュッツ、パーソンズのウェーバー解釈と「客観的可能性の範疇」をめぐって」(URL)

１６：橋爪 大輝「なにが行為を行為たらしめるのか──シュッツの行為論──」(URL)

はじめに

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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アルフレッド・シュッツとは

・アルフレッド・シュッツ(1899-1959)は社会学者。オーストリアのウィーン生まれ。アメリカへと亡命している。金融機関で仕事をしながら、学究生活を送っていた。

・生前の出版は『社会的世界の意味構成』(1932)のみ。現象学を通して社会学を基礎づけようとしたためシュッツの学問は「社会学的現象学」と俗にいわれ、意味学派に分類されることがある。他にも、「レリヴァンス」や「多元的現実」という言葉で知られている。

・ピーター・バーガーや、トーマス・ルックマンが門弟としてシュッツの学問を引き継ぎ、門弟外としてはガーフィンケルのエスノメソドロジーなどに影響を与えたといわれている。

フッサールの現象学とはなにか

大前提：なぜシュッツは超越論的現象学を扱うことを断念したのか

１：この問いを考えるためには、そもそもフッサールの超越論的現象学とはなにかを理解する必要がある。

２：結論：シュッツは超越論的現象学の一部を取り入れ、一部を断念した。取り入れた部分は主に「自我理解の問題」であり、断念した部分は主に「間主観性の問題」である。

３：この章では、フッサールの現象学とはどのようなものなのか、超越論的現象学と自然的態度の構成的現象学の違いとはなにか、なぜシュッツが間主観性の問題を断念したのかについて扱う。

４：結論：シュッツはフッサールの間主観性問題が超越論的手法によって解決されていないと考え、前期において「間主観性問題」の解決を超越論的現象学の分野に委ねた。当時、フッサールはこれから間主観性問題に取り組む趣旨の内容を述べていた。しかし、後期になって発表されたフッサールの説明を見たシュッツは、フッサールの解決方法が「独我論」に陥っており、社会学の基礎付けとして採用することはできないと考えた。そこで、非超越論的領域、つまり自然的態度の、内在的、生活世界において間主観性問題を解明していこうと考えた。

前提：なぜ現象学が社会学に必要なのか

１：社会学の対象は、「社会的世界」である。

２：社会的世界は、「そこに生活する人びとによって意味的に構成された世界」である。人びとが自明視して使っている、日常の理論など、常識的知識のイメージ。日常生活者がもつ理論であり、空腹だと集中できないと知っている、など。日常の理論で構成されたものが、一次的構成物。

３：社会学は、社会的世界を特定の概念や図式によって再構成しようとする科学である。社会的世界を科学の世界側から再構成する、というイメージ。科学的知識のイメージ。視床下部にある摂食中枢が「脳にエネルギーが足りていない、補給せよ」と命令を出すから空腹になる、など。科学の(非日常的)理論で構成されたものが、二次的構成物。

・社会的世界は日常生活世界のひとつであり、物理的世界を除いたものだと定義することができる。日常生活世界とは、「人びとがいつものとおり決まったように繰り返しながら関与する現実の領域」である。要するに、行為者本人の現象の見方と、科学者(観察者)が見た行為者の現象の見方は違いますよ、科学者によって構成された現象が二次的構成物ですよ、という話。

たとえばウェーバーの「理念型」やパーソンズの「AGIL図式」は特定の概念や図式であり、二次的構成物、つまり社会学理論である。

シュッツの主な目的はこうした二次的構成物を作ることではなく、二次的構成物の前提である一次的構成物はどのように構成されているのかを解明するというものである。一次的構成物と二次的構成物の関係、さらに、どうやって二次的構成物(社会学,事実学)を一次的構成物(現象学,本質学)で基礎づけるかが重要。従来の社会学(というより現象学以外の科学すべて)は両者の関係が曖昧で、1次的構成物を軽視し、自明視しすぎてしまっている。どういう二次的構成物が、一次的構成物とかけ離れていない妥当な構成といえるのかなどの基準が重要。

たとえば「私」の主観はどのように構成されているのか、行為はどのように構成されているのか、理解はどのように構成されているのか、そのような「意味構成の過程の解明」ができてはじめて「二次的構成物」へと移行できると考えた。自らをシュッツは「現象学的心理学」と名乗ったように、現象学の成果を通して心理学的に探究しているとざっくり理解できる。ただし、「他者」の存在はどのように構成されているかという一次的構成物については、所与であるとした。ざっくりいえば、「私」の主観については自明視せずに、現象学的に問うけれども、「他者」の主観の存在、構造については自明視した上で心理(存在論)的に扱いますよ、という話。

・二次的構成物の正しさを保証するためには、まずは一次的構成物を現象学的な方法で解明する必要がある。

では、現象学的方法とは具体的にどのような方法なのか、ということが問題となる。フッサールの方法のどれを採用し、どれを不採用としたのかが問題となり、シュッツ自身はどのようなものを社会学の基礎づけにとって妥当な現象学だと考えたのかが問題となる。

このような問題を理解するためには、大前提として現象学の祖であるフッサールの現象学を理解する必要がある。

フッサールの超越論的現象学とはなにか

・難しく言えばエポケーなどを通した超越論的還元を通して、超越論的主観性の領域へといたり、本質観取(形相的還元)により、本質構造を記述することを目的としている。これらを把握することにより、自我、他者、間主観性、生活世界を構成できるとフッサールは考えた。また、これらを構成してはじめて、科学は基礎づけられるという。

学問における危機と現実

・本質構造の解明によって基礎づけられていない科学の現状をフッサールは「危機」だと考えた。学問全体が危機に陥っているとフッサールは考えていたという。

・フッサールは学問の基盤(始原、根源、基礎づけ)が「現実」にあると考えた。そして、科学はこの「現実」を覆い隠してしまうような危機に陥っているという。

・当時の科学は直接の経験・直観される現実性と離れ過ぎてしまっていたという。たとえばガリレオ・ガリレイによって「数学的に捉えられた世界」が真の世界、客観的な世界であり、直接経験の世界は見かけの世界、主観的な世界だとみなされて軽視されるようになっていたという。

「ところが、当時、まさにその数学が、さらには諸学問の全体が、『危機』に陥っていると感じられるようになった。……諸学問がいわば宙に浮いてしまい、抽象的で空虚な『理論＝理屈』になってしまったのである。諸学問の基盤が、そして諸学問の意味が、見失われてしまった。いや、むしろ諸学問みずからがおのれの基盤を──そしておのれの意味を──覆い隠してしまった、と言うべきかもしれない。」

「これが現象学だ！」,12P

「まずもってフッサールがここで言う『現実』とは、簡単に言えば、私たちが見たり触れたりしてきる当のもの──ステッキで示されるようなもの──であり、もう少し正確に言えば、(あらゆる学説に先立って)直接に経験している当のものである。そして、この『現実』が諸学問の始原である。なんだ、当たり前だ、と言われるかもしれない。ところが、なんと、この現実が覆い隠された、見失われてしまった、だから学問の危機が生じた、とフッサールは考えるのである。」

「これが現象学だ！」,13P

「他方で、自然/世界は、『数学』や『幾何学』の言語で書かれており、これによってこそ理解されうるというガリレイの考え方は、画期的だった。これが現代のイメージでの『科学』につながる。しかしながら、このときから、数学的に捉えられた世界(理念化された世界)が『真の世界』『客観的世界』だと思い込まれ、それとともに、直接経験の世界(生活世界)は『見かけの世界』『主観的な世界』だとみなされて、無視され、覆い隠されてしまうという逆説も生じた。高次の世界が登場すると、その基礎にある低次の世界は覆い隠されてしまうのである(逆に、覆い隠されてはじめて、低次の世界は、始原として求められることにもなるのだが)。このことをもたらしたガリレイを、フッサールは、『発見する天才』であるとともに、『覆い隠す天才』であるともいっている。」

「これが現象学だ！」,30P

「事象そのものへ」というフレーズ

・数学的に世界を見るということは、一種の色眼鏡で世界をみるということであり、科学的に世界を見るということである。現象学とはそうした色眼鏡を一旦保留し(エポケー)、移ろいゆく現象そのものを捉えてみるという試みである。「事象そのものへ！」というフレーズがわかりやすい(ハイデガーが使ったことで有名になったが、フッサールも似たようなことを言っている)。

・学問の危機の原因は「現実」、「直接経験」、「事象そのもの」といった用語で示されるものを軽視するようになったことにある。

・歪んだ枠組、色眼鏡、たしかにそれらから構成される経験科学はいろいろと便利だし生活を豊かにしたかもしれないが、いったんはずしてみましょうよ、という話。１＋１＝２だという前提で数学を構成しても便利だからいいじゃないか、となるかもしれない。なぜ１＋１＝２だと我々は信じているのか、そこを考えてから数学を構成しようよ、というような比喩が私のざっくりとした理解。便利だからと使っていた枠組そのものが現実として、現象そのものとして捉えられてしまうようになる可能性がある。

「現実は直接に経験される。だから、現実を求めるということは、直接経験に帰るということである。そして、この直接経験においてこそ与えられるのが『事象そのもの』である──現実、直接経験、事象そのもの、これらはほとんど同じものを指し示す類義語だと言ったほうがよいだろう。ここから、現象学の基本姿勢を表すのに、『事象そのものへ』という有名な標語が生まれた。こうした姿勢をもった現象学は、抽象的な思弁から最も遠いものであり、逆に、最も具体的な現実の経験(直接経験)に密着するものだった。」

「これが現象学だ！」,14P

「『事象そのものへ』(zu den Sachen selbst)という言葉は、どうだろう。これは、ハイデガーが『存在と時間』で使って有名になった言葉である。フッサールの著作では、これとニた言葉はたくさん登場するものの、この言葉のままでは登場しない。ただ、会話でフッサール自身がこの言葉を使っていただろうと推測される(その傍証は書簡などから十分に読み取ることができる)。その意味で、これもやはりフッサールの『肉声』だと言ってよい。」

「これが現象学だ！」,22P

マッハの光景、直接経験

左の画像は谷徹さんの「これが現象学だ」45~46P引用。

マッハの光景では自分の鼻が見えている。右利きの人は左目を閉じて画面を見れば、同じように鼻がよく見えるはず。以下、マッハの光景を「表象」と表現する。表象の内にある＝主観、表象の外に出る＝客観と考えるとわかりやすい。マッハの光景のような経験を「直接経験」という。マッハは物理学者で、フッサールに影響を与えた人物。

経験科学では、あたかも客観的に、主観の外に出て物事をとらえられるかのようなイメージが支配的。

しかし経験科学においても、もともとマッハの光景、つまり直接経験を元にして築かれてきたはずである。フッサールはこのマッハの光景まで、直接経験まで、事象そのものへと引き戻そうとした。引き戻すことを「還元」という。

「フッサールは数学や論理学の始原(起源/根源)を取り戻そうとした。この始原は『直接経験』にある。直接経験とは、ものを見る、ものに触るといったような、具体的な経験である。」

「これが現象学だ！」,38P

「図２は、図１とは大きく違っている。図１では、対象(花)も私も同じように図の中に描かれているが、図２では私(とりわけ顔)は描かれていない。図１は『客観的』だと思い込まれているが、しかし、じつは図２のような直接経験から出発して事後的に形成されるイメージである。言い換えれば、図２のような経験こそが根源的であり、図１のイメージは派生的である。あるいは、図２のような経験は、『主観的』だが、単に主観的だというのではなく、まだ『客観的』ではないという意味で『主観的』であり、これこそが『客観性』の前提なのである。フッサールも、この図２を掲載したマッハの『感覚の分析のために』(一八八六年)刊行直後に読んでいる。そして、『読書の残響』があったのだろうとも述べている。」

「これが現象学だ！」,47P

トワルドフスキーによる「実存する対象をもつ表象と、実存する対象をもたない表象の区別」

ドワドフスキによる分析の検討：ペガサスも富士山も同じ

Q そもそも人間は主観の外へ出られるのか。

A 私たちは主観の外へ出られない。つまり、マッハの光景(直接経験)から外へ出られない。先ほどの経験科学のような光景は、私の主観とは無関係に花が物理的に実在していることを前提として、イメージされた図であり、別の言い方をすれば「超越」された光景である。

普通、ペガサスは「実在する対象」をもたないと考え、富士山は「実在する対象」をもつと考えてしまう。ペガサスは空想であり、客観的に存在せず、富士山は実在し、私が意識しなくても客観的に存在すると無意識に考えているし、自明視している。こうした自明視(あたりまえ)のうえにあらゆる科学は成り立っている。

しかし、ほんとうにそうなのか、と自明性を問うのが現象学。

Q我々は富士山が客観的に実在することをどうやって明らかにするのか

・「実物を見ればいいじゃないか、ほら存在するじゃないか、だから、私の意識とは無関係に存在しているんだ」というのが素朴な私達の態度(自然的態度)。

・しかし、実物を見ているときも人間は新しく「表象」を用いているのではないか。つまり、自分の枠組を通して、主観を通して富士山を結局は見ているのであり、主観と無関係に、客観的に存在していることを証明することはできない。人それぞれ、富士山を直接見たり、間接的に想像したり、触ったりして「表象(イメージ)」し、ふじさんの「表象(光景)」を見るにすぎない。Aさんの富士山の直接的な表象、Aさんの富士山の間接的な表象、Bさんの富士山の直接的な表象・・・というように、結局富士山それ自体、AさんやBさんやCさんの表象とも独立した富士山という客観的存在にたどり着くことはできない。論理的にはそうだけれども、日常生活において、富士山は主観や直接経験とは無関係に客観的に存在していると我々は確信している(自然的態度)。

富士山とペガサスは同じであり、我々は表象の外、つまり主観の外に出ることはできない。マッハの光景の外には出られない。しかし、どうやら出た気にはなる (超越する)。

・我々は日常生活において、主観の外にでることなく、富士山のような対象の実存を信じている。主観の外にでなければわからないことなのに、存在すると思いこんでいる。

・どのようにして対象の実存、つまり客観的な世界の実在を人びとは信じているのか、超越しているのか、その構造(構成)を問うことが現象学の仕事。経験科学(当然、社会科学も)はそのようなことを問うことなく、自明としたまま、土台の知識が危ういまま、知識を積み重ねている。客観科学が思いこんでいる客観性の下には主観性があり、それが土台になっている。

・表象の外部になにかが存在するということは、なにかが表象を「超越」しているということ。超越とは、一般に、限界を超えること。どうやっても主観の外に出ることは現実には不可能であるのにもかかわらず、主観の内(マッハ的光景、表象の内側)で、つまり表象の内部で「表象の外部の何か（超越的存在）」をどうやら我々は構成している。では、どのように構成しているのか、という問題になる。

・人びとは日常生活において、他者や物体を表象を超越して構成している。現象そのもの、現出そのものではなく、現出者として超越されたものを中心に、主題的(レリヴァント)に意識している。つまり、現出そのものは無意識であり、自明視されすぎていて意識にのぼってこない。自明視されている非主題的なものを内省することによって、とりわけエポケーを通して捉えることが現象学の内容。しかしこのエポケーを通した非主題的なものの構成、非主題的なものと主題的なものの関係(志向性)というのが抽象的でわかりにくい。

「素朴に考えると、たとえば、富士山の表象が『実在する対象』をもつかどうかは──ちょうど写真と実物を見比べるように──じっさいに富士山を見ればわかると言われるかもしれない。そのときには私たちは、その富士山の表象の外に出て、そこに富士山そのものを見るということになるだろう。しかし、その富士山そのものを見ているときに、私たちはやはり新たな表象を用いているのではないか。とすると、この新たな富士山の表象がまたもや『実存的に存在する富士山』をもつかどうかが問われてしまう。そこでまたまた、その対象の外に出て富士山を見ようとすると、やはりまたまた同じ問題が生じてしまう。ということは、(ペガサスはもちろん)富士山でさえも、その表象の外に出て、その実在を確証することはできないということである。」

「これが現象学だ！」,49P

エポケー、自然的態度、超越論的還元

エポケーとはなにか、意味

自然的態度とはなにか、意味

「とはいっても、非学問的な場面では、私たちは、富士山は私たちの表象の外に実存すると確信しており、それを表象の外で確認できるとおもいこむような傾向をもっている。こうした傾向はひとつの『態度』に対応している。この態度をフッサールは『自然的態度』と呼ぶ。この態度は、文字どおり『自然的』であるため、それが『態度』であることさえ気づかれないほどであるが、しかし、やはりひとつの態度である。」

「これが現象学だ！」,49P

「私たちは、ほんとうは、表象の外に出ることなく、富士山のような対象の実存を確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信しているのだろうか。この問いを解くためには、ひとまず、非学問的な思い込みを停止し、表象の外部に当該の対象が実存していると信じるような(自然的態度の)傾向にストップをかけなければならない。これをフッサールは存在の『エポケー(判断中止)』と呼ぶ。」

「これが現象学だ！」,49-50P

「【自然的態度】シュッツが『社会学的世界の意味構成』(1932)や『シュッツ著作集』Ⅰ―Ⅲ(1962-1966)等によって社会学に導入した現象学出自の概念。時間・空間的現実が眼前に与えられているとおりに存在していると素朴に確信し、さらに世界が存在していると暗黙のうちに確信している非反省的態度のこと。自然的態度の特徴は、自然的態度のうちにあるかぎり見えてこない点にある。日常生活世界は、そうした自明性によって特徴づけられる自然的態度から成り立っており、したがってこの態度の解明はすぐれて社会学の課題である。」

「社会学小辞典」,230P

超越論的還元とはなにか、意味

「……私たちの目を、表象の外部に向かわせるのではなく、その内部(マッハ的光景)に引戻さなければならない。学問的な解明は、このように引き戻された表象(光景)の内部で行わなければならない。この引き戻しをフッサールは『超越論的還元』と呼ぶ。」

「これが現象学だ！」,50P

「では一体なぜ『リンゴがある』ことを信じて疑わないのか？その理由を考えるために、とりあえず『眼の前のリンゴは実在している』という判断を保留にしてみる(これをエポケーと呼ぶ)。すると、目の前に見えているリンゴは、とりあえず『意識に現れた対象』としてのみ捉えられる。フッサールはこれを、『純粋意識(超越論的還元)への超越論的還元』という難しい言い方で説明している」

「本当にわかる哲学」,107P

超越論的主観性とは、意味

「事象そのものへ」というフレーズのように、自明性を疑い、一旦現象そのものを抽出することが超越論的還元。見えたままのマッハ的光景まで自覚的に戻り、そこから超越的光景へとどのように構成していくのかを考える試み。

難しい言い方をすれば、純粋意識(超越論的主観性)への超越論的還元という言い方をしている。超越的主観性とは、還元された「光景」のこと。物や実体、形而上学的な土台ではなく、光景であり、直接経験の領野であり、マッハ的光景である。ここでいう主観性とは、客観性を構成していく働きを含んでいるという。ここがすこしややこしい。マッハ的光景から超越的なものが、別の言い方をすれば存在から超越が構成されるわけであり、素朴な見方をすれば「超越論的客観性」とでも表現したほうがわかりやすそうだ。しかし、フッサールは、マッハ的光景のなかでこそ、主観のなかでこそ超越的なものが構成されるので、超越論的主観性と呼ぶ。

フッサール「(超越論的主観性において)主観がさまざまな仕方で経験しうるすべてのものの存在が、構成されてくる、すなわち、最広義での超越的なものが、構成されてくる。それゆえに、これは超越論的主観性と呼ばれる。」

・感想

シュッツにおいて「意味」とは、過去の体験や未来の体験に眼差しを向ける時の、その眼差しの方向であり、構えだった。つまり、意味は実体的なものではなく、態度や構えであり、ある光景を特定への光景へと構成するような、フィルターのような役割を持っているといえる。シュッツを理解してからフッサールに戻ってくると、ここでいう「超越的主観性」は「意味」と重なるものが多いと感じた。「超越的主観性」も同様に、形而上学的な実体や土台ではなく、直接経験の領野だという。領野とは、範囲や領域を意味する。意味も同様に、特定の範囲や領域として捉えるとわかりやすくなってくる。

「まず、『超越論的主観性』(還元された光景)はなぜ『超越論的』なのか。右で述べたように、『超越論的』は、マッハ的光景の中で存在＝超越を学問的に問うときに登場する。そして、このとき、この光景のなかで対象の『存在＝超越』が『構成されてくる』ことが判明する。それゆえ(微妙な言語拡張によって)、『存在＝超越』がそこで構成される当のものも『超越論的』と呼ばれるだろう。フッサール自身はこう述べている。『これ[超越論的主観性]において、主観が様々な仕方で経験しうるすべてのものの存在が、構成されてくる。すなわち、最広義での超越的なものが、構成されてくる。それゆえに、これは超越論的主観性と呼ばれる。』しかし、それはなぜ『主観性』なのか。富士山であれ、眼前の本であれ、対象は、『客観的』なものであり、『客観性』である。これに対して、(さまざまな存在をもった)対象を構成するものが『主観性』と呼ばれる。この主観性という言葉には、客観性を構成していく『働き』が含意されている。」

「これが現象学だ！」,52-53P

「フッサールの超越論的主観性は、私たちが最も直接的に具体的に経験している光景そのもの、あるいはそうした経験そのものであり、これこそが客観科学の基礎である。土台だといっても良いが、しかしこれを観念的・形而上学的な『実体』のように(たとえばデカルトの『思惟する物』のように)理解してはならない。そこで、フッサールはこうも言う。『超越論的主観性は、形而上学的な土台などではなく、その諸体験と能力をもったものとして、直接経験の領野である……』」

「これが現象学だ！」,52-54P

超越化思考作用とは、意味

自然的態度において我々は「超越化思考作用」をどうやら行っているらしい。しかしどのような仕組みで、どのような構成でそれらが可能となっているのか、そこを解明する必要がある。

「ところが、私たちは、この構成を忘れてしまうと、存在＝超越しているものが、(私たちによる構成とは独立に)いわば最初からそれ自体でできあがっているかのごとくに思い込んでしまう。そして、そのような存在＝超越しているものを、マッハ的光景(表象)の外に出て、確認できると思い込んでしまう。この思い込みをフッサールは『超越化的思考作用』とか『超越的解釈』と読んでいる。あるいは、後にメロル＝ポンティは『上空飛行的思考』と呼ぶが、この表現も『言い得て妙』である。いずれにせよ、自然的態度はこうした傾向をもっている。」

「これが現象学だ！」,50P

具体例で超越論的還元を考える

（１）目の前にあるリンゴは客観的に実在している、という自明性を保留する(エポケー)。

我々はこのリンゴは私の意識の産物でしかなく、主観を離れたら存在していないのではないか・・？というようなことをいちいち考えない。リンゴは客観的に実在すると習慣的、当たり前に思っている。ほら、食べられるでしょ、だから実在するでしょ、とすら考えない。それほど自明なこと、非主題的なことだと思っている。

そこで、そうした無根拠で習慣的な「自明性(あたりまえ)」を一度保留し、カッコに入れてみる。常識を捨ててみる。そうすると何が見えてくるのか考えてみる。

（２）リンゴは意識に現れた対象としてのみ捉えられるようになる(超越論的主観性への超越論的還元)→マッハ的光景が現れてくる

（３）リンゴを意識で動かしたり、消そうとしたり、壊したりすることができない。知覚されたイメージは意識で変化させることができない。このリンゴは想像の産物ではなく、どうやら実在しているぞ、リンゴの本質は「甘酸っぱい果物である」と直観できる(本質直観)。リンゴが客観的に実在しているから食べられるのではなく、食べられるから客観的に実在していると人間は直観している。そうした本質がエポケーを通して、反省的に抽出されてくる。リンゴのような物理的なものだけではなく、正義や自由のような概念的なものについてもこのような本質直観が可能だという。

・こうした直観が、客観的世界が存在している、つまり自分の想像や主観だけで世界が存在しているわけではない、と信じさせる構造のひとつだという知識が得られる。さらに個々人の直観から、論理的・抽象的に練り直していく作業が必要になる。

・客観的にリンゴが実在してるかどうか、「客観的実在そのもの」は超越論的現象学でもわからない。なぜなら、主観以外でリンゴを捉えることができないから。神様でもいない限り難しい。主観の外には出られない。それゆえに、フッサールはデカルト主義であり、独我論であると批判されることがある。「神が神々を創造しようとするようなもので、神であれば神の被造物ではなく、神の被造物であれば神ではない」というヴァルデンフェルスによるフッサールへの批判がわかりやすくていい。

もし意識で消そうとしたり、壊したりすることができないからリンゴは実在しているのだ、と主観で思っていたとしても、それは幻覚かもしれない。マトリックス(映画)で機械につながれた人間が脳内でリンゴを見ているだけかもしれない。これで話が終われば、単なる不可知論になってしまう(超経験的なものの存在や本質は認識不可能であるとする哲学上の立場)。

客観的にリンゴの実在、広く言えば他者や物体の客観的実在そのものを証明することはできない。ただし、どうやって(how)人間が客観的実在を信じているのか、その構造を明らかにすることはできるとフッサールは考えた。

「では一体なぜ『りんごがある』ことを信じて疑わないのか？その理由を考えるために、とりあえず『目の前のりんごは実在している』という判断を保留にしてみる(これをエポケーと呼ぶ)。すると、目の前に見えているリンゴは、とりあえず『意識に現れた対象』としてのみ捉えられる。フッサールはこれを、『純粋意識(超越論的主観性)への超越論的還元』という難しい言い方で説明している。」

「本当にわかる哲学」,107P

「私はリンゴが『赤く、まるく、甘酸っぱいもの』だと考えることができ、言葉によって誰かに説明できる。また、それと同時に、『リンゴ＝甘酸っぱい果物』という全体の意味も直観されている。このように直感された意味は、誰もが共通して了解する意味なので、その対象の『本質』とも言える。そのため、こうした意味の直観をフッサールは『本質直観』と呼んでいる。それは知覚的な直観と同様、自分の意志によって変えることはできない。……以上のように、意識に直観として与えられた本質や知覚像は、外界の客観的実在性を確信させる重要な条件となっている。」

「本当にわかる哲学」,108-109P

「たとえば、『記憶』という概念の意味は、記憶という言葉から直接思い浮かぶことの中にある。それが直観として与えられた記憶の意味なのだ。しかし、リンゴを見て『リンゴ』という意味が与えられる場合と違い、記憶についてすぐに思い浮かんだ言葉、記憶の意味は、自分の中でも十分に確かだと思えないような側面がある。多かれ少なかれ、他社の意見とも違うことだろう。だとすれば、それは私にとって自明視された記憶の意味ではあっても、誰もが納得するような記憶の本質とまでは言えない。本質とは、大勢の人間が共通して了解し得るような、普遍性のある意味のことであるからだ。現象学では、この最初に直観された不確かな意味を、誰もが納得するような本質へと練り直すことができる、と主張する。これが『本質観取』と呼ばれる思考法である。」

「本当にわかる哲学」,111P

現出と現出者、志向性

現出とはなにか、意味

現出者とはなにか、意味

１：現出は「感覚」されるものであり、「体験」されるものである。

２：現出物は現出を媒介にして、「知覚」されるものであり、「経験」されるものである。

感覚とは「感覚神経の興奮に訴えるような直接的な感じ方」を意味する。それに対して知覚とは一般に「知覚は刺激に対して意味づけを行う過程」を意味する。

まずは感覚が先であり、感覚を通して知覚される。感覚なしに知覚はなく、それにゆえに、現出なしに現出物はない。

３：現出は現出物の「記号(しるし)」ではあるが、現出＝現出物ではない。現出者は、現出なしに成り立たないほどの一体的な、相関的なものだが、現出と現出者の関係は「同等性」ではない。

４：現出者の知覚は必ず現出を媒介するために、直接的ではありえない。直接経験における現出者の知覚が直接的ではありえない、というとややこしくなるが、そういうことらしい。眼の前のリンゴを直接知覚しているように見えるが、実際は目の前のリンゴという現出を媒介に、現出者を知覚しているのである。

我々は現出を媒介として現出者を経験している。コップの一面だけをみて、その裏側がどうなっているかを含めてコップをイメージすることが人間にはどうやら、できる。こうした経験は我々にとって自明であり、日常においてあたりまえすぎて問われることはない。

「物(たとえばサイコロ)が見えるというのは、サイコロの『諸現出』(物の現れ出ている面。サイコロでいえば三や五の面)が遠近法的に『感覚』されるだけでなく、それらを媒介にして『現出者』(面を現している当のもの。サイコロそのもの)がキューピズム的に『知覚』されるということ。私たちは諸現出を突破して現出者を見る。この媒介・突破の働きが『志向性』である。」

「本当にわかる哲学」,258P

志向性とは、意味

意識(=志向的体験)は、一般用語の使い方とは違い、意識的なものだけではなく、無意識的なものも含む。ここでいう無意識的とは、フッサールの用語で言う「非主題的な成分」であり、自然的態度においてはあまり意識されない要素である。志向的体験でいえば、非主題的な成分が「現出」であり、主題的(レリヴァント)な成分が「現出物」である。

コップの見ている側だけを意識しているというより、見えていない側を含めた全体の「現出物」を人びとはより意識している。潜在的(非主題的)、顕在的(主題的)と表現されることもある。要するに、志向性や意識は、現出と現出物の切り離せない(相関)関係からなる体験を意味する。現出者のない現出、現出のない現出者というものはない。

現象学は「現象」を扱う学問だが、現象には「諸現出」と「現出者」という二義性があるということがポイント。諸現出と現出者の関係、つまり志向性を問うことが現象学の主な内容。

「『現出者』は『諸現出』によって媒介されている。『諸現出』は『現出者』へと突破されている。この二つの言い方は、同じことを述べている。『諸出現』と『現出者』とのあいだにこうした関係が成り立つのは、なにも正方形の場合だけのことではない。どんな対象の場合にもそうである。さて、『現象学』は『現象』についての『学問』である。しかし、『現象』の語は、右の関係からして、『諸出現』と『現出者』とのニ義性を孕むことになる。フッサール自身の言葉で言えば、『現象という語は、現出することと現出者との間の本質的な相関関係のおかげで二義的である』ということになるが、これも当然のことであろう。」

「これが現象学だ」60P

「現象学は、たとえば、実体(本体)と現象(仮像)といった意味での現象──これは、外部に実存する対象とその表象という図式のバリエーションにすぎない──を扱う学問ではない。このような理解は、還元以前のものである。還元を遂行するフッサール現象学では、あくまでも、諸現出と現出者との関係から成り立つ現象を扱う学問である。」

「これが現象学だ」61P

「さて、直接経験(マッハ的光景)を基礎に据えたフッサールは、そこに諸現出の体験を媒介にして(突破して)現出者が知覚されるという構造を見出したわけだが、この媒介・突破の働きが『志向性』である。それゆえ、直接経験は、これらの言葉を用いて『志向的体験』と言い換えられる。」

「これが現象学だ」61P

「では、意識における非主題的な成分とは、具体的に何か。まず(先の例で言えば、平行四辺形などの)『現出』である。そして、さらに(この現出を突破する)意識の『働き』そのものである。もっと具体的に言えば、『見ている』といった働きである。私たちは、通常、見られた対象を主題的に意識しており、おのれが見ているということを非主題的に意識している。この働きは、さしあたり『作用』と呼ばれる。」

「これが現象学だ」63P

「近代の基本的な考え方は、『主体があって客体を認識する』というものです。これは物理学でも、経済学でも政治学でも同じです。それをもとに、自然科学も社会科学も、このように考えてきました。……現象学は、それは成りたつのかを問いました。しかし、『この世のことはわからない』という不可知論かというと、そうではありません。実際にわれわれには、ものが見えています。それはどううことか、ものを認識するとはどういうことか。そういったことを考えます。そこでフッサールとその後継者が提唱した考え方は、主体と客体、『私』と『あなた』はあらかじめ存在するのではなく、『志向性』のなかで事後的に構成されるのだ、ということでした。」

小熊英二「社会を変えるには」346~347P

「むしろ、こう考えられないでしょうか。『あなた』の本質などというものは、人間には観測できない。ただ、そのときそのときに、この世に現れた(現象した)姿が見えるだけだ、と。……それでは『あなた』の本質は観測できないとして、『私』はわかるのでしょうか。『私のことは私がいちばんよく知っている』とは言えません。相手から指摘されて初めてわかることもあります。……それでは、こう考えたらどうでしょうか。最初から『私』や『あなた』があるのではなくて、まず関係がある。仲良くしているときは、『すばらしいあなた』と『すばらしい私』が、この世に現象します。仲が悪くなると、『悪逆非道なあなた』と『被害者の私』が、『私』から見たこのよに現象する。これを、『ほんとうは悪逆非道なあなたのことを、私は誤認していた』と考えるのではなく、そのときそのときの関係の両端に、『私』と『あなた』が減現象していたと考える。」

小熊英二「社会を変えるには」348-350P

「ここではあらかじめ『私』や『あなた』がある、それが相互作用する、という考え方を個体論とよびましょう。それにたいし、関係のなかで構成されてくる、相手も自分も作り作られてくる、という考え方を関係論とよびましょう。人間は、なかなか個体論的な発想から抜け出せません。やっぱりあなたが悪い、私が正しいと思い、あれこれの観測を数えあげてしまう。そこのところで、『ちょっと待て、いったん頭を空にしてみよう』という知恵が必要です。それを『エポケー』といい、日本語では『判断停止』などと訳します。」

小熊英二「社会を変えるには」351-352P

「物(たとえばサイコロ)が見えるというのは、サイコロの『諸出現』(物の現れている面。サイコロでいえば二や五の面)が遠近法的に『感覚』されるだけでなく、それらを媒介にして『現出者』(面を現している当のもの。サイコロそのもの)がキュービズム的に『知覚』されるということ。私たちは諸現出を突破して現出者を見る。この媒介・突破の働きが『志向性』である。突破される諸現出は非主題的に『体験』(感覚)されるだけだが、現出者は主題的に『経験』(知覚)される。このことが起きる場面が、『志向的体験』である。」

「これが現象学だ」,258P

「『意識』とはこの志向的体験の別名。それゆえ『意識』は主題的な成分だけでなく、(通常の語義と違って)非主題的な成分を含む。物は、ふつう意識から離れて(『超越』して)意識の外に『存在する』と思われているが、しかし物は現出者であり、諸現出から(それゆえこれらを突破する志向性から)切り離されない。現出者は諸現出といつも『相関的』である。」

「これが現象学だ」,259P

【志向性】「すなわち、意識がある事象に向かっていること（志向性）と、その事象が意識に現れていることは、論理的に相関しているという考え方である。たとえば、ひとつのボールペンが私たちの目に映る仕方は、見る角度や光の加減によって変わる。だがそれでも私たちはそれを『違うボールペン』ではなく『同じボールペン』を見るということのうちには、視界のなかのボールペンを『今見えている現れ/今見えていない現れ』という差異を理解しつつ見ることが論理的に含まれているはずだ。同様に、あらゆる事象は『現在の現れ（顕在性）/他の現れ(潜在性)』として認識されるとフッサールは考え、その構造を『意味』と呼んだ。」

「ブリッジブック社会学」,107P

ノエシス・ノエマとは、意味

たとえばサイコロの1の面にはAというノエマ的意味があり、サイコロの２の面にはBというノエマ的意味があるとする。こうしたノエマ的意味がひとつの基体にあつまることによって、「ノエマ」が構成される。この構成の作用を「ノエシス」という。

さらにこの「ノエマ」から、能動的に成分を「抽象」することによって、「カテゴリー的成分」が抽出されてくるという。たとえば「無限の数」というようなカテゴリーは、ノエマのような直接経験を前提にして理念化されるものである。要するに、数学や物理学は、前科学的な体験を土台にして抽象化されたものであるという話

・感想

　現出がノエシスで、現出物がノエマなのでは・・？と思ってしまうが、厳密にはすこし違うらしい。哲学で現象学を扱う機会があれば扱ってみたい。

「【ノエシスとノエマ】ギリシア語に由来するフッサール現象学の用語。意識の志向性において、ノエシスは志向対象を構成する志向作用を、ノエマはそれによって構成される志向対象をそれぞれさす。両者はつねに相関関係にある。」

「社会学小辞典」494P

「きわめて簡略に言えば、フッサールの現象学は、（１）何よりもまず、われわれの日常生活において習慣化されているばかりでなく、基本的には近大諸科学も前提している『自然的態度』に根本的な変更を加えるため、世界およびその内部の事物の存在に関するあらゆる判断を停止させ（『エポケー』）、（２）そのような現象学的還元によって『純粋意識』あるいは『超越論的主観性』の領域にかえって、ノエシス＝ノエマ的志向性においてその本質構造を記述し、（３）そこから、自我、他者、間主観性、さらには生活世界を更生しようとする企てであったといえよう。」

「社会学の歩みパート２」160P

「ノエマ──諸現出から離されず、一体的に捉えられたかぎりでの現出者。これは、『ノエマ的意味』と『基体』、『時間位置および空間位置』、『存在』といった諸成分をもち、これらが論理学の基礎となる。」

「これが現象学だ」,258P

直接経験を超えた抽象化

・フッサールは「虚数」のような概念は直観だけでは形成されないという。つまり、直接経験を超えた、抽象化が必要になる。

・ガリレオ・ガリレイは「幾何学や数」は自然の中にあらかじめできあがり、備わっていると考えた。イマニュエル・カントは「幾何学や数」は主観性の認識装置に予め備わっていると考えた。人間が虚数を形成できるのは、あらかじめそれらが人間に備わっているからだとカントは考えたわけである(例えば感性の形式として空間があり、そこから幾何学は導き出される)。

・フッサールは、直接経験(志向的体験)から抽出(抽象化)されてくるものだと考えた。要するに、予め備わっているのではなく、経験によって形成されるものだと考えた。

・感想

すこしここの項目はわかりにくい。人間の土台として、「直接経験、事象そのもの、直観、志向的体験」というものがまずあるのはわかる。こうした土台から、さらに意識の働きによって、能動的にある成分を抽象化することができるそうだ。志向的体験における意味とは「ノエマ」であり、このノエマから「カテゴリー的(述定的)成分」が抽出されてくるという。

このカテゴリー的成分というのが難しい。たとえば「数」はカテゴリー概念だという。特定の事象内容を無視するからこそ、成り立つような概念だという。たとえば「一個の石」というときに、どのような石かといった具体的な事象を無視することができる。たとえば一個の石、一人の人間、一匹の猫といったように、それぞれの具体的な事象から「一」が抽象されている。

そもそもカテゴリーというときに、日常用語では、これは「日用品」のカテゴリーに入りますね、などということがある。これは具体的な事象から「日用品」という要素が抽象されているわけである。ミネラルウォーターも、ペットフードも、お米も、パスタも、「日用品」へと抽象されている。

ガリレオは数を自然の中にあらかじめ出来上がって備わっていると考え、カントは自然の中にではなく、人間の頭の中、主観性の認識装置の中にあると考えた。客観的な対象に主観が従うのではなく、客観的な対象が主観に従うとカントは考えたわけだ(コペルニクス的転回などとも言われる。逆転の発想)。

そして重要なのは、フッサールはそのどちらでもなく、人間はまず先に直接経験があり、そこから抽象化という作業によって、「数」が成立すると考えた。カントとどう違うのか、正直よくわからない。たしかにカントはある種、先見的に、とりあえず数を認識できるような認識装置がどうやら人間にはありそうだ、という心理主義的な傾向があることはわかる。いわゆる「それはあなたの感想ですよね」と言われかねない要素だ。

認識装置がどうやらある、と決めつけるのではなく、実際にどのように数のような認識が可能なのか、その構成過程を立証することこそが大事だとフッサールは考えていく。そしてその基盤として、まずは直接経験や志向的体験があるというわけである。こうした経験や体験は、生きていく過程で備わっていくものであり、生まれる前から備わっているわけではないく、学習していくものである。要するに、直接経験や志向的体験からそれらの認識装置がいわば派生していくのであって、認識装置が先で直接経験や志向的体験が後ではない、という話だろうか。あらゆる根源、アルケーとして「直接経験」があるというのがどうやら重要らしい。

眼の前の現出そのものを人間は主題的に意識しているのではなく、現出を媒介ににして、現出物を主題的に意識している。たとえば目の前のキーボードを見て、ほこりだのキーの色だの、細かな現出そのものよりも、「THE　キーボード」、「文字を打つもの」というような、もっと別のなにか、ノエマ的なものを意識している。

そもそも我々の時代では「数」はすでに文化として、数学として成立してしまっているので、どのようにして成立が可能になったのか、その起源について想像することが私には難しい。そうした文化を一旦エポケーすると、「直接経験」から「抽象化」という作業によって「数」が構成され、また「数」を操作することによって「負の数」や「虚数」、あるいは「物理学」といったものに応用されていくらしい。さらに「理念化」という作業によって「無限の数」のような概念も構成されるらしい。

特に私が面白いと考えたのは。「事象内容をもった意味が無視されてこそ、数が可能になる」というフッサールの考えである。たしかに、「かけがえのない友人」と「極悪非道な犯罪者」と、「水槽のウーパールーパー」をそれぞれ足して「３」である、ということはできる。友人を抽象化すれば人間であるし、「一人」の人間である。同じように犯罪者も「j一人」の人間であり、ウーパールーパーも「一匹の魚(？)」である。あなたとわたしの時間は同じ時給1000円、とお金を通して抽象化するときも、「事象内容をもった意味」が無視されているし、それぞれ「1時間」と表現する時、同じ時間を過ごしていることになる。

このような「抽象化」が進んでいくのははやり近代以降であり、「時は金なり」というように、大きな価値転換の時代のうねりの中にあったといえる。この話は見田宗介さんの「時間の比較社会学」と関連してくる項目なので、ぜひとも理解しておきたい。どうやら人間には抽象化して物事を捉える能力があり、実際そうしてきたらしいが、どうやら行き過ぎてしまったんじゃないか、という話につながる。フッサールでいえば、ガリレオ・ガリレイのように「直接経験」を、さらには「生活世界」を軽視しすぎているんじゃないか、ベルクソンのいうところの「生き生きとした時間」が軽視されているんじゃないか、という点につながっていく。

「では、どんな認識装置が私たちに備わっているのか。カントは、『感性(直観)の形式』、『悟性のカテゴリー』、『超越論的統覚の自我』を見出した。カント的に見れば、主観性には『感性(直観)』の形式がアプリオリに備わっている。この形式とは、(無限に均質的に広がる)『空間』と、(無限に一直線に流れる)『時間』である。こうした空間や時間は、ユークリッド幾何学やニュートン物理学のそれである。こうしたものが主観性にアプリオリに備わっている、とカントは見たわけである。しかし、フッサールはこの考え方に強く批判的だった。」

「これが現象学だ」,116P

「さて、最も基本的な直接経験＝志向的体験は、知覚的な直観である。これをもとにして、意識の働きは、そこから能動的に成分を抽出(抽象)することができる。これによってノエマから抽象されてくるのが、カテゴリー的(述定的)成分である。」

「これが現象学だ」,135P

「『数』は、あくまでも基体だけを抽出することによって得られる。たとえば『一個の石』と『一匹の猫』と『一人の人間』の場合に、それぞれの基体だけを『一』として抽出して、その『一』と『一』と『一』を結合すれば『三』という集合としての数が得られるが、『石』と『猫』と『人間』という事象内容をもった意味を結合しても(意味の複合体にはなるだろうが)数にはならない。事象内容をもった意味が無視されてこそ、数が可能になる。かくして、基体から『一』を抽出したうえで、それを集めつつ結合するということが、(『二』以後の)数を構成する。ただし、直感的に構成される数は『一二』までだとフッサールは言う。それ以後は、たとえば『一〇』をひとつの記号として、これをさらに集めつつ結合するといった仕方で、もっと大きな数(『二〇……』)が構成される。では、このようにしてもなお構成されないような巨大な(無限に増大する)数は、どうだろう。これを構成するのが、『理念化』である。理念化とは、直観の射程を超えたものを構成する思考的な意識の働きである。」

「これが現象学だ」,136-137P

アプリオリとアポステリオリ

カントのアプリオリとは、意味

たとえば１＋１＝２というような法則性の概念、そのような思考を可能にするような理性、思考様式(認識装置)は、予め人間に備わっているとカントは考える。別の言い方をすれば、「主観性」にあらかじめ備えられている。

「アプリオリ/アポステリオリとう言葉を使うと、カントを思い出す人も多いだろうが、しかし、たとえばカントは、『そもそもの始めからアプリオリにわれわれのうちに与えられている』といった意味で、『アプリオリ』の語を用いることが多い。つまり、カントでも論理学はアプリオリだが、しかし、それは論理学(的カテゴリー)が私たちの主観性に『あらかじめ』備え付けられているから、『アプリオリ』だというのである。しかし、フッサールは、主観性に『あらかじめ』備え付けられているという意味での『アプリオリ』を認めない。」

「これが現象学だ」77-78P

フッサールのアプリオリとは、意味

たとえば「汽車は最速の乗り物だ」というのは「事実の真理」であり、変わることがある(汽車は現代において最速の乗り物ではない)。それに対して、「１＋１＝２である」、「ウラニウムは磁石から抽出される」、「三平方の定理」というような法則性は「理性の真理」である。要するに、時制変化しない「ある」で表現されるものがアプリオリであり、時制変化する「ある」で表現されるものがアポステリオリである。

数学は論理学は、アプリオリなものを扱う科学である。それに対して心理学は、アポステリオリなものを扱う学問である。田中さんに、今どんな心理だった、と聞いていき、「怖かった」と答えさせ、法則を考えていくのが当時の心理学(内観心理学)である。後になって、やっぱり「怖くなかったのかもしれない」と変わることがあるかもしれない。

しかし１＋１＝２というアプリオリなものは変化しない。ライプニッツは「事実の真理」に対して、「理性の真理」と呼んだ。フッサールのアプリオリは「理性の真理」に該当するもの(真理という呼び方には語弊があるかもしれないが)。

アプリオリという用語は、理念的(イデア的)、本質的、普遍的、必然的といったような概念と類似的なグループを作るそうだ。それに対して、アプリオリという用語は、実在的、事実的、個別的、偶然的、そのつど的(アドホック)といった概念と類似的なグループを作るそうだ。そしてこれらすべて(アプリオリもアポステリオリも)が、存在論的な概念であるという。

「アプリオリ──時間位置をもたないものの存在論的特性。『理念的・本質的』などと重なる。時間位置をもつものは、アポステリオリ(『実在的・事実的』などと重なる)」

「これが現象学だ」,259P

「形相──ものが『何』であるかを決めている不可欠な(本質的)部分。アプリオリな成分であり、ノエマ的意味のなかに含まれている。これを得る作業(想像を用いることができる)が『形相的還元』である。」

「これが現象学だ」,260P

直接経験(志向的体験)とアプリオリの関係

・直接経験(志向的体験)とアプリオリの関係

・経験はアポステリオリだけではなく、アプリオリな成分をも含んでいるという。

・カントは経験に先立って、アプリオリな認識装置がすでに主観に備え付けられていると考えた。それに対し、フッサールは経験によって、アプリオリな成分(≒本質)が「直観」され、抽出(抽象化)されると考えた。このように事象の本質を「形相」といい、形相を明らかにすることを「形相的還元(本質観取)」という。アプリオリは生得的な装置として主観に先験的に与えられているのではなく、後天的に得るものである。

例：たくさんの犬を見て、それらの意味から必要不可欠な共通成分を抽出する。尻尾がある、牙がある等々。リンゴなら甘酸っぱい果物が共通成分かもしれない。物体だけではなく、正義や自由といった概念も、形相的還元によって共通成分を抽出できる。誰もが認めるような普遍性のある意味へと、多くの視点や多くの人の意見を聞きながら、練り直していく作業だという。現象学は「真理」を求めるというより、「より普遍的な意味」を求めるという作業に近い。

・感想

「経験や体験はアポステリオリな成分だけで成り立っているものではなく、アプリオリな成分を含んでいる」という箇所は正直わかりにくい。たとえば磁石は鉄を引き寄せる、というのはアプリオリなものであり、本質だといえる。なぜなら、明日には引き寄せない、というような時制変化によって変わるとは思えないからだ。そして、実際にこうした知識を学ぶ前に、ある物体がある物体に引き寄せられるという「経験(直接経験、志向的体験)」をするとする。この体験の中に、どうやらアプリオリな成分が含まれているらしい。いったいどう含まれているのかよくわからないが、ともかく経験の前にアプリオリ成分があるのではなく、経験の中にアプリオリな成分がある。そして経験を通して、さらに「直観」によって、直接経験からアプリオリな成分を抽出ないし抽象化し，論理的なものへと仕上げていくという。

たとえば田中さんのところの石は、私のもっている剣とくっつく、不思議だな、というようなアプリオリな感想が強めな段階を想像してみる。そこから、どうやらある特定の石(磁石)は鉄全般にくっつくようだ、と抽象化していく。そからさらに、電子が原子核の周囲を回転させて磁力が生み出され云々カンヌンと科学で説明されていくのでしょう。しかしそうした自然科学の土台には、「田中さんのところの石は、私のもっている剣とくっつく、不思議だな」というような直接経験があったはずであり、そうした直接経験を軽視してはいけないですよね、とフッサールはいうわけです。そもそもある石を見てすぐに「磁石」とイメージ(表象)できてしまうのは直接経験の光景ではなく、超越的な光景に近いですよね。ああ、磁石ね、知っているよというような科学的知識を通してthe・磁石を表象しているわけです。

「だが、フッサールの見るところでは、経験(直接経験＝志向的体験)は、アポステリオリな成分だけで成り立っているのではなく、アプリオリな成分を含んでいる、あるいは少なくともその先行形態を含んでいる。そして、『直観』がこの直接経験＝志向的体験からアプリオリな成分を抽出してきて、それを論理的なものへと仕上げるのである(なお、『直観』もカントでは感性的なものに限定されるが、フッサールはそうではない)。このようにして抽出された成分は、それ独自の法則性をもつ。その法則性は、私達が恣意的に決められるようなものではない。たとえば、ウラニウムは磁石から抽出されるが、私たちがその物理的特性を恣意的に決められるわけではない。いや、数や幾何学的なものの特性はもっと堅固である。たとえば、幾何学的な『円』は、たとえ完全な形で直接経験＝志向的体験に見出されないとしても、これらのなかから『意味』として抽出される。だが、私たちの直観がそれを抽出するとしても、私たちがその本質特性(たとえば円周率)を恣意的に決められるわけではない。」

「これが現象学だ」,82P

シュッツにおけるアプリオリ

・シュッツが「社会的世界の本質的でアプリオリな構造を解明する存在論」と述べるとき、アプリオリはフッサール的な意味のアプリオリである。

・たとえば「社会的世界は直接世界、共時世界、前世界、後世界の４つの同心円状に並んでいる」とシュッツが説明するとき、こうした言明は社会の不変で唯一なアプリオリな構造の分析に関するものである。

たとえば明日になれば、社会的世界に「前世界」はない、「後世界」はないというような、時制変化によって変化するような可変的な構造ではないという話。こうした分析は現象学の知見を利用して行われるが、純粋な現象学そのものの分析(超越論的現象学)とは異なる、別物であるという話。数学や科学も同じようにアプリオリな構造を説明する。それら(自然科学)と社会学の違いは人間の主観や意味づけが関係してくるということ、さらに現象学的(ただし超越よりも存在に比重を置いた)な知見を利用するということである。

間主観性問題

間主観性問題とはなにか、意味

シュッツ以前の社会学では自明とされ、疑われず、問われなかった問題。

クラウス・ヘルトによれば、間主観性の問いとは、「私とともに機能している他者がどのように構成されるかを問うこと」であるという。

「そのひとつの大きな理由は,シュッツが現象学は“間主観性”の問題を解決していないと考えていた点にある.シュッツは“間主観性”の問題一一いかにして他我認識は可能か一に大きな関心をもっていた.社会科学は人格を扱う科学であるから,もし現象学が“間主観性”の問題に解決を与えることができるならその基礎づけの意味は決定的になる.私がいて,私と同じような身体と意識の構造をもった他者たちがいることを,社会科学者たちは疑わない・社会科学にとって他者存在は自明であり,それを前提としてすべてが始まるのである.しかしシュッツのようにあらゆる社会科学の始まりにおかれる“基礎づけ”の学を遂行しようとする者にとっては,この問題を避けて通ることはできない。“理解”という概念ひとつとってみても,もし他我認識の問題に哲学的解明が与えられていれば,シュッツの望むより明確な再定義の助けになるにちがいないからである.」

吉沢,夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」137-138P

「ヘルトによれば、間主観性の問いとは、私とともに機能している他者がどのように構成されるのかを問うことを指し（cf. 29/172）……」

佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」,221P

主客一致の難問：そもそも他者を含めた物体すべて、自分以外すべて、つまり、「客観的世界」は存在していると証明はできない

１：フッサールはまず、客観的世界はどのような構造になっているのか、そもそも客観的世界は本当にあるのか、といった問題をいくら考えてみても、そんな問いに答えなど存在しないと考えた。

２：客観的世界はある、という信憑の構造、確信の条件を明らかにすることはできると考えた。

・感想

これはかなり重要な部分ですね。たしかに人間はマッハ的後継、直接経験から外に出られないわけです。目で見て、考えて、触ってというのは結局のところ「神経の何かの変動」であり、「主観」の内部で生じたものにすぎません。まさに人間ではない神のような存在のみが、主観以外で世界の存在を証明できるわけです。

しかし、どうやら直接経験から外に出たような考え方を人間はしているのです。これをフッサールは「超越」と表現しました。実際は外に出られないように、外に出たように考えているので、超越というわけです。たとえば自分の想像の世界でのみ他者や物体が存在する、と信じている人は世の中にほとんどいないでしょう。自分の主観とは無関係に、客観的に、独立して他者や物体が存在していると考えているはずです。つまり、こうした超越的態度は普通の、日常の自然的態度なわけです。

ではなぜこのような超越が可能なのか、とその過程、「構成」を考えてみよう、というのがフッサールの取り組みです。自明視されている自然的態度を一旦中止、エポケーして、明らかにしようというわけです。

明らかにしたところで、結局「客観的世界」の実在が証明されるわけでもないのに、意味があるのか、と言いたくなるかもしれません。科学では、客観的世界の存在を所与として、前提として、自明視して、その構成を問うことなく、科学的理論を作り上げていきます。その結果、たとえばガリレオでは直接経験が「見かけの世界」と軽視され、数学的に捉えられた世界のほうが「真の世界だ」というような考え方になっていくわけです。

こうした状況をフッサールは危機だと考えたわけです。たしかに、ガリレオ・ガリレイやニュートンをはじめとした自然科学は我々の生活を豊かにしましたが、それと同時に何か大切なものを見落としてるような気もしています。世界は操作される対象でしかないような、世界に参加している感覚というもの、自然との一体性、直接経験の豊かさといったものが失われつつある原因の一つになるのかもしれません。ここの話は個人的に、ベイトソンやモリスバーマンへとつながっていくので見落とせない重要な話となります。とりわけ、自然科学においても量子力学のように、観察者が観察対象に影響を与えるという視点は現象学ともつながってくる要素なのかもしれません。たとえば顕微鏡で観察しようとすれば、顕微鏡が量子やら原子やらに影響を与えて、純粋に観察することができなくなるという話です。

「近代哲学が提起した問題は、意識に現れた世界(主観)は意識の外部にある実際の世界(客観)と一致するのか否か(事実を正確に写し取っているのかどうか)、という『主客一致の難問』であり、デカルトは神を持ち出して認識可能だと言い、カントは認識不可能だと主張した。しかし、よく考えてみれば、『意識の外部に客観的世界がある』という前提そのものが、実は意識における確信(思い込み、先入見)にすぎない。そう考えたフッサールは、なぜ『客観的世界が実在している』という確信をもっているのか、その理由を問うべきだと考えた。客観的世界はどのような構造になっているのか、そもそも客観的世界は本当にあるのか、といった問題をいくら考えてみても、そんな問いに答えなど存在しない。しかし、客観的世界はある、という信憑の構造、確信の条件を明らかにすることはできる。」

「本当にわかる哲学」,107p

間主観性問題は他者の構成の解明であり、「他者理解」の大前提である

・間主観性問題は他者の構成の解明であり、「他者理解」の大前提である。

・他者の存在や、他者の主観性の前提がなければ、他者を理解するというステップに行くことはできない。しっかりと超越論的に解明して前提とするのか、解明せずに所与(感覚、自然的態度においてすでに与えられた物)として進むかのどちらか。

比喩的に言えば、幽霊の存在や意識の存在自体があやふやなのに、幽霊の気持ちをどうやって理解するかというステップに行くようなもの。もちろん、幽霊の存在自体そのものを客観的に解明することは難しいが、人びとがなぜ幽霊が実在していると確信しているのか、その構造を解明することは可能であるとフッサールは考えるイメージ。哲学にとって間主観性問題は幽霊のように、なかなか解けない難問であるというイメージ。なぜなら、人間はマッハ的光景(主観)の外に出られないから。

・フッサールによる間主観性問題に対する解答の手順(ざっくりと)

（１）他者の主観性があるという自然的態度においてはあたりまえの認識を、一旦保留(エポケー)する。そうすることで、「他我に関する意味」が捨象され、「自我に固有なもの(原初的領分)」のみが抽出されてくる。いわゆる第一次的還元。自我や他我の身体、物質的自然などが抽出される。こうして抽出された領域を「原初的世界」という。

（２）私の物体的な身体と類似した物体が目の前に現れてくる。

（３）類似した物体は、私と同様な物体と見なされ、その物体は私と同じような意識をもっているものとして、他者として経験される。つまり、他者が私によって構成される。それゆえに、私は自然的態度において、他者は私と同じような意識、超越論的主観をもっていると自明視している。

・ざっくりとした理解のイメージ

・エポケーを通して、馬や石といった単なる「物体」としての他者や自己が抽出される。そうすると、あれ、自分とこの物体は似ているな、と思えるような物体が存在していることを感覚する。そこから、その私と類似した物体がどうして私と同じような意識をもつ「他者」といえるようになるまで構成されていくかがポイントになる。タコの宇宙人を見ても、私と同じような主観の構造があるな、とは推測されないイメージ。自分と似ているという「類比(同種のものとして比べあわせること)」が大事。

・フッサールの用語では「付帯現前」というものが重要になる。要するに、直接的には見えないけど、間接的には見えますよね、という話。たとえば私は今コップの表面だけを見ているが、裏側も間接的に現前している。それと同じように、今は物体としての他者しか現前していないけれども、間接的には他者に固有なものが類比(自分と他者は似ているということ)において、媒介することによって付帯的に捉えられますよね、という話。

・フッサールは「現象学的には私の自己の変様として他者は捉えられる」と述べている。自分と似ているぞ、という段階から、どうやらこいつ、物理的に似ているだけじゃなくて私と同じような固有の意識をもっている存在なんじゃないか、という要素が間接的に現れてくるぞ、という話。だから我々は他者を、自分と同じような意識を持つ存在として自明視しているんじゃないか、とフッサールは考えたというイメージ。

・まずエポケーを通して他者は単なる物体であり、どうやら自分には自我が存在する、意識をもつということを理解する。そうした段階の構成が、どうやら他者にも同じようにあるらしいぞ、なぜなら自分の体と物理的に似ているから、と根拠づける。これを自己の構成を眼の前の似た物体へと「移し入れられている」と表現する。それゆえに、自己移入論と呼ばれている。

・まとめて難しい用語で言えば、「自己移入論による類比化的統覚として他我の構成を論じた」ということになる。主に『デカルト的省察』(第五省察)というフッサールの著作の内容。

・感想

他者論は「他者がどのようにして明証的に構成されるのかを具体的な他者経験に関する反省的分析において理解すること」にあるらしい。

動画では触れることができなかったが、「明証性」や「構成」、「意味」という概念も理解する必要がありそうだ。

１：どんなものごとも「意識」との連関の中で「意味」として現出する。このように、ものごとが現出することを「構成」と呼ぶ。

２：「意味」とは、対象が「何」で「どのように」というようなもの。

３：意味と対象が合致しているかどうかは、明証性の基準がある。別の言い方をすれば、しるしとしるされるものの一致の度合いであり、思念されているものと、与えられている物それ自体との一致の度合いである。たとえば、言語の判断と、知覚的な事態との一致である。もし仮に完全に一致していれば、「真理」と定義できる。

４：明証性という言葉は、「外へ出て」(ex)「見る」(videre)という言葉からできたものらしい。要するに、曖昧さなく、明晰・判明に見える状態である。デカルトが由来の言葉らしい。

例えば薄暗い部屋では、ある物体がよく見えず、ある対象が犬であるという「意味」と一致しているかどうか、明証性が低い状態であり、体験だといえる。しかし明るい部屋では物体がよく見えて、ある対象が犬であるという明証性が高い状態であり、経験だといえる。

では、どのような条件を満たせば、「間主観性問題」の、つまりある物体を自分と同じような意識の構造をもっている「他者」であると明証性が高い状態で体験できるのか。ある物体＝他者であると一致させることができるのか。その契機が自分と似ている肉体をもっているという要素だという話である。

話は変わるが、明証性と聞いて思い出すのがウェーバーだ。明証性は「解明的理解」における基準であり、明白であって直感的に、普通は理解できる度合いのことである。ウェーバーはシュッツの前期の著作を読んでいたとあって、やはり関連してるのかもしれない。

また、シュッツが一次的構成物を土台として社会学理論を構築する際に、「合理性」を重視したこととも関連してくる。科学は日常的な曖昧さを伴ったり、矛盾したものをできるだけ排除しようという試みであり、そうした「合理性」が社会科学にも欠かせない。

「フッサールは『デカルト的省察』第五省察（以下では簡潔に「第五省察」と記す）において、他者論を展開している。これは、フッサールの公刊著作において呈示された他者論としては、最もまとまったものである。そこでは、ごく簡潔に言えば、次のように論じられている（cf. Hua I, 124–128, 140–143）。私に固有な領分、すなわち原初的領分（Primordialsphäre）において、私の身体物体性（Leibkörperlichkeit）が経験される。そして、この私の身体物体と類似した物体が眼前に現れるならば、その物体も私と同様な身体物体と見做され、その眼前の物体は私と同じような意識をもっているものとして、すなわち他者として、経験される。こうした経験では、原初的領分において生じていることが、その物体へと移し入れられている。フッサールは、このように他者経験について説明しており、この説明を移入（Einfühlung）の理論と呼んでいる（cf. Hua I, 173）。」

佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」,213P

「……フッサール自身の定義を引けば、真理とは『思念されているものと、与えられているものそれ自体との、完全な一致』である。この『思念されているもの』はたとえば『言語(的判断)の意味』と言い換えることができるし、『与えられているものそれ自体』は、『知覚された事態』などと言い換えることができる。もっと具体的に言えば、『千鳥ヶ淵に桜が咲いている』という『言語(的判断)の意味』と、それに対応する知覚的な『事態』(千鳥ヶ淵に桜が咲いているという事態)との関係である。この両者が一致しているならば、その一致が真理である。もちろん、一致しないこともありうる。現在の『事実』として、千鳥ヶ淵に桜が咲いていないということは、十分にありうる(その場合には『千鳥ヶ淵に桜が咲いていない』が真理であり、『千鳥がぶちに桜が咲いている』は誤謬である)。さて、この両者の一致は『明証性において体験される』とフッサールは言う。」

「これが現象学だ」,105-106P

「『デカルト的省察』における他者論の主眼は、他者がどのようにして明証的に構成されるのかを、具体的な他者経験に関する反省的分析において理解することにある（cf. Hua I, 122, 126, 136）。フッサールは、どんなものごとも意識との連関の中で「意味（Sinn）」として現れ出ると見定めたうえで、そのようにものごとが現れ出ることを「構成（Konstitution）」と呼ぶ（cf. Hua I, 79–80）。つまり、彼によれば、意識はいつも「或るものについて」働くという志向性を具えており、如何なる対象も、それが〈何〉で〈どのよう〉であるというように、何かしらの「意味」において志向されている（cf.Hua I, 71–72, 85–86）。こうした意味がその対象と合致しているという正当性は、明証から汲み取られると、フッサールは見定める。フッサールにおいて明証とは、「真理の『体験』」や「直接的に『見る』こと」と表現されるように、或るものごとに関する判断を下すための権利根拠が、そのものごとについての意識体験において得られていることを指す（cf. Hua I, 51–52, 92–93; Hua III/1, 43; Hua XVIII,193）。こうした意識体験を反省的分析によって明確にすること、これがフッサール現象学においてものごとの成り立ちを理解するための基本的な方法である。フッサールは、他者についてもそうした方法において、理解しようとするのである。」

佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」,214-215P

「フッサールは、他者経験を説明するにあたり、原初的領分として私に固有な領分を際立たせる。そのためにフッサールは、「異他的なもの（Fremdes）」を「抽象的に遮断する」（cf. Hua I, 126）。すなわち、「人間や動物にいわば私のように生きている存在者というような特別な意味を与えるものをまずは捨象し、さらには、それ自身の意味において自我主観としての『他者』を指示しそれゆえそれを前提する、現象的世界のあらゆる規定を捨象する」（Hua I, 126–127）。フッサールによれば、このように浮き彫りにされる私固有の領分において、世界は「万人にとって経験可能なもの」という意味での客観性を失った「単なる自然」として残り、この中には単なる物体だけではなく、「私の身体」も見出される（cf. Hua I, 127–128）。フッサールは、このような領分を構成の秩序からして「原初的」であると見定め、この領分において見出される世界を「原初的世界」として、他者構成における基礎的な層に位置づけている（cf. I, 136–137, 173）。上述を踏まえたうえでフッサールは、私の身体と類似した物体が眼前に現れた際に他者経験が成り立つと、説明する。フッサールは以下のように論じている。他者が経験されるとはいっても、その際に私の原初的領分において現れているものは、私の身体と類似した物体であり（cf. Hua I, 140）、他者の自我そのものや他者がもつ体験のような、他者に固有なものが、直接的に現れ出てはいない（cf.Hua I, 139）。そうした他者に固有なものは、私の身体と類似した物体が現れると、私との類比において間接的ないし付帯的に捉えられる（cf. Hua I, 140, 144, 148–149）。すなわち、私の身体と類似した物体の「現前化（Präsentation）」と共に、他者に固有なものの「付帯現前化（Appräsentation）」が生じる（cf. Hua I, 138–139, 143–144）。この際、眼前の対象を他者として捉える「類比的統覚（analogischeApperzeption）」が成り立つ（cf. Hua I, 138–141）。つまり、「統覚」とは、様々な把握を取り纏めて対象を〈何〉として統一的に捉えることを指し、上の類比的統覚では、現前化したものと付帯現前化したものとが共に把握され、それらが取り纏められて、眼前の対象が〈他の身体〉、〈他者〉として捉えられる。他者は、このように「自分固有のものの類似物としてのみ考えることができる」のであり、それゆえ、他者は、「現象学的には私の自己の変様として」現れる（cf. Hua I, 144）。以上のようにフッサールは、他者経験を類比的統覚として説明している。」

佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」,215P

シュッツがフッサールの間主観性問題への解答にどう思っていたか

・フッサールによる間主観性問題に対する解答は、独我論にすぎないじゃないか、私と他者は対等ではないじゃないか、分析が徹底されていないじゃないか、等々の反論が生じている。

・社会学との関連で重要なのは、シュッツが後期においてはフッサールの解答は独我論に過ぎないと考えていたこと(前期ではそのように考えず、フッサールが今後間主観性問題に対してズバッと解答てくれるだろう、と委ねていたイメージ)。さらに、独我論に過ぎない状態では、社会学の意義を失ってしまうおそれがあるということ。なぜなら、「私」の妄想にすぎない世界は社会的世界とはいえず、「私的世界」にすぎないから。

・「超越論的間主観性の問題を超越論的自我の構成作用から説明するというフッサールの試みは成功しなかった」という判断を下しているらしい。ここのポイントは。「超越論的自我の構成作用から」という点である。

・そこで、シュッツは(しかたなく？)社会的世界が存在するということを前提に話をすすめていく。つまり、なぜ社会的世界が存在すると人びとが自明視しているのかという問題を解明することは断念したということ。

社会的世界の存在は所与としたうえで、できるだけ現象そのもによりそって、乖離過ぎないように社会学的理論、つまり枠組や図式を構築するにはどうしたらいいのかという独自の現象学による社会学の基礎付けをシュッツは目的とするようになった。

ただし、間主観性以外の現象学の知見の多くは採用しており、フッサールへの批判はシュッツへの批判としてブーメランするようになるという問題も生じる(シュッツへの批判で、あなたも独我論じゃないか！というものがある。なぜなら超越論的現象学的の知見の一部を採用した社会学だから)。

・感想

間主観性問題の検討は今後また扱う予定です。とりあえず今回は、シュッツが「フッサールは間主観性問題を解決できなかった」と考えていた点を抑えます。

「ゆえにシュッツはフッサールのみならずさまざまな哲学者たち一シェーラ一,メルロ=ポンティ,オルテガ,サルトルーがこの“間主観性”の問題をどのように扱っているかに言及し検討を加えている.しかしシュッツは結局“間主観性”の問題は哲学的に解決されていない,という結論を導かざるを得なかった.フッサールについても,「超越論的間主観性の問題を超越論的自我の構成作用から説明するというフッサールの試みは成功しなかった」という判断を下している.」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義 : “自然的態度の構成的現象学”とは何か」,135P

「現象学が独我論を克服していようがいまいが、私たちが他者たちとともこの世界に生きていることはさしあたって疑い得ないことである。ゆえにシュッツはさしあたって他者存在の自明性を所与のものとして,それを問うことはせず,「間主観性の哲学的側面」は超越論的現象学にまかせる形をとったのである.そしてシュッツは生活世界のアプリオリな構造を解明する存在論を展開していくことによって,社会科学の基礎である間主観性の問題をあくまで“自然的態度の構成的現象学”の中で考えていこうとしたのである」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義 : “自然的態度の構成的現象学”とは何か」,139P

「越論的自我の生活において、われわれ共同体が超越論的なものとして論証されることによってのみ、現象学という超越論的観念論がその独我論という外観から救われうるのである(……)とシュッツはいう。つまり複数の超越論的自我の共存が超越論的自我の内部で構成されるなら超越論的独我論の問題は解消されると考えたのである。しかしシュッツは当然のことながら複数の超越論的自我の共存ということ自体が無意味であるとして、超越論的間主観性の不可能性を説く。「複数の超越論的自我について語ることが可能なのか、それが意味あることなのか。超越論的自我の概念は単数形でのみ考えられうるものではないのか」(……)。「孤独な哲学者は……(中略)……実際の共同体において他者とともにいかにしてエポケーを遂行しうるのか。つまり”共に哲学する”ことがいかにして可能なのか」(……)。シュッツには”超越論的間主観性”という事態そのものが現象学とは相容れないものであった。」

吉沢夏子「社会学と間主観性問題主観主義”批判再考」,134P

フッサールにおける自然的態度の構成的現象学とはなにか

フッサールにおける自然的態度の構成的現象学とはなにか、意味

・感想

自然的態度の構成的現象学の定義をしろ、といわれるとすごく難しい。今までフッサールの現象学の基礎知識を学んできて、現象学は自然的態度がどのように構成されているか、つまり人々が自明視が、信憑がどのように構成されているかを「超越論的還元」を用いて解明するということがわかっている。キーワードは超越論的還元であり、エポケーである。つまり、自然的態度を一旦停止すること、ここにポイントがある。

言い換えれば、エポケーという手法をとらずに、自然的態度の構成を考えるような現象学は、超越論的現象学ではない。しかし、自然的態度がどのように構成されているか、つまり人々が自明視が、信憑がどのように構成されているかを問うという現象学における重要な要素を持っているという点で。「現象学的」であるといえる。したがって、自然的態度の構成的現象学という名前、もしくは現象学的心理学と呼ばれるのである。方法論の違いというわけだ。

シュッツにおける「自然的態度の構成的現象学」も「間主観性問題」に関してはエポケーという手法を用いない。したがって、シュッツが自らの学問を「自然的態度の構成的現象学」ですよ、間主観的心理学にすぎませんよ、と名乗るも理解できる。

また、エポケーという手法を用いずに、アプリオリな本質的な型を分析ないし記述していくという学問は、フッサールによれば「生活世界の存在論」と呼ばれている。この生活世界の存在論は、自然的態度の構成的現象学によって主題となるものであるという。フッサールによればこうした学問は超越論的現象学とは別の学問であるという言い方をしているが、同時に、超越論的現象学へとつながりうるもの、軌を一にするものであるとも述べるようになる。

シュッツは超越論的還元を用いて発見された超越論的現象学のさまざまな知見は応用していきますよ、という姿勢がある。つまり、超越論的現象学の知見は自然的態度の構成的現象学の分析においても「適用」ないし「応用」できますよ、というわけだ。たとえば「自我理解の問題」については「社会的世界の意味構造」において、超越論的現象学の内部で分析を行います、と明言している。しかし一方で、「間主観性問題」については、超越論的現象学にとどまる必要はありません、と明言している。

そうした意味で中途半端であり、フッサールにおける「自然的態度の構成的現象学」との違いがある。また、フッサールは「自然的態度の構成的現象学」、つまりエポケーという手法、超越論的還元という手法を一切用いないような学問であっても、超越論的現象学につながりうる、軌を一にすると考えるように後期ではなった、という点も重要になる。

「シュッツは還元の下で行われたさまざまな分析の妥当性は自然的態度の下でも保持されるということを繰り返し強調している。これはシュッツのしごとに、<超越論的レベル〉で行なわれたことが<内世界的レベル〉にも当て嵌まるという、いわば<上から下へ〉という思考の方向性が常に働いていたことを示している。シュッツにとってはこれが現象学と社会学の接点だった。」

吉沢夏子「社会学と間主観性問題主観主義”批判再考」135P

「現象学が独我論を克服していようがいまいが、私たちが他者たちとともこの世界に生きていることはさしあたって疑い得ないことである。ゆえにシュッツはさしあたって他者存在の自明性を所与のものとして,それを問うことはせず,「間主観性の哲学的側面」は超越論的現象学にまかせる形をとったのである.そしてシュッツは生活世界のアプリオリな構造を解明する存在論を展開していくことによって,社会科学の基礎である間主観性の問題をあくまで“自然的態度の構成的現象学”の中で考えていこうとしたのである」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義 : “自然的態度の構成的現象学”とは何か」,139P

フッサールの「自然的態度の構成的現象学」とシュッツの「自然的態度の構成的現象学」は同じではない

・まずは、フッサールの「自然的態度の構成的現象学」の概要を理解する必要がある。

「純粋な内部心理学、志向性の真正の心理学は、自然的態度の構成的現象学であることが分かってくる」とフッサールは『イデーンⅠ』のあとがきで述べている。

また、「一方の超越論的現象学と、他方の“記述的”心理学または“現象学的”心理学の間にある差異……現象学的心理学と超越論的現象学との間には、一つの注目すべき汎通的な並行関係がある。」とも述べている。

要するに、「超越論的現象学」と「自然的態度の構成的現象学」は違いますよ、一緒にしないでくださいよ、ということである。所詮は「自然的態度の構成的現象学」は心理学ですよ、という話。では、心理学だとなにが問題になるのか。

フッサールは心理学批判を行っていた

なぜなら、心理学はアポステリオリな、つまり「事実」を扱う学問であり、現象学はアプリオリな、つまり「本質」を扱う学問だから。アポステリオリな学問で、アプリオリな数学や論理学を基礎づけることはできないと考えた。「悲しみ」の本質とはなにか、などという問題を心理学は現象学的手法でいちいち問わない。事実で本質を基礎づけるのではなく、本質で事実を基礎づける必要がある。

・心理学がアポステリオリを扱うということは、言い換えれば人びとの「自然的態度」をもとに学問を形成しているということである(正確に言えば、自然的態度から派生した自然科学態度)。

たとえば、人びとを観察すると、どうやら「自分の意見を多数の意見に合わせるような態度が見られる」という現象が見られるとする。クラスのほとんどが富士山は二番目に高いと手を挙げていれば、自分は間違ってると思っていたとしても同調したくなる(本人に聞いたりして理由を答えさせる)。この効果を「同調現象」と心理学で名付けよう、など。人びとが自明におもっていることを事実としてそのまま分析し、記述し、理論へとまとめあげ、法則を見つけ出すのが心理学である。ここで重要なのは、シュッツ以前、特にウェーバー以前の社会学は心理学と同じようなレベルで、自明なことを事実として、省みることなく、理論を積みかさねていたという点。

現象学では自然的態度を派生させるのではなく、停止させて考える。自然的態度を肯定するのではなく、徹底的に疑い、本質を抽出する。

・感想

「記述的心理学」が「現象学的心理学」と並行関係にあるのは、この点である。アポステリオリを扱うか、アプリオリを扱うかの違いであり、アプリオリな心理学こそがアポステリオリな心理学の土台となり、基礎付となると考えていたということである。というより、そういうアプリオリな心理学、純粋心理学、現象学的心理学というものがあってもいいんじゃないか、という話。

「この「あとがき」は、1913年に出版された『イデーンI』の超越論的現象学に対する批判に答える形で書かれたものであるが、そうした批判をフッサールは、「世界内的……主観性（人間）から“超越論的主観性”への上昇を理解しないところから出てくる異論である」……と言う。フッサールによれば、「一方の超越論的現象学と、他方の“記述的”心理学または“現象学的”心理学の間にある差異……現象学的心理学と超越論的現象学との間には、一つの注目すべき汎通的な並行関係がある。……単なる態度変更から生じる“微妙な差異……こそ、或る重大な意義を持ち、真正な哲学にとって決定的な意義を持つ」……ということになる。そして、「純粋な内部心理学、志向性の真正の心理学は、自然的態度の構成的現象学であることが分かってくる」……と述べる。先に、シュッツが、フッサールの超越論的現象学に対して、自らの立場を「現象学的心理学」とし「自然的態度の構成的現象学」であるとしていたが、その際シュッツが念頭に置いていたのはこの箇所であった。」

浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」,16P

「心理学はアポステリオリな学問だから、その心理学によって、アプリオリな学問である数学や論理学を基礎づけることはできないと言えば、フッサールの心理学主義批判も十分に理解していただけるだろう。」

「これが現象学だ」,80P

「フッサールは当初から事実学を基礎づける本質学の構想をいだいていた。そして構成的現象学から発生的現象学への展開をみせる後期においては,実証的な心理学との批判的対決を通して現象学的心理学をうちたてようとしたが,これは超越論的哲学へと完成されるべきものであった.ここでフッサールのいう“自然的態度の構成的現象学”とは心理学を真に基礎づける現象学的心理学(純粋心理学)として提起されたものに他ならない.」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義 : “自然的態度の構成的現象学”とは何か」,135P

「現象学的心理学」というときの「現象学」の要素が何かが理解しにくい

フッサールは現象学のどの要素を、「現象学的」と形容したのかが問題となる。私の理解では、現象学的心理学とはもっぱら、「心理学」を限定的に、真に基礎づけるための心理学であり、あらゆる学問を基礎づけるための現象学とは、包括性という意味で異なるものだと考えている。

・物理学や社会学といった他の学問全般への基礎づけとしては物足りないけれども、心理学という狭い領域においては有効というイメージ。それゆえに、包括的な超越論的現象学とは一緒にしないでくださいよ、というイメージ。例えば間主観性問題を自明だとしてそのまま肯定して、超越論的還元なしに都合よく進めるというのは、中途半端であり、包括性にはなりえないですよね、というイメージ。そうはいっても、そうした中途半端な学問も別物としてはあってもいいのではないか、という話。

・感想

この問題は動画の時点でよく理解してなかったのかもしれない。先程述べたように、「現象学的心理学」というときの「現象学」とは、自然的態度がどのように構成されているか、つまり人々が自明視が、信憑がどのように構成されているかを問うという現象学における重要な要素である。そしてなぜ超越論的現象学と並行関係にあるのかと言えば、超越論的還元という手法をとっていないからである。

包括性という点で考えれば、すべての学問の基礎づけとなる「超越論的現象学」のほうが優先されるべきであり、またフッサールは「別の独自な学問の主題となりうる可能性を示唆しているにすぎない」という。フッサールの関心は超越論的哲学、超越論的現象学の完成にあったというわけである。

「フッサールは当初から事実学を基礎づける本質学の構想をいだいていた.そして構成的現象学から発生的現象学への展開をみせる後期においては,実証的な心理学との批判的対決を通して現象学的心理学をうちたてようとしたが,これは超越論的哲学へと完成されるべきものであった。ここでフッサールのいう“自然的態度の構成的現象学”とは心理学を真に基礎づける現象学的心理学(純粋心理学)として提起されたものに他ならない.フッサールはシュッツの“自然的態度の構成的現象学”の二つのレベルの後者に関しては,別の独自な学の主題となり得る可能性を示唆しているにすぎない.フッサールの関心はあくまで精神の学としての超越論的哲学の完成にあった.フッサールが「心理学から現象学的な超越論的哲学への道」を模索したのも,別の独自な学の主題,つまり「生活世界の存在論」を提起したのも、彼の最晩年の著作『危機書』の中でである.したがって『意味構造』の時点でシュッツはこのフッサールのいう“自然的態度の構成的現象学”が最終的に超越論的哲学と軌を一にするものであるという『危機書』での見通しを知ることはできなかった.シュッツは”自然的態度の構成的現象学が社会のアプリオリな構造を問うものである以上、彼の企図した理解社会学の基礎づけの学としての役わりを果たすものであると考えたのである.」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」135-136P

シュッツにおける自然的態度の構成的現象学のイメージ

・必要な限りで、都合よく現象学的な基礎付けを行いますよ、という一種の妥協のようなイメージ。シュッツの現象学的社会学も同じようなイメージ。

・心理学を基礎づけるための現象学的心理学というものがあってもいいのではないか、とフッサールは提起したにすぎない。現象心理学＝超越論的現象学とは言っていない。要するに、別の学問として主題(レリヴァント)になりえるのではないか、と言っているにすぎない。

もっと極端に別の言い方をすれば、現象学の成果(本質)を活かしつつ、自然的態度(事実)を分析するという、別の学問があってもいいのではないか、という話。ただしそうした学問では他の学問全てを基礎づけるような、より包括的な超越論的現象学には劣るというイメージ。

・科学者の歪んだ枠組みで現象を解釈するのではなく、もっと現象そのものによりそった心理学があっていいのではないか、という話。この考えを受けて、シュッツはもっと現象そのものによりそった社会学があっていいのではないか、と俗に言う「現象学的社会学」を考えるようになる(シュッツが名付けたわけではない)。

・感想

動画ではフッサールとシュッツの「自然的態度の構成的現象学」がごちゃごちゃになっている感じがありますが、この図は基本的にシュッツの考える自然的態度の構成的現象学を念頭においたものです。

フッサールの場合は超越論的手法をとらずに、別の学問として「自然的態度の構成的現象学」というものがあってもんいんじゃないか、と考えたわけですが、シュッツの場合はある部分では超越論的手法をとり、ある部分ではとらないといったように、非包括的、限定的なイメージです。

シュッツ自身が”超越論的手法を含めて”自らの学問を自然的態度の構成的現象学と名乗ったのかどうか、ここが問題ですよね。これは解釈の問題なので、意見がわかれるのかもしれません。もっぱら、非超越論的手法内での学問に限定して自然的態度の構成的現象学を名乗った、という解釈も可能なのかもしれません。しかし、シュッツの自然的態度の構成的現象学は、自我理解の問題が超越論的手法によって解明されてはじめて間主観性問題や他我理解の問題へと移行できるという性質をもっています。それゆえに、やはり吉沢夏子さんのようにシュッツの自然的態度の構成的現象学を２つのレベル、つまり超越論的なレベルと非超越論的なレベルにわけて考えるほうがスッキリしていていいと思いました。

※シュッツの「自然的態度の構成的現象学」の詳細な説明、たとえばベルクソンやフッサールの知見を取り入れた自我理解の問題は別の記事で紹介する予定です

「シユッツが自らの学的営為を”自然的態度の構成的現象学”と称したことはよく知られている。これは社会科学の基礎づけを企図したいわば本質学ともいえるものである。その特徴は、第一にフッサール現象学の厳密な構成的分析の諸成果を直接的に応用していくという姿勢にある(4)。第二にシュッツーこの学を行なう研究者ーー自身が現象学的な分析を遂行するということが含まれている。第三に”基礎づけ”の作業として、社会的世界の本質的でアプリオリな構造を解明すむもる存在論ー1精細な記述ーーの展開がもっとも中心的で重要なものとみなされている(5)。第一と第二の二特徴は、シュッツの学におけるいわば<超越論的レベル〉に対応している。つまり超越論的主体に焦点をあわせ、たとえばその内的時間意識の流れの本質造構の解明を自ら行なうということ、また間接的呈示の理論や前述定的経験の分析など社会科学の基礎づけに応用可能であるとみなされた現象学的分析自体が含まれる。それに対し第三の特徴は<内世界的レベル〉に対応する。そこには他者存在を自明とし相互行為を行ないながら自然的態度のうちに生きる実践的主体を対象とする記述が含まれる」

吉沢夏子「社会学と間主観性問題主観主義”批判再考」132P

現象学的心理学、つまり自然的態度の構成的現象学は、最終的には超越論哲学と軌道を一つにするものだとフッサールは考えるようになっていく

・フッサールは心理学から現象学的な超越論的哲学への道を最晩年の著作『危機書』で提起、模索するようになった。

→現象学的心理学、つまり自然的態度の構成的現象学は、最終的には超越論哲学と軌道を一つにするものだとフッサールは考えるようになっていく。別物だと『イデーン』では言っていたのに、『危機書』では軌道を一つにするものだと考えていくのである。

別の言い方をすれば、超越論的世界と自然的世界(生活世界)が平行線で混じり合わないのではなく、円のように同じ軌道にある。また、フッサールの『危機書』をシュッツが読む前に、唯一の生前の主著であるシュッツの『社会的世界の意味構成』は書かれていたというのもポイント。出版されていないだけで、シュッツは後に『危機書』を読んだ上で、別の論文などを書いている。ただし、軌道を一つにするという考え方にはあまり首肯できなかった、あるいは理解できなかったと解釈されている。要するに二元論的に「別物」と終始捉えられていた)。

・ではフッサールの「軌道を一つにする」とはどういうことか、超越と存在、本質と事実をどのように一緒に扱うのか、結合させるかという点について深掘りする余裕はないので扱えない。

フッサールの言葉でいえば「体系的に完全に展開された超越論的現象学は当然真実かつ真正な普遍的存在論である」という。吉沢夏子さんの説明によれば、晩期フッサールは、「超越論的と存在論的ということばが同義で用いられるような世界を志向していた」らしい。

ただし、フッサールは一貫して、そのような志向を「エポケー(超越論的還元)」という手法を通して達成できると考えており、シュッツは厳密な意味でのエポケーという手法を放棄したという点が重要。特に、間主観性問題はエポケーせずに、自然的態度をそのまま肯定した、判断を保留しなかったという点が(社会学にとって)重要になる。

フッサールが「心理学から現象学的な超越論的哲学への道」を模索したのも,別の独自な学の主題,つまり「生活世界の存在論」を提起したのも、彼の最晩年の著作『危機書』の中でである.したがって『意味構造』の時点でシュッツはこのフッサールのいう“自然的態度の構成的現象学”が最終的に超越論的哲学と軌を一にするものであるという『危機書』での見通しを知ることはできなかった.シュッツは”自然的態度の構成的現象学が社会のアプリオリな構造を問うものである以上、彼の企図した理解社会学の基礎づけの学としての役わりを果たすものであると考えたのである.」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」135-136P

フッサールにおける生活世界の存在論とはなにか

生活世界の存在論とはなにか、意味

POINT：超越論的現象学とは別に、「生活世界の存在論」というものもありえただろう、と提起している。提起にとどまった、という点も重要。現象学的心理学はその点、(限定的だけれども)超越論的関心はあるという点で区別できる。

さらにシュッツはこうした「生活世界の存在論」をうけ、自分の学問営為の中心においたという。「本質的な型」は、シュッツの社会学理論でいうところの「類型論」にあたる。シュッツが「超越論的現象学を断念し・・・」と前期で発言した内容と、フッサール後期の「あらゆる超越論的関心なしに・・・」が重なってくる。シュッツにいわせれば、やはり自分の学問は超越論的現象学と別物であると再確認させるものであり、同時にそれはそれとして学問になりうると後押しされるようなイメージ。フッサール前期の「平行関係」の再確認というイメージ。とはいえ、シュッツは「生活世界の存在論」だけに傾倒しているわけではなく、超越論的関心も限定的にある。そのため、宙ぶらりん(どっちつかず)といわれることがある。

・感想

動画では「本質的な型」が「類型論」にあるといいましたが、このときはまだ「類型」と「理念型」の違いについてよく理解できていませんでした。自然的態度において人々が普通はこうだろう、というような「類型」と、社会学において論理的一貫性を高め、かつ特定の関心から構成された「理念型」とは相違があるわけです。そうした類型と理念型を含めて、「類型”論”」という言い方をするようですね。

「「生活世界の存在論」についてフッサールは次のように述べている.「世界とは,空間時間性という世界形式において二重の意味でその”位置を”(空間的位置,時間的位置にしたがって)定められている諸事物,つまり空間時間的”存在者”の総体である.ゆえにここにこれらの存在者の具体的に普遍的な本質学という意味での、ひとつの生活世界的存在論の課(11)題があるといってよいだろう.」「しかしこれらすべて(筆者注・生活世界)の中にはひとつの確固とした型が支配している.それはすでに述べたように方法的には純粋なアプリオリとして包括され得る本質的な型である。(中略)これらの本質的な型はもともとあらゆる超越論的関心なしに,ゆえに“自然的態度”(超越論的哲学のことばでいえばエポケー以前の素朴な態度)において,ある独自な学―つまり純粋に経験世界としての生活世界の存在論の主題となり得たであろう.」フッサールはこのように、超越論的哲学とは別に「生活世界の存在論」という学が成立可能であること,そしてもしそのような学があったならその主題は生活世界に固有な本質的型であることを示唆している。シュッツはこれをうけてフッサールが提起したにとどまった「生活世界の存在論」(13)を自己の学的営為の中心におき,それを社会的世界における類型論として(14)展開するのである。」

吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」136-137P

存在論と超越論の関係について

１：自然的態度の構成的現象学も、生活世界の存在論も、超越論的現象学とは異なる学問として可能であるとフッサールは述べている。前者の２つをまとめて「存在論」と表現すれば、後者は「超越論」となる。ただし、自然的態度の構成的現象学は超越論の要素を含んでいることから、「中途半端な超越論」であり、生活世界の存在論は「純粋な存在論」とでも表現できるようなイメージで私は理解している。

例えばシュッツが「構成」を説明する過程で、「自然的世界を“括弧でくくり”、現象学的還元のなかで私の意識体験自体をひたすら凝視するときに、私ははじめてこの構成過程に気づくのである」と述べる時、シュッツは超越論的な関心をもちつつ、自然的態度の”構成”現象学と名乗っていることがわかる。括弧でくくるとは、まさしくフッサールでいうところのエポケーであり、”超越論的”還元である。ただし、シュッツは間主観性の問題については、括弧でくくらなかったことから、自らの現象学を超越論的現象学と名乗れず、平行関係にある自然的態度の構成的現象学、現象学心理学にすぎませんよ、とためらったイメージ。超越論的自我(主観)において他我(間主観性)が”構成”される、というフッサールの主張には納得できなかったという話。

２：晩期において、自然的態度の構成的現象学は超越論的現象学と軌を一にするというようにフッサールは解釈するようになる。

３：ここでいう「自然的態度の構成的現象学」は、超越論的現象学と生活世界の存在論の両方を含んでいる。要するに、超越論的手法だけではなく、自然的態度を素朴に肯定するような要素も、超越論的現象学へとつながっていくのだと認識されていくようになる。であるとするならば、超越論的関心が全くない「生活世界の存在論」も、やがて超越論的現象学へとつながっていくような要素をもつので、軌を一にする可能性がある。ただし、超越論的現象学的な手法を一切とらないような、生活世界の存在論だけの学問では別の学問であり、やはり超越論的現象学へとつながるゆえに、生活世界の存在論に価値があり、その意味において、アプリオリな本質学としての生活世界の存在論の意義が出てくると私は理解している。

・存在論だけでも、あるいは超越論だけでも本質学にならない。存在論＝超越論になるような道がありうる、というイメージ。存在論は超越論への「きっかけ」になるようなイメージ。フッサールの「自然的態度の構成的現象学」のキーワードは「軌を一にする」という発想で理解されるような何かであり、最終的には超越論的現象学へと完成されるべきものである。それに対して、シュッツの「自然的態度の構成的現象学」においては、そのような存在論から超越論へいたり、哲学的問題を解決するという接続ではなく、存在論こそ、存在論のみが哲学(間主観性問題)を解決するものであるというような違いが出てくる。

・ただし、何度もいうように、シュッツの「自然的態度の構成的現象学」は「存在論」のみで形成されるわけではなく、超越論的な見地も、必要な限り使っていくという態度をとる。このような中途半端なシュッツの立ち位置が、シュッツ独自の現象学だといえる。次回はこの問題をメインにして扱う予定。ポイントは、間主観性問題に関しては徹底的に超越論的な見地を否定していくという点であり、自我理解については肯定していくという点。

シュッツ「しかしながら確実にいえることは、超越論的な構成的分析ではなく生活世界についてのそのような存在論のみが、あらゆる社会科学の基礎である間主観性の本質関係を、たとえそれが単なる所与性として吟味されないままに、つまり”自明なもの”として措定されているとしても、解明することができるのである」

「こうして、間主観性の問題をめぐる2人の姿勢を対比させる時、生活世界と超越論的主観性が相反するものとして対立しているかのように見える。しかし、フッサール自身は、この両者をそのように考えていたわけではない。生活世界の存在論は、フッサールにとってあくまでも超越論的現象学に至る道として構想されていた。『存在論を越えて現象学へ』というのがフッサール現象学への道であり、『存在論的』なものは『超越論的』なものへと導かれねばならないし、『超越論的』なものは『存在論的』なものを通じて初めて獲得される。生活世界は超越論的現象学に至る一つの道だということを忘れてはならない。そうすると、上のような対比の構図で済ますことができなくなってくる。」

浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」,20-21P

シュッツにおける生活世界

・問題は、どのように生活世界を捉えるかという話。一次的構成物そのものを使うのは難しい。抽象化して、論理的一貫性をもたせるような、本質を練り直すような作業が必要(ようするに、本質の型を取り出す作業)。

・しかし、練り直して世界を捉えると、生活世界における構成そのものではなく、再構成となり、別物になる。そして重要なのは、別物であると科学者が意識することである。色眼鏡で見た世界を現実そのものとは思わないように、生活世界の見方に寄り添うように、乖離しないようにどうやって再構成するかが問題となる。それがシュッツにおける二次的構成物、社会学理論の内容。

今回の主な文献

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成―理解社会学入門」

アルフレッド・シュッツ「社会的世界の意味構成―理解社会学入門」

谷 徹「これが現象学だ」

谷 徹「これが現象学だ」

山竹 伸二「本当にわかる哲学 」

山竹 伸二「本当にわかる哲学

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

１：盛山和夫「反照性と社会理論─理解社会学の理論仮説と方法─」(URL)

２：高艸賢「シュッツの社会科学基礎論における生の諸相――体験次元と意味次元の統一としての主観的意味――」(URL)

３：盛山和夫「経験主義から規範科学へ－数理社会学はなんの役に立つか－」(URL)

４：水谷史男「自明なことを凝視する先に何が見えるのかエスノメソドロジー管見―社会学方法論の研究―」(URL)

５：渡部光，西原和久「A・シュッツにおける「間接呈示的指示関係」―<日常生活世界>論あるいは<意味の社会学>へ向けて―」(URL)

6：江原由美子「『ジェンダーの社会学』と理論形成」(URL)

7：浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」(URL)

８：梅村麦生「A.シュッツの同時性論「共に年をとること」としての同時性について」(URL)

９：飯田卓「同時性と時間意識―社会的時間の解明に向けて―」(URL)

１０：吉沢夏子「A・シュッツにおけるフッサール哲学の意義:”自然的態度の構成的現象学”とは何か」(URL)

１１：吉沢夏子「社会学と間主観性問題主観主義”批判再考」(URL)

１２：浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」(URL)

１３：周藤真也「アンチ・アンチ・ソリプシズム──A・シュッツと独我論をめぐる関係から──」(URL)

１４：佐藤大介「フッサール他者論に関する先行研究の整理と比較検討（１）―フッサールへの批判を中心に―」(URL)

１５：宇都宮京子「ウェーバーにおける現象学の意義とその影響についてシュッツ、パーソンズのウェーバー解釈と「客観的可能性の範疇」をめぐって」(URL)

１６：橋爪 大輝「なにが行為を行為たらしめるのか──シュッツの行為論──」(URL)