はじめに

動画説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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カール・マンハイムの論文整理

『世界観解釈の理論への寄与』(1921~1922)

『文化社会学的認識の特性について』(1922)

→文化社会学

『文化とその認識可能性についての社会学理論』(1924)　草稿

→文化社会学

『知識社会学問題』(1925)

『保守主義的思考』(1927)

『世代の問題』(1928)

『精神的なるものの領域における競争の意義』(1929)

『ドイツにおける社会学の問題性について』(1929)

『イデオロギーとユートピア』(1929)→第一論文(３つの論文が合わさった著作)

『学問としての政治は可能か？』→第二論文

『ユートピア意識』→第三論文

『知識社会学』(1931)

『インテリゲンチアの社会的及び政治的意義』(1932)

『社会学の現代的課題 』(1932)

→連字符社会学

『ドイツ社会学』(1934)

『変革期における人間と社会』(1935,英;1940)

→自由のための計画

→媒介原理

→計画する者を誰が計画するのか

→社会技術

→大衆社会

「計画社会と人間のパーソナリティ」(1938) ※オックスフォードの講義の記録　

→基本的な同調性

『現代の診断』(1943)

→小論「ナチスの集団戦略」

カール・マンハイムとは

「ハンガリー出身の社会学者。ドイツでフランクフルト大学教授となったが、ナチスの脅威が強まるなかでイギリスに亡命し、ロンドン大学へと移った。ジンメルに師事した。一九二九年に出版した『イデオロギーとユートピア』(一九二九、一九三六年)では、マルクス主義的イデオロギー論を克服しようとし、一躍脚光を浴びた。『自由のための計画』を掲げ、自由に『浮動』しつつ『時代診断』をする知識人像を提唱した。」

井庭崇、他「社会システム理論」145P

甲羅のない蟹

甲羅のない蟹とは、意味

１：近代化によって、急速な社会変動が生じていく。

２：その結果、集団の絆を人々は失う。

３：ヒトラーはそうした背景に加え、さらに戦略的に、集団から個人を切り離そうとした。

重要な点はヒトラーの残虐な行為や独裁主義の是非ではなく、ヒトラー登場以前にすでに人々は「甲羅のない蟹」と化していたという点。

「『現代の診断』(一九三四)におさめられた、もともとはBBCの海外向け放送のためにつくられたものである小論『ナチスの集団戦略』において、マンハイムは次のように述べている。『ヒトラーの戦略上の秘策は、諸個人が所属している諸集団を解体することによって、諸個人の精神的な抵抗力を打ち壊すことにあった。彼は、集団の絆を失った人間が、ちょうど甲羅のない蟹と同じようなものであることを知っていたのだ』(三八二)。たとえば青少年であればヒトラー・ユーゲントにみられるように、それまで属していた集団から個人を切り離し、新たな組織へと組み込むことが、人々の同調性を調達するためのヒトラーのひとつの戦略であった。しかし、こうしたヒトラーの戦略背景となっているのは、そもそも近代社会に生きる人々が、急速な社会変動の帰結として、集団の絆という『甲羅』を失い、あまりにも脆弱で不定形な姿を外気にさらす、『甲羅のない蟹』化しているという一般的状況である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂95P

近代以前はどのような社会だったのか

・村落のように、小さなコミュニティだった。そのため、制度と個人の関係、個人と個人の関係は比較的はっきりと見えていた。伝統や習慣の影響が強く、集団で価値が共有されていた。

例えば近所の人がどういう人かを知っていたり、同じような価値観を共有していた。挨拶はしっかりしなさい、自然は大事にしなさい、仕事はしなさい、親を大事にしなさい等々。価値観が大きくズレた人は、「村八分」という言葉があるように、仲間はずれにされることもある。現代と違って気軽に引越すことも難しい。

我々の時代、特に都市では近所の人がどういう人かよく知らないことのほうが多い。いろいろな価値観の人々が住んでおり、バラバラである。良く言えば、伝統や慣習に縛られていない。悪く言えば、伝統や慣習といった価値が共有されず、何が正しいのか、どうすべきか人々は不安な状態にあり、人々同士の絆が弱くなっている。M・ウェーバーの言葉では「神々の闘争」の状態。宗教の力も弱まっている。

なぜ近代化は人々の絆を弱めるのか

近代化とは一般には「国家・社会・文化が、以前より市民的・合理的なものに変わること」を意味する。

例：産業合理化や都市化などが近代化の例として挙げられる。伝統にとらわれすぎると、作業の自動化をするべきではない、遺伝子組換えはするべきではない、ロボットに接客をさせるべきではない、能力よりもコネが重要だといった意見も出てくる。しかしそうした伝統にとらわれすぎていると、人口の増加に対して物やサービスの供給が追いつかなくなることもある。あるいは他の国の企業にシェアを奪われてしまうかもしれない。産業化や都市化、資本主義の発達は社会を急激に変化させ、その変動に対応できない人は淘汰されていく。そうして伝統や習慣は弱まっていく。

メモ：近代化のメリット・デメリットについては、自由との関連で「時間の比較社会学」で重要になる

ヒトラーはどんな戦略をとって人々を支配したのか

たとえば「ヒトラーユーゲント」の組織という手段を挙げることができる。10歳から18歳の青少年の加入が義務付けられ、「ヒトラー青少年団」とも呼ばれている。

青少年たちは人種差別などのイデオロギーを教え込まれていた。今までの学校や家族などの小さなコミュニティのつながりから青少年たちを引き離し、集団を解体していく。なにを信じたらいいか、どういう価値が重要なのかがはっきりとしない段階で、ある特定の価値、イデオロギーを植え付けていく。

他にも、ラジオなどのメディアを通した支配なども挙げられている。いわゆる国民ラジオであり、プロパガンダ(特定の思想へ誘導する行為)の手段とされている。

甲羅のない蟹のポジティブな側面

伝統や慣習に縛られていないということは、「自由浮動性」を帯びているともいえる。

つまり前回の動画で学んだように、「自由に浮動するインテリゲンチャ」になりうる土壌にもなっているともいえる。

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

自由に浮動するインテリゲンチャ：知識が存在拘束的でありながらも、社会的条件からみて他と比較すると、自らの存在拘束性から相対的に自由になっている知識人階層のこと。

相関主義：知識や認識が社会的存在に拘束されているということを認めつつ、それぞれの拘束された相対的な知識や認識を相互に関連付け、総合することで、視野の拡大と補完の開放性を目指す立場のこと。

たとえば近代化によって都市化が発展するが、この都市化は多様な価値観を持つ人々の交流を促し、「教養文化」を形成していく。そしてこの教養文化は相関主義の発達の土壌ともなる。

ただし、伝統や慣習といった価値があまりにも共有されない場合は「所属感」を喪失し、「責任感」をも希薄化させてしまうという。

このように生活の指針が欠落し、何が正しくて何が悪いかといった価値が諸個人で対立していくようになると、「空虚感」が増大していく。その結果、ヒトラーのような特定のイデオロギーを集団に流し込んでいくことが可能になっていく。多様性の増大ではなく、逆に画一性が増大していく。

「もちろん、先に見た知識人に関する議論と関連づけていえば、集団の絆を喪失し、ある意味では『自由浮動性』を帯びているともいいうるこうした状況は、場合によっては、『実験的』な態度へとつながり、『視野の拡大』をもたらすものとなりうる。この意味では、かの状況は、小集団に閉じ込められた状態からの解放ともいいうるだろう。しかし、近代社会において、多くの人々は、むしろ『所属感』を喪失し、さらにその帰結として、なにかにたいして具体的に感じるものである『責任感』をも希薄化させている。このような状況下で、判断や行為を統制する規範は、不安定で、なおかつ予測のつかない仕方で推移するものとなる。『現代の診断』において、マンハイムは次のように述べる。『われわれの生活においても、また食事や作法やふるまいのような基本的な習慣のレベルにおいてさえも、見解が対立していないものはなにひとつとして存在しない。われわれは、このように意見が著しく分かれていることが、はたして善いことなのか悪いことなのかということについてさえも、また、過去のようにもっと強い同調性が好ましいのか、それとも近代のように個人の選択を強調することが好ましいのかということについてさえも、意見の一致をみることがない』」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂97P

【コラム】クーリーによる第一次集団と第二次集団の区別

POINT：近代化に伴い、第二次集団が優位になっていく

「クーリーのつくり出した集団概念(『社会組織論』1909)。その特徴は、①直接的接触による親密な結合、②メンバーのあいだに存在する連帯感と一体感、③成長後も持続される、幼年期の道徳意識を形成する社会的原型としての機能、④この集団外における社会関係を強化し、安定化させる機能などにあり、家族・近隣集団・遊戯集団などが代表的な集団である。その後、第一次集団の機能に対する関心の集中は、実体概念としての第一次集団に代わって、組織の内部における人間関係のダイナミックスやその機能を明らかにする操作概念としての小集団という概念を生み出すにいたっている。」

「社会学小辞典」401P

「学校・組合・政党・国家などのように、特殊な利害関心にもとづいて大なり小なり意識的に組織され、成員の間接的な接触をその特色とする集団。ときには派生集団(derivative group)あるいは特殊利害関係集団(special-interested group)とも呼ばれる。近代社会の特色の一つは、第二次集団の占める領域やその果たす機能が第一次集団に対して相対的に優位に立っているところにある。」

「社会学小辞典」412P

機能的合理性と実質的合理性

機能的合理性とはなにか、意味

例１：エアコンの機能は部屋を暖めたり、冷やしたりすることにある。もしエアコンをつけても部屋の温度が変わらなければ、エアコンは機能していないといえる。部屋が異常に暑いからエアコンの設定温度を下げた、という行為は第三者に予測可能であり、合理的。部屋が異常に暑いのにエアコンの設定温度をさらに上げるという行為は第三者が予測不可能であり、非合理的。寒さに弱いペットのためなど、目的が分かれば合理的だと予測できる。

例２：ある人物がダイエットをするためにポテトチップスを我慢するとする。そうした行為は痩せるという目的に合致している場合、合理的だといえる。また、第三者から見ても予測可能になる。もし痩せたいなら、お菓子を食べることは我慢するだろう、というように予測できる。ダイエットのためにポテトチップスばかり食べることは予測が難しく、非合理的にみえる。

【機能的合理性】「マンハイムの用語。一連の行動が所与の目標を効率的に達成することができるように機能的に組織され、かつ第三者(観察者)から見て予測可能である場合、その行動のシステムを機能合理的であるという。近代社会に固有な行動の組織化原理である。」

「社会学小辞典」,106P

「機能的合理性とは、一連の行動が、あらかじめあたえられた目標を達成するために、もっとも効率よいかたちで組織されている、という意味での合理性である。そして、このように組織化されているがゆえに、それらの一連の行動の成り行きは、第三者から見て予測可能なものとなる。ただ、この場合、これら一連の行動のあらかじめあたえられた目標が、突きつめて考えていくと最終的にはどのような究極的な目的に奉仕するものとなるのか、ということは必ずしも明確に意識されていない。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,99P

「分業」は機能的合理性の例か

分業とは一般に、生産過程をいくつかの部門・工程に分け、異なった人々がこの分割された特殊的部分に専門的に従事することを意味する。

例：スマホの部品を作る人、組み立てる人、販売する人、それらを管理する人などに分けられている。昔は今と比べて、ほとんどの作業を一人の職人が行っていることが多かった。

分業は大きく、「技術的分業」と「社会的分業」に区別される。

技術的分業の概念はA.スミスが確立したとされており、労働生産力の増進を目的として、一人でできる労働を数人に分割することを意味する。たとえばスマホのディスプレイのみを作る能力をひたすら鍛えることで、生産力が上がっていく。ディスプレイだけではなく、他の部品も、さらに販売も同時に行うと、生産力が下がる可能性がある。

身近なところでは、大規模なレストランでは料理人と注文を受ける人、皿を洗う人などがわけられている。さらに料理人の中でも、火を使う人、下ごしらえをする人、スイーツだけを作る人などなど、労働が分割されていく。

社会的分業の概念は特にデュルケムが確立したとされている。分業が能率を増進させるという側面よりも、複数の個人のあいだに道徳的連帯を生み出すという事態が重視されている。

デュルケムによれば社会内部の相互作用の密度が増大するにつれて分業は増大し、機械的連帯は有機的連帯へ移行していくという。※デュルケムの各用語の詳細については以前の記事を参照

【基礎社会学第二回】エミール・デュルケームの「社会的分業」とはなにか？

ポイントは、デュルケムは有機的連帯を好ましいのと考えていたこと。

復習：有機的連帯とは「個人は個性化し、互いに異なる機能をはたし、相互に依存する傾向を強めるような連帯」のこと。個性化するということは、同時に個人の自由が増大するということ。個人の自由が増大すると有機的連帯も強くなり、社会の道徳的密度も増大する。

有機的連帯が強まるということは、マンハイムの用語で言えば「機能的合理性」が高まるということになる。

例：スマホの販売者はスマホがなければ意味をなさない。また、スマホの製造者はスマホの販売者がいなければ意味をなさない。自分で作り、自分で売り、自分で管理するというような体系は小規模なコミュニティでないと難しい。人口が増え、交流が盛んに、複雑になっていく。部品の部品、更に部品、またその部品を作る機器、その機器を作る機器、というように複雑になる。近代では分業化、いわゆる産業化が進まないと社会の維持が難しくなる。例えば一切分業が行われないような状態で卵が全世帯に安価に供給されることは難しい。

【社会的分業】「技術的分業や経済的分業に対置される概念。これについて説いた学者は多いが、とくにデュルケムは分業が能率や経済効率を増進させるという側面よりも、複数の個人のあいだに道徳的連帯を生み出す事実に注目して、社会的分業を体系的に明らかにした。そして、この分業の発達が社会を機械的連帯から有機的連帯へと、連帯の性質そのものの変化を伴って進むものと見た。また、とくに有機的連帯が正常な道徳的連帯を生まない場合の無規制的分業、高速的分業などの異常携帯と見て、現代社会を批判した。」

「社会学小辞典」,268P

「デュルケムにとって社会の進化とは、社会の内部に多様性が生み出され、個人のあいだに多様な差異が生ずることである。そのとき、社会を維持するためには多様性を統合する作用、すなわち分業が必要であるというのである。」

「社会内部の相互作用の密度が増大するにつれて分業は増大し、機械的連帯は有機的連帯へ移行していく。デュルケムは有機的連帯の概念によって、共同体の解体が進行する産業社会での望ましい社会のあり方を示唆したと言えよう。個人の自由が増大するほど諸個人は有機的連帯を強め、それにともなって社会の道徳的密度も増大すると考えたのである。」

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、P26-27

「官僚制」は機能的合理性の例か

伝統性やカリスマ性によって支配するのではなく、法律などの「規則」によって支配の正当性が裏付けられている。官僚制は行政組織だけではなく、私的企業、教会、学校、軍隊などさまざまな組織に浸透している。M・ウェーバーにとって近代化とは合理化を意味し、合理化の過程の一つに「官僚制化」がある。この官僚制化は政治だけではなく、社会一般に広がっている。

たとえば神様が正しいと決めたから、伝統ではそうだから、と人に優しくするというのは官僚制的ではない。

法律で決まっているから、会社ではそのように定められているから、というのが官僚制的。部下なのに年上だから従う、という場合は官僚制的ではない。

・官僚制が発達した理由：①他の制度より技術的に優れていたから、②資本主義の発展とともに官僚制が必要とされたから③技術的に(治水や治安など)必要とされたから、④大衆民主主義の発展とともに官僚制が必要とされたから

※官僚制についてはウェーバーの記事を参照

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

・マンハイムは近代社会が到達した機能的合理化の最終段階を「官僚制」においてみいだすことができると述べていた。

ウェーバーは官僚制は鉄の檻(硬い殻)であると表現した。一度確立してしまえばそれを破壊することは難しい。しかし官僚制(機械)を最終的にコントロールするのは政治家のトップ(カリスマ的指導者)であり、このトップがカリスマ性をもつことによってある程度コントロールすることができる。だから政治家にはカリスマ性が政治家の資質として求められるという。

・個人は機械の部品のようなものであり、決められた動きをするよう(機能を満たすよう)に設計され、要求される。

例：営業社員はもっぱら営業のみを行い、経理や清掃、管理や製造などを行わない。自分勝手な判断で営業マンが経理の仕事をしたり、製造の仕事をしたりすると、会社全体が機能しなくなることもある。

・機械の部品(個人)は、その動きが機械全体の中でどのようなはたらきをしているものなのか、知る必要はない。全体性(トータリテート)へのアクセスとも関連する。

たとえばパソコンのグラフィックボードのあるネジを製造する人間がいたとする。その人間はそのネジが何のために使われているか、知る必要はない。ただネジを作ることだけが要求される。その目的を知っているのは主に会社の管理者である。

近代以前は、自分が作る部品がどのように使用され、またどのように売られるかを比較的よく知っていた。これはマルクスの「疎外」とも関連してくる。生産物と労働者の関係が疎遠になっていく(労働の疎外化)。マンハイムはマルクスに影響を受けていたことが知られている。

「マンハイムは、近代社会が到達した機能的合理化の最終段階を、おそらく官僚制においてみいだすことができると述べている。すでにM・ウェーバーが、官僚制的組織における個人は『機械の歯車』のような境遇におかれると述べていたのと同じく、機能的合理化の進行した組織においても、個人は、機械の部品のような立場におかれるといえるだろう。機械の部品は、最初の設計どおりに精密に動くことを要求されるが、その動きが機械全体のなかでどのようなはたらきをしているものなのか、知る必要はない。また、その機械が結局なんのために使われているものなのかも、理解する必要はないのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,100P

機能的合理性の判断力麻痺作用とはなにか、意味

例：会社では上司のいうことに従っていればよく、自分の判断で勝手に動いてはならない場合が多い。もちろん、自分勝手な判断で上司に逆らって、逆に会社全体が機能不全に陥ることもある。しかし、会社全体、社会全体のことを考えずに盲目的に上司に従っているだけでは、部下は「自分で考える」という能力が麻痺してしまう。まるでロボットのようになってしまう。

全体を見渡した上で部分について判断する能力は、次に扱う「実質的合理性」とかかわってくる。

「とはいえ、集団の絆の喪失という事態は、ただちに、人々が集団に所属しないようになったということを意味するものではない。産業化の進展にともなって、分業化が進み、新たな経済的組織が形成されていくにしたがって、人々もまた、そうした組織、マンハイムの表現によれば「機能的合理性」が浸透した組織へとあらたに組み込まれていくことになる。この「機能的合理性」とは、一連の行動が、あらかじめあたえられた目標を達成するために、もっとも効率よいかたちで組織されているという意味での合理性である。こうした合理性が貫徹した組織において、人々は、組織全体、さらに社会全体における自らの行動の位置やはたらき、またその究極的意味について考えることを徐々に放棄していく。これをマンハイムは「機能的合理性の判断力麻痺作用」と呼ぶ。」

澤井敦「マンハイムとラジオ」,9P

実質的合理性とはなにか、意味

組織や社会全体を見渡して判断する能力を失う人々が増えてしまうと、少数者にそうした判断が集中してしまうという。

そうなってしまうと、ヒトラーのような独裁制にいたり、アウシュビッツのような悲劇(大量虐殺)を生んでしまうこともある。

機能的合理性は生産性や能率性を高めるが、もしそうした機構や組織が崩壊するとどうなるのか

マンハイムは経済恐慌や失業者の増大を「危機の時代」だとしている。

たとえば上司の命令にだけ従っていればよかった会社員が、会社の倒産によって自分の力で生きていかなければいけない状態になったらどうなるか。戦争状態になって自分の判断で家族を守らなければいけないときにどうなるか。自分で考える力を組織の管理者につねに明け渡していると、判断力が麻痺してしまう。常に不安に陥り、指導されることにますます慣れていく状況は危険ではないのか。

相関主義との関連性

１：相関主義では「実験的生活」、「視野の拡大」、「補完の開放性」、「教養」が重視される。更には自分が規定されている「イデオロギー」を明確にしていくことも重要になる。

２：実質的合理性、すなわち判断力を形成するためには、相関主義における態度が身についている必要がある。全体を見ないで部分に盲目的に従うロボットのような狭い視野ではなく、全体を見て、その中に位置づけられた部分を洞察し、自己の行動を判断していくことが重要になっていく。

※各用語は前回の記事を参照

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

こう考えていくと、危機の時代の処方箋として相関主義を考えていくこともできるかもしれない。

極論として、組織の管理者、たとえば政治家や官僚がきわめて優秀で聖人君子であり、全体を通して物事を考えられる人物であれば、判断力を鍛える必要はないのか。右へ倣えをしている国民が多い方が政治はうまくいくのではないか。

そういう考えもできるかもしれないが、なかなか難しい。全体性へアクセスできるリーダーを増やすためにはどうすればいいのかという教育の問題とも関わってくる。すくなくとも、仮に(社会全体にとって)好ましくない政治家が上に立っていた場合に、NOと突きつけられる国民、つまり判断力が麻痺していない国民が必要ではないか。それが少数しかいなかった場合、民主主義制度では、好ましくない政治家だとしても支配者として上に居続けることになる。

「マンハイムは次のように述べる。『産業的合理化はたしかに機能的合理性を高めはするが、しかし自ら判断をかたちづくる能力という意味での実質的合理性の育成に、社会的に寄与するところはますます少なくなる。』(四七)。ここでいう『実質的合理性』とは、『所与の状況を見据えて、物事の連関についての自らの洞察にもとづいて、判断力ある行動をする能力』(四七)である。機能的合理化の貫徹した組織において、人々は、組織全体、さらには社会全体について洞察することを自ら放棄し、結果的に、決定権を組織者に引き渡してしまう。そのため、組織や社会全体を見渡し、その方向性について判断をくだす力は、ますます少数者のもとに集中していくことになる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,100P

「以上のようなマンハイムの議論に、ここで付け加えておくとすれば、彼のいう『実質的合理性』とは、結局のところ、すでにみたような、『実験的』態度あるいは『教養』をつうじて自らの視野を拡大し、結果として、社会全体の状況を構造的に把握することができる能力ということを意味している。この意味で、実質的合理性という概念もまた、かの規範的要請と通底するものである。そして、こうした能力が、近代社会の特質そのものによって侵食されつつあるということこそ、マンハイムの診断のひとつの重要な論点にほかならない。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,101P

大衆社会とはなにか

・整理

機能的合理性：一連の行動が、あらかじめ定められた目標を達成するために効率的に組織され、それぞれの行動諸要素に適切な位置と役割が与えられているケース。

実質的合理性：所与の状況における諸事物や諸事象の相互関係を知的に明瞭化し把握したうえでなされているケース。

大衆社会：機能的合理性の拡大と、それにともない実質的”非”合理性の浸透を特徴づられた社会。すなわち、判断力が麻痺した民衆による社会である。

「『大衆社会』という新たに造り出された用語によって現代社会を捉えたうえで、そこに進展しつつある情況を、『機能的合理性』の拡大とそれにともなう『実質非合理性』の浸透によって特徴づけようとするこの書は、まさにナチズムの興隆を目のあたりにしたマンハイムが、『科学の良心が問われるとき』という自覚のもとに『近年の諸経験を社会学的に解明しようと企てた』ものだったのである。」

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、P132-133

【コラム】マックスウェーバーによる形式合理性と実質合理性

例：統計的に夏はチョコレートよりアイスを多く仕入れたほうが商品が沢山売れるな、というような計算可能性を伴うものは形式合理性だといえる。

例：神様に死んだあと救われるために、勤勉に働き、無駄遣いはしないように投資や貯蓄に回そうというものは実質合理性だといえる。

マンハイムの用語と混同しやすいので注意する必要がある。ウェーバーは形式合理性-実質合理性、マンハイムは機能的合理性-実質的合理性。

【実質合理性】「M.ウェーバーの用語。形式合理性の対概念である。貨幣等によって計算可能な行為は形式合理性をもつが、さらにその行為の成果が、ある価値尺度(倫理的・功利的・社会主義的・平等主義的要請など)に照らして、『価値がある』『目的にかなう』と判断される場合、実質合理的であるといわれる」

「社会学小辞典」,234P

【形式合理性】「M.ウェーバーが設定した重要な合理性概念の一つで、実質合理性と対をなす。特定の価値的な理想や目的を前提して、それとの一致の程度で測られるのが実質合理性であり、そういう理想や目的とかかわりなく、事象の経過が推論ないし計画に従って無駄なく行われるのが形式合理性である。計算可能性がその本質をなす。ウェーバーが歴史を不変合理化と捉える場合、それは形式合理化をさし、実質合理性との矛盾が問題となる。」

「社会学小辞典」,145P

否定的民主化とはなにか、意味

「このように、基本的民主化という過程が、時として、民主化そのものを否定してしまうような傾向を自らうみだす事態を、マンハイムは、『否定的民主化』と呼んでいる。独裁制の成立にしても、これは、非民主的な敵によって民主主義が外部から破壊されたと考えるべきものではなく、むしろ、民主主義の内部にあるまさにそれ自身のい特質によって、民主主義が自らを否定してしまったことの帰結と理解すべきものである。『独裁制は、まさしく大衆民主主義の否定的に作用する諸力そのものからうまれてくるものである。それは、自由主義の進展のある偶発的な一局面を、それが孕むあらゆる欠陥をも含めて、ある特定の集団の一面的な利益のために都合のよい方向で存続させ固定化しようという、暴力的な試み以外のなにものでもないのである。』(九八)」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,104P

自由のための計画

自由のための計画とはなにか、意味

社会計画と自由のための計画

1930年代にマンハイムは自由放任の時代から計画時代への移行をするべきだと考えていた。また、ナチス的な道でも共産主義的な道でもない、第三の道として「自由のための計画」を提唱した。

自由と規制をどのように考えるか

たとえば極端な自由主義として、自由放任主義(レッセルフェール)の立場がある。フランス語で「なすに任せよ」という意味合いがある。

経済学では一般に「政府が企業や個人の経済活動に干渉せず市場のはたらきに任せること」を意味する。

マンハイムは「一切の規制に反対することは、自動車のブレーキをもたないことと等しい」という。

つまり、あらゆる分野が「自由」にあればいいということではなく、一定の「規制」が重要になる。

たとえば公道で誰も彼もが時速制限という規制や信号という規制を守らずに自由に走った場合、多くの死者が出る可能性がある。このような規制がない場合、「混沌」状態に陥ってしまう。

もし仮に、人々が実質的合理性、つまり物事を全体的に、相関主義的に判断できる能力をもっていれば、混沌状態に陥らない可能性もある。

たとえば人のものは盗まない、老人や家族を大事にする、お酒を飲んで車を運転しないといった最低限の行為を規制なしに人々が主体的にしていくことも理想論としては可能かもしれない。

あるいは「甲羅のない蟹」に陥る前の人々なら、たとえ判断力が欠けていたとしても、伝統を重んじ、同調性が無意識に働き、「そうするのが正しいから」という理由で規制なしに可能だったかもしれない。

伝統が弱まり、判断力も麻痺している大衆をどのように導いていくかが重要になっていく。

どのような分野に規制を行うべきか、だれがどのような理由で行うべきか、どのように決めるのか。

自由と規制をどのようにうまく「調和」させていくのか。問題は山積している。

戦闘的民主主義とはなにか、意味

自由の計画は多様性、個性や創造性を重視するが、基本的な同調性を破壊するような個性などに対して許容するものではないという点が重要になる。

「マンハイムが望ましいと考えるのは、自由そのものを保証するような統制をおこなうこと、『最大限の自由と自己決定を許容するような計画の形式』(七)である。これがマンハイムのいう、『自由のための計画』である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂107P

「『現代の診断』において、マンハイムは次のように述べる。『一方の全体主義的な画一的管理と、他方の自由放任段階での価値体系の完全な解体とのあいだには、なにかが、つまり第三の道が存在するにちがいない。そしてこの第三の道こそが、私が、計画の民主主義的様式、あるいは自由のための計画と呼ぶものなのだ』(二七二)。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂108P

「自由のための計画は、人々の多様性を奨励し、個性や創造性の自由な発展をうながす。この点で、それは、多様性を最大限許容しようとする。しかし他方、それは、かの民主主義の基本的価値観を侵害し、破壊するものをも許容するわけではない。そうした破壊や侵害にたいしてのみ、それは戦闘的になり、かの価値観を積極的に擁護しようとする。この意味で、それは『戦闘民主主義』なのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂110P

【社会計画】「①広義には、経済・社会・文化の諸政策を統合し、各政策の志向すべき将来社会の社会像を示す包括的計画をさし、②狭義には、経済計画と並列すべき、より人間生活の福祉向上にそった社会的側面の計画を意味する。語源としては社会計画のほうが社会開発よりも古く、1930年代にマンハイムが、自由放任の時代から計画時代への移行として把握し、ナチス的な道でも共産主義的な道でもない第三の道として『自由のための計画』というかたちで問題にした。」

「社会学小辞典」251P

基本的な協調性とはなにか、意味

POINT：「基本的な同調性、価値観」を破壊するものは許容できない

・『社会計画と人間のパーソナリティ』ではフェアプレー、親切心、共同体精神、正義の感覚、労働意欲などにかかわる最小限の同調性と具体例が出ている

・『変革における人間と社会』では社会の他の成員との一体感、共同の責任感、われわれの態度や行動に関して共通の背景をもっていることの必要性と表現されている。

・『現代の診断』においては、社会秩序が平穏にはたらくための基盤となる基本的な価値観や徳性として、「同胞愛、相互扶助、親切心、社会正義、自由、他者の尊重」が挙げられている

「一九三八年にオックスフォードのマンチェスター・カレッジでおこなわれた講義の記録である『社会計画と人間のパーソナリティ』において、マンハイムは、自発的な活動を尊重しつつも、社会における合意や協力がそれなくしては成立しなくなってしまうような、人々の基本的な同調性をはぐくむことが重要であると述べる。それは、たとえば、フェアプレー、親切心(decency)、共同体精神、正義の感覚、労働意欲などにかかわる最小限の同調性である。そして、ひとたびこうした基本的な同調性が保証されれば、あとは、教育、また、その他の活動領域においても、最大限の自由と個性の尊重が保証されなければならないという。ちなみに、こうした同調性を支える、いわば民主主義の基盤となる価値観について、マンハイムは、『変革期における人間と社会』英語版では、『社会の他の成員との一体感、共同の責任感、われわれの態度や行動に関して共通の背景をもっていることの必要性』(318)と表現している。また『現代の診断』においては、社会秩序が平穏にはたらくための基盤となる基本的な価値観や徳性として、『同胞愛、相互扶助、親切心、社会正義、自由、他者の尊重』(243)があげられている。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂108-109P

媒介原理とはなにか、意味

・歴史を越えた一般法則ではない。

・特定の時・特定の場所に働く、様々な要因から統合される具体的背景における普遍的な力のこと。

マンハイムの出した媒介原理の例

初期資本主義の段階における旧中間階級の反プロレタリア的態度。※プロレタリアとは他に一切の生産手段を持たず、自分の労働力を資本家に売り渡して生活する賃金労働者のこと。サラリーマンが代表的。

なぜ、反プロレタリア的態度をもつようになったのか、そうした動機づけや社会的状況が重要になる。

マンハイムによると、社会的上昇の希望が個人の実際の社会的位置を曖昧にするような仕方で個人に影響を与えるという一般的な心理法則が働いているという。

たとえば小農のような中間層は自分たちの労働力だけで、農業経営を行っている(僅かだが資本をもっている)。企業に雇われて賃金で働くような資本をもっていないプロレタリアに対して反感がある層。

・中間階級は下層階級と上層階級に挟まれているという点がポイントになる。

・上層階級はいわゆる資本家である。※資本家とは一般に、人を雇用したり、事業を経営などする人。イメージしやすいのは、利子だけで生活する人。

・上層階級からすれば、中間階級や下層階級も同じ「労働者」である（どちらも生活のために労働する必要がある）。しかし、中間階級は自分たちが下層階級と一緒に、つまり生産能力をもたないプロレタリアと同じだと扱われることに反感を持っていたことになる。

・中間階級は下層階級と違い、社会的上層への希望がある

たとえば職人や小農、小商店主などは事業がうまく行けば、人を雇って上層階級へと参入できる可能性がある、という希望があるかもしれない。

一方で、プロレタリアートは生産能力がなく、役職がすこし上がって賃金が増える程度しか希望がないかもしれない。このようなプロレタリアートとは一緒に扱われたくない、という態度が中間階級に生じていると解釈できる。上層でも下層でもない、曖昧な社会的位置に自分がいるというような心理的な影響を、希望は与えている。

後期資本主義でもホワイトカラー(いわゆる新中間層)はブルーカラーへ反感をもつ、という点も面白い。確かに製造業や建設業の肉体労働者よりも、大手企業の賃金労働者のほうが階級移動に希望をもちやすいと解釈することもできる。

だからといって、こうした心理法則がいかなる歴史的状況においてもあてはまる、と考えるべきではない。特殊な歴史的状況において、一般的心理法則が個別化されたケースだといえる。日本でも同じような現象がかならず起きるとは限らない。

【コラム】マックス・ウェーバーの理念型

・媒介技術は一般法則ではないという意味で、マックス・ウェーバーの「理念型」に近いのかもしれない。

理念型：文化事象を理解するために手段として利用できる概念的な分析モデル。

例：仮にある社会が完全に交換経済によって組織され、完全な自由競争が行われ、経済主体が完全に合理的に行為するというモデルを考える。このモデルをもとに、市場をめぐっていかなる現象が起こるかを考える。このモデルでは、現実には存在する独占や非合理的な行為をする人間は捨象される。つまり、不純物として捨て去られる。

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【コラム】社会過程と社会関係の違い

あるいは、単に「社会過程」や「社会関係」とも表現することができるかもしれない。

社会過程：現実的な相互作用の動的な過程

社会関係：規範的な様式的行為の静的な安定した相互期待状態

たとえば、100円の利益よりは100万円の利益を日本人の多くは優先する。わざわざその他の条件が同じであるのにも関わらず、少ない利益を優先する人は少ない。

A商人とB商人のやりとりを想定すると仮定して、A商人はB商人が100万円の利益を優先してC商品を買うだろう、と期待できる。このような相互作用は安定しており、「社会関係」と呼ぶことができる。

一方で、田中さんが気分で今日は利益を優先しない、というようなこともありえなくはない。このような標準ではない特別な相互作用はどちらかというと「社会過程」と呼べる。

【コラム】ジンメルの心的相互作用

社会学者のジンメルは社会を個人間の心的相互作用としてとらえ、その諸形式を対象とする学問である「形式社会学」を提唱した。

心的相互作用：信頼関係、闘争関係、支配関係など、個人間に生じる人間関係の形式

ジンメルは諸個人間の微視的な相互作用を重視していたのに対し、マンハイムはどちらかといえば集団間の巨視的な相互作用を重視している。また、マンハイムはジンメルに学んでいたという点もポイントとなる。

・マンハイムの媒介原理は「特定の社会形態の特殊な性格を規定してる規則性や相互連関」である。

言い換えれば特定の社会の「相互作用」を意味する。そしてその相互作用には静的な「社会関係」もあれば、動的な「社会過程」もある。静的にとらえすぎれば「法則」があるようにみえるが、しかしそれらが動的に変動することもマンハイムは重視している。

・媒介技術は不変不動なものではないが、ある程度恒常性をもっている。つまり、予想の範囲内として安定した性質をたもっているように見える。

たとえば、借金をする理由はお金が欲しいからだ、と予想できる。電車で優先席を譲るのは、そうしたものが慣習として、マナーとして好ましいと思われているからだ、と予想できる。

静的な社会では媒介技術は安定しているため、法則的なもののようにみえる。しかし、動的な社会、変動期では、そうした安定が崩壊することもある。また、そうした慣習は極端な話、中世や古代まで遡ればまるで違うこともあり、時代によって変化していくと言える。実際に、「男尊女卑はよくない」、「LGBTの権利は守られるべき」という価値観が現代では浸透しつつあり、新しい媒介原理が定着しつつある。

たとえば「契約は守られる」、「盗みはよくない」、「民主主義はいいものだ」という、日本では比較的安定した価値観が崩壊することもある。どこかの国と日本が戦争するような事態になった場合、民主主義で解決している場合ではない、あるいは紙の契約よりも武力が優先されることもありえなくはない。要するに、社会の状況が変化すれば、媒介原理も変化していくのである。

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

「マンハイムによれば、媒介原理とは、『いずれの社会においても作用しているのではなく、特定の社会形態の特殊な性格を規定してる規則性や相互連関』(一三二)である。媒介原理とは、個別的で一回的な事象がそこに組み込まれているところの、ある程度の規則性をもった(しかし法則ではない)社会的傾向あるいは趨勢である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂110P

「sociological Psychologyが探究するものは，歴史を超えて妥当する一般的法則でなく，また個別的・一回的事例に働く特殊関係でもなく，特定の時・特定の場所に働く種々の要因から統合される具体的背景における普遍的な力である51）。即ちこれは媒介原理（principiamedia）と呼ばれるもので，必ずしも一般法則には含まれない特定の具体的歴史的状況の特性を限定しているような合法則性や相互関係を意味する。マンハイムが挙げる一例によれば，初期資本主義の段階における旧中間階級（小商店主，職人，小農など）の反プロレタリア的態度には，社会的上昇の希望が個人の実際の社会的位置を曖昧にするような仕方で個人に影響を与えるという一般的な心理法則が働いているだろう。後期資本主義の段階でもその生活条件が未だ徹底的にプロレタリアート化しない限り，彼らの態度が反プロレタリア的である可能性は強く，さらに大規模な企業管理の所産である新中間階級（ホワイト・カラー）の態度と行動も旧中間階級に類似する傾向を持つ場合もある。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」、194P

【社会過程】「広義には社会の動的状態一般をさすが、社会を諸個人の相互作用から成るとすれば、ここに相互作用の現実的な動的経過としての、狭義の社会課程の概念を得る。後者は、ドイツ形式社会学によって明らかにされた。ジンメルは、社会学の研究対象を相互作用の様式である社会化の形式に求めて、社会課程の微視的研究に道を拓いた。ウィーぜは、この社会化の形式が、相互作用の現実的な動的過程と、様式化された規範的な静的期待関係の両者を含んでいることを明らかにし、前者を社会過程、後者を社会関係と呼んで区別した。いわば社会関係が、規範的な様式的行為の静的な安定した相互期待状態であるのに対して、社会過程は、現実的な相互作用の動的な過程をさす。このような社会過程は、その方向によって大きくは結合と分離の両極に分けられるが、さらにこの両者の中間にさまざまな混合形態、たとえば適応、同化、競争、闘争などが区別される」

「社会学小辞典」,250P

【社会関係】「相互作用と同一視されることもあるが、狭義には区別され、持続的に営まれる相互作用の規範化された様式をさす。相互作用が反復して行われることによって、行為社相互のあいだに他方の地位の承認と役割の期待を生み、相互作用は互いに期待され規制しあうことによって様式化され、ここに安定した持続的な相互期待の状態が成立する。これを社会関係という。これは、制度化され規範化された様式として、顕在的で動的な現実の相互作用すなわち社会過程とは区別され、安定した静的な潜在的状態として理解される。このような社会関係は形式社会学、とくに関係学によって社会学の主要な対象として分析された。一般には、対象者間の結合関係(協同)と反対関係(分離)に分けられるが、これらに不平等間の上下関係が加えられ、さらに関係の質に従って、それぞれの下位区分がなされている。」

「社会学小辞典」,250P

構造とはなにか、意味

例：経済的領域における構造的失業と心理的態度の変化の相関関係。資本主義の性質の変化と司法のありかたの変化の相関関係。

１：歴史のある現象は単一の媒介原理に支配されているわけではない

２：多くの媒介原理の相互関係である、構造によって支配されている

たとえば政治の次元、経済の次元、文化の次元、イデオロギーの次元にはそれぞれの媒介原理があり、またそれぞれの媒介原理がまとめられた次元がある。さらにそれらの多くの次元の関係をまとめあげるような多次元的相互依存関係として、「構造」がある。

このような話を聞いて思い出すのは、パーソンズのAGIL図式だろう。政治、経済、社会共同体、文化という４つの次元の相互関係として捉えられている。機能を満たすように構造が決定されていく。

白石哲郎さんはマンハイムの「構造」概念を分析概念や思考モデルの体系として混同されてはならないものだという。構造は直接には観察できないが、できるだけ多くの媒介原理を発見して、それらの間の諸傾向・諸結果の相互依存関係を経験的に正確に記述することによって接近することができるという。パーソンズの抽象的なAGIL図式(思考モデル)による分析というよりも、マンハイムには具体的な記述を重視するという傾向がみられるといえる。

構造への介入

・マンハイムはこうした構造を促進したり、抑制したりするかたちで「介入」する必要があるという。

構造はつねに変動しているので、今まさに生成しつつある動向を抑えることが重要になる。

マンハイム「変動しつつある社会を再建することは、新しい土台のうえに家屋を立て直すようなことであるというよりはむしろ、動いてる汽車の車輪を取り替えるようなものである」

「ただ、マンハイムの考えでは、各領域の媒介原理を把握するだけでは不十分である。むしろ、複数の媒介原理の相互関係、つまりは『構造』を把握することが重要である。『互いに関係づけられた複数の媒介原理は、構造をうみだす。複数の媒介原理の相互依存的な変化は、構造変動をうみだす』(一五二)。『われわれが今日、実際に観察することのできる大部分のものは、政治的、経済的、技術的、心理的などの領域におけるさまざまな『媒介原理』の相互依存的変化である。これらの変化は相互依存的に観察され粘らなない。つまり、たとえば、政治的領域における変化が経済的領域における変化と関連してくる場所、またこれらの二つの領域における変化が新しいタイプの心的態度へと転化する場所がみいだされなければならない』(一五三)。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂112P

「『現代の診断』において、マンハイムは次のように述べる。『「社会的技術」とは、私の理解では、人間行動に影響をおよぼすことを意図し、統治機関の手中にある場合には、社会統制のための非常に強力な手段として作用するような諸方法の総体のことである』(二三四)。具体的には、社会技術とは、たとえば、暴力的強制装置としての軍議技術、社会組織の管理技術、人間行動の統制技術、また、新聞やラジオなどのメディアの利用、学校における教育、社会福祉事業の導入などである。 」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂113P

【社会技術】「マンハイムが『変革期における人間と社会』(1940)で使った用語(social technique)。社会関係の形成を目標とする社会的実践の総称。民主主義が崩壊してくナチズムのなかで、彼は、すぐれた社会技術による計画化社会は自由を擁護すると唱えた。組織・宣伝・社会統制(とくに教育)の技術をさして用いたが、今日では組織化の技術、広く社会設計の技術(social technique,sociotechnics)をいう。」

「社会学小辞典」,250P

【社会統制】「社会およびその内部の集団が秩序を維持するために、内的に発生する逸脱、犯罪・緊張を処理して均衡を回復する過程。統制が行使される場面は、国際関係から非公式な小集団にまでわたる。統制手段はさまざまな正および負の制裁である。同調を促進する正の制裁(positive sanction)は事前的には奨励、事後的には表彰というかたちで褒賞を与える。逸脱を阻止する負の制裁(negative sanction)は事前的には禁止、事後的には懲罰というかたちで嘲笑・非難、暴力・法的処罰などを通して威嚇し剥奪する。統制主体は道徳的非難や集団的絶交という非公式的(informal)・拡散的な制裁を行使しやすいのに対して、法による場合には強制を任とする治安・司法上のスタッフがもっぱら公式的(formal)で特定化された制裁を行う。ただし、この区別は相対的である。なお、社会統制は限られた範囲内でのみ逸脱を許容することによって、かえって秩序を有効に維持するという側面を含む。」

「社会学小辞典」,269P

「こうしてマンハイムは構造の概念に新しい規定を加えるに至った。「相互に関係づけられた多数の媒介原理は一つの構造を形成する。そして多くの媒介原理に相互依存的な変化が起るとき構造的変化が成立する53）。」歴史上の或る一つの時期は唯単一の媒介原理に支配されているのではなく，それらの全系列によって支配されている。例えば，政治・経済・文化・イデオロギーなどの諸領域は研究老や観察者が一つの歴史的現実から取り出した横断面であって，これらの領域はそれぞれ諸々の出来事が一つの全体としてまとめられた単一の次元を示すものであるが，実際はこれらの諸領域とそこに働く具体的な媒介諸原理との間には，相互関係が成立しているのである。歴史的現実をこういう多次元的相互依存関係として把握するため「構造」という概念が用いられる。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,194P

「マンハイムのいう「構造」は，常にどんな部分的状況よりも一層全体的・包括的であるため決して直接に観察できないが，社会的現実そのものの組織原理を指す対象概念であって，分析概念または思考モデルとしての体系と混同されてはならないものである61）。われわれが構造に接近することができるのは，できるだけ多くコの媒介原理を発見してこれらの間の諸傾向・諸結果の相互依存関係を経験的に正確に記述することによってである。マソハイムの主張する構造的接近め立場は一方では全体的相互依存性を見失わないで現実を綜合的に把握しようとする点で機能主義の立場と合致する所を持つが，他方彼の構造概念は分析のための思考モデルでなくむしろ記述と農望を重視する対象概念であって，そこにはどこまでも歴史的具体性に迫ろうとする要請が滲み出ているのである。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,195P

社会技術とはなにか、意味

Q では、どのような手段で構造に介入するのか

A 社会技術を用いて介入する

マンハイムは組織・宣伝・社会統制(とくに教育)の技術をさして用いたが、今日では組織化の技術、広く社会設計の技術をいう。

マンハイムの定義では「人間行動に影響をおよぼすことを意図し、統治機関の手中にある場合には、社会統制のための非常に強力な手段として作用するような諸方法の総体」

例：暴力的強制装置としての軍議技術、社会組織の管理技術、人間行動の統制技術、新聞やラジオなどのメディアの利用、学校における教育、社会福祉事業の導入

社会技術はそれ自体としては善でも悪でもない

1. 社会技術はそれ自体としては善でも悪でもない
2. 社会技術がどのような目的のために利用されるかが重要
3. 近代社会において、秩序を維持するためには社会技術の利用が不可欠
4. 「自由のための計画」という理念のもとに、社会技術の使用を意識的に管理していく必要がある(構造への意識的な介入)

例：ナチスはラジオなどの社会技術を通して、少数の者が社会全体を支配することを可能にした捉えることもできる。過度な言論統制、人種差別などの不自由な計画とも呼べるような方向へ行く可能性もある。現代社会ではラジオの代わりにインターネットが新しい技術として発達している。

ラジオの他にも、新聞・映画・ポスターなどが用いられたという。マンハイムの文脈でいえば、特定のイデオロギーを宣伝することであり、またそれに慣らす手段としてラジオが利用されたといえる。

「教育」の重要性

・マンハイムは社会技術の中でも、特に教育を重視している。そして、教育は社会技術の一つであり、学校はそれをになう社会統制の機関である。

１：まず最初に優先されるべきなのは集団への同調性のための教育だという。

２：次に、多面的でバランスの取れたパーソナリティ形成のための教育が必要になるという。

基本的な同調性(民主主義的な価値観)をどのように子どもたちに身につけさせるのか

A　教え込んだり説教する形ではないという。自然に納得できるような形が重要だという。

・基本的な同調性が培われた後で、個人の自発的な選択や自由な実験的態度による試行錯誤を重んじる教育が必要となってくるという

ここで重要になるのが、相関主義である。知識や認識を相互に関連付け、総合していき、視野の拡大と補完の開放性を高めていく。そうすることで、社会に対して盲目、つまり「甲羅のない蟹」にならず、自分で判断できるような人間になっていく。

社会的自覚の重要性

教育の帰結として、人々が社会的自覚をもてるということをマンハイムは重視している。たとえばあるライバル企業を潰せば自分の企業は莫大な利益を得るが、その地域で社会的な損失や利便性が著しく低下する場合、我々はどのように選択するべきなのだろうか。

「『現代の診断』において、マンハイムは次のように述べている。『段階をふんだ教育、すなわち、最初に集団への同調性のための教育、そして次に多面的でバランスのとれたパーソナリティ形成のための教育』(三一四)。つまり、教育的戦略として、まずは、先にみたような、同胞愛や相互扶助など民主主義の基盤となる価値観を、子供たちに、教え込んだり説教したりするのではなく、自然に納得できるようなかたちで身につけさせる必要がある。そして、このような、社会の秩序を成立させる基盤となる社会的同調性がひとたび培われたなら、次には、個人の自発的な選択、自由な実験的態度による試行錯誤を重んじる教育をおこなうことがむしろ必要となる。このようにして、『合意された同調と、自由のあいだのバランス』のとれた『調和のとれた態度(blended attitude)』(三一三)を育むことが、民主主義的教育の目標となるのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂115P

「そしてさらに、以上のような教育の帰結となるべきであるのは、人々が『社会的自覚(social awareness)』をもつということである。『現代の診断』におさめられた『教育、社会学および社会的自覚の問題』において、マンハイムは次のように述べている。『「自覚」ということが、合理的な知識のたんなる集積であるという理解を私はしていない。自覚とは、個人の生活および共同体の生活のいずれにおいても、自らがおかれている全体的な状況を観察しようという姿勢ができているということ、そして、自らの行為を目前の仕事や目的に方向づけるだけでなく、より包括的なヴィジョンのもとに基礎づけようとする姿勢ができているということを意味する。こうした自覚のひとつの現れが、状況についての正確な診断ということなのだ』(三三八)。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂118P

計画するものを誰が計画するのか

Q計画するものを誰が計画するのか

Aすでに存在している人間集団からのみ補充される

「大規模した近代社会において、秩序を維持するためには、社会技術の使用は不可欠である。であるからこそ、『自由のための計画』という理念のもとに、社会技術の使用を、『諸統制の統制』たる議会制の機能をつうじて、意識的に管理していく必要がある。そして、この点に関連して問題となってくるのが、すでに『変革者における人間と社会』ドイツ語版においてマンハイムが提起していた、『計画する者を誰が計画するのか』という問いである。これについて、マンハイムは次のように答えている。『その現実的・政治的意味においては、かの問いは、誰も計画者を計画しはしなかったということになる。ここから結論としてでてくるのは、計画者は、すでに存在している人間集団からのみ補充されうるということである』(６７)。マンハイム自信、この問いに宗教的な観点から答えることも可能だとしており、この時点ではまだ一義的な解凍を提示してはいない。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂114P

連字符社会学

・マンハイムは社会学を、一般社会学、連字符社会学、文化社会学の３つに分類した。

一般社会学とはなにか、意味

マンハイムは、社会学にはあらゆる社会学的知識の必須条件を扱う一般社会学の部門がなければならないという。

例：宗教団体Aや企業B、学校Cなど具体的な内容に共通して、闘争という社会形式が存在しうるものであることが挙げられる。

社会形式のような非歴史的・公理的概念を知ることによって、具体的な歴史現象において一般的・共通的な諸要因を発見することが可能になるという。

例：未開人における秘密結社と中世後世のギルドには、歴史学や政治学からみれば共通のものを発見しづらいが、社会学的見地からすれば「閉鎖性」という社会形式を見出すことができる、など。

マンハイムは一般社会学の研究方法の三つの基準を挙げている。このうち、１と２をとくにマンハイムは重視している。

1. 非歴史的＝公理的方法
2. 比較類型的方法
3. 歴史的＝個性化的方法

安村克己さんによれば、現状の社会学ではすべての特殊社会学に理論を提供できるような理論社会学というものはまだないという。

それゆえに、理論社会学も連字符社会学のひとつとして捉えることもできる。そして、それが社会科学としての社会学の苦しいところだという。このあたりはパーソンズの一般理論が一部で失敗したとみなされたところと重なってくるかもしれない。

連字符社会学とはなにか、意味

連字符とはハイフンのこと。ハイフンとは、語と語とをつなぐ時などに用いる、短い棒のしるしのこと。

具体的特殊領域とは、たとえば経済、法、家族など。そうした特殊領域をハイフンで社会学に結合させ、経済-社会学、法-社会学などをつくることができる。論理的には、領域の数だけ作ることができるという。

マンハイムの「知識社会学」は連字符社会学のうちのひとつ

つまり、知識-社会学ということ。

知識社会学：知識と社会的存在の関係、知識の生成の社会的条件を明らかにしようとする社会学。「知識の存在被拘束性」や「普遍的イデオロギー」の分析。

【基礎社会学第三十一回】カール・マンハイムの「イデオロギー」とはなにか

連字符社会学は「社会一般の原理を扱う理論社会学(一般社会学)に対して、特定の領域を扱う社会学」とシンプルに定義されることもある。たとえばルーマンの社会システム理論などが理論社会学にあたる。

連字符社会学の例としては、科学-社会学、医療-社会学、宗教-社会学なども挙げられる。特定の領域と社会の関係を考察するという点が重要になる。たとえば、医療-社会学では病気がどのように捉えられてきたかどうか、時代や社会によって変動することを考察していく。「狂人」などの捉え方なども面白い。

「社会学のテーマが夥しい数であるのに応じて、社会学にはテーマごとに連字符社会学という、特定分野ごとに多数の特殊社会学が存在します。連字符社会学は、カール・マンハイムが命名した用語です。連字符というのはハイフンのことですが、ハイフンでその前・後の言葉をむすぶように、テーマや対象領域と社会学を――ハイフンなしですが――つなげたのが、連字符社会学です。たとえば、連字符社会学を思いつくままに列挙すれば、家族社会学、都市社会学、農村社会学、産業社会学、政治社会学、経済社会学、歴史社会学、知識社会学、科学社会学、教育社会学、数理社会学、……といった具合に、その数は限りがないようにみえます。そして、観光社会学も、もちろんあります。多様な領域の異次元なテーマがありすぎて、連字符社会学をすっきり類型化することは、どうもできそうにありません。さらに、連字符社会学には理論社会学というのもあります。私（筆者）自身の専攻として、観光社会学と並べて、理論社会学をあげることがあります。先ほど、特殊社会学としての連字符社会学という言い方をしましたが、理論社会学は、特殊社会学を統括する一般社会学のようにもみえます。しかし、実際に理論社会学は、すべての特殊社会学に理論を提供できるような一般社会学とはなっていません。理論社会学も、連字符社会学として、特殊社会学の一つということでしょうか。このあたりが社会科学として、社会学の苦しいところです。」

参照URL

「ひろく知られているように,連字符社会学という言葉は,Kマンハイムの『社会学の現代的課題』(1932)という小冊子のなかではじめてあらわれた.当時,かれは知識社会学の体系を完成し,現代社会の総合分析への道を開いたところであった.また,かれは,ドイツの社会学が,一方ではすべての事象を対象にして根なし草的存在になりやすく,他方では研究者の関心が拡散して社会学の本体の内部が空洞化することを憂慮していた.その小冊子では,かれは,社会学の体系を,①専門科学としての社会学(一般社会学),②個別諸学科別の社会学(連字符社会学すなわちハイフン付きの社会学),③文化,文化的発展の社会的性格,ならびに文化的諸領域における生成物の相対的連関にかんする学としての社会学(文化社会学)の3部門に区分した.」

副田義也「福祉社会学の課題と方法」5P

【連字符社会学】「マンハイムは、社会の一般原理を扱う一般社会科学と具体的特殊領域に社会学理論を適用する分科社会学とを体系的に区別したが、後者の分科社会学をこう呼んだ。社会の特殊領域の名称(法、経済、家族など)に連字符=ハイフンをつけて社会学の語に結合させること(法-社会学、経済-社会学、家族-社会学など)によって、論理的にはその領域の数だけ連字符社会学をつくることができる。」

「社会学小辞典」,630P

「社会学には，あらゆる社会学的知識の必須条件を扱う一般社会学の部門がなければならぬ。ここでは，普通にGesellschaftschlechthinと呼ばれるもの，即ち時に応じてさまざまの社会形式を作り出す社会化過程の諸条件と諸形態が研究される。もちろん社会化過程は具体的文化内容と一体となっているが，一般社会学（allgemeineSoziologie）の中心課題は，これらの文化内容を一応捨象してそのなかで社会化が生起する所の諸力や諸形態を扱うことにある22）。この一般社会学の研究方法として彼は，（a）非歴史的；公理的方法，（b）比較類型的方法，（c）歴史的＝個性化的方法，という三つの基準を挙げ，特にドイツの社会学は「誇張された歴史主義」の圧力を排して，（a），（b）の方法をもっと積極的に受容しなければならぬ，と論じている」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,189P

「マンハイムは『社会学の現代的課題』(1932)のなかで，「三つの社会学の本質的諸形態」として，①専門科学としての社会学(社会関係や社会構造を広範に扱う一般社会学)，②個別諸学科の社会学(いわゆる連字符社会学)，③文化および文化的発展の社会的性格と，文化的個別諸領域における生成物の全体的連関に関する学としての社会学をあげるが，文化社会学と同定されているのは③であり，知識社会学自体は，経済社会学，法社会学，宗教社会学，文芸社会学，芸術社会学，言語社会学，教育社会学とともに②に含まれている。しかしながら，「一定領域を社会過程に関連づけるのではなく，文化的諸領域の総体を社会的生活との連関において観察する」(Mannheim1932=1976:289)ことを主題に設定し，斯かる連関付け(Verklammerung)を基点として精神的な諸現象を総合的に把握しようとするマンハイム流の文化社会学の姿勢は，「相関主義」の立場を強調する知識社会学との親近性を暗に示しているともいえる。なお附言すれば，個別諸学科の社会学は，実際には社会的生活との連関において総体をなす「文化的個別諸領域」を対象としている以上，文化社会学の諸部門として捉えなおす余地があろう。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,101P

文化社会学とはなにか、意味

文化社会学で重要なキーワードは「接続的な経験空間」と「集合表象」である。これらの連動関係を把握することが重要になる。

接続的な経験空間とは、意味

例：電車で杖をついた老人が入ってきた場合、私とその老人にはある関係が生じる。たとえば強者ー弱者関係が生じるかもしれない。このような関係を「存在的関係」と呼び、これによってある種の雰囲気が生まれる。これが接続的な経験空間である。

たとえば日本では、電車で杖をついた老人が入ってきた場合、席を譲る人が多い。

こうした雰囲気、空間は必ずしもどの社会でも共通している、普遍的なものではない。それぞれの社会に固有の接続的な経験空間というものがある。人の目を気にした電車などの複数の人間関係だけではなく、ある友人と私の特定の関係における接続的な経験空間というものもある。例えば悪口は冗談であり、むしろ褒めているというような特殊な空間が共有されている場合もある。他の空間で同じことを言うと、人を傷つけてしまうこともある。

集合表象とはなにか、意味

それぞれの社会の、それぞれの時代における「接続的な経験経験」の内部では「集合表象」が生み出されるという。

たとえば「優先席」という言葉が生まれる前においても、老人に席を譲る人はおそらくいた。

日本では無意識のうちに、日本文化の固有の「型」を実現させているといえる。たとえば意識せずとも、電車では空席が目立つ時はひとつ席を開けて座り、杖をついた老人がいれば席を譲り、ご近所さんには挨拶をする。

伝達的思考と接続的思考

伝達的認識(伝達的思考)：思考を通した合理的な認識。複数の持続的な経験空間を相互に関係づけ、特定の経験空間を超えた妥当性を有する思考。例：１＋１＝２など。

【基礎社会学第二十三回】タルコット・パーソンズの「パターン変数」とはなにか

このように文化として自然に蓄積され、維持されてきたものが「精神的現実」である。制度、習慣などが代表的なもの。もし意識的に「自分は席を老人に譲っている」と反省の目が向けられれば、そうした「型」は「概念」となる。たとえば今私は、普段無意識に行っていた「席をひとつ空けて座る」という行為を言葉として概念化させている。

他にも普段気づいていないような型、外国に行って「比較」してはじめてわかる日本独自の型があるかもしれない。家に入るとき靴を脱ぐ、ゴミの分別、相槌、曖昧な返事、本音と建前など。有名なベネディクトの「恥」の文化などもそうした型のひとつかもしれない。必ずしもそうした精神的現実は言葉によって概念化されているわけではない。だからこそ、恥の文化などが評価を受けている。

伝達的認識と接続的認識

・マンハイムは行為者が有する知の体系を二つに区分している

「周知のようにドイツにおいても、形式社会学の克服は文化社会学となってあらわれ、この文化社会学の方向づけは、象学的方法を把んだ・シェーラーや知識社会学、思想の社会的存在拘東性の理論を樹立したマンハイムや視界の相互性を説いた・リット等によって、社会学の現実接近とその社会科学的有効性を検証する方向へと進み、ジンメルによって開かれた社会化形式という無味乾燥性を生き生きした具体性をそなえた歴史性と文化性におきかえた。かくして歴史と文化に重点をおいた社会学的接近は、結局、歴史社会学と文化社会学をして、「診断学としての「社会学」という姿勢をとらせたのである。この時に、いわゆる論理的で解釈論的立場にあった現実遊離的な社会学が現実への有効性ある社会学にかえさせた。」

上林良一 「政治社会学の問題意識」,160P

「文化社会学をめぐる二つの草稿、『文化社会学的認識の特性について』(一九二二)と、一九二四年頃に執筆されたと考えられる『文化とその認識可能性についての社会学理論(接続的思考と伝達的思考)』は、マンハイムの存命中には公表されることなく、一九八〇年代になってはじめて公刊され、その存在をひろく知られるようになった。『世界観解釈の理論への寄与』に続く時期の、なおかつ知識社会学の定式化以前の著作であるが、ここにおいてマンハイムは、規模において知識社会学を上まわる『文化の社会学』を構想している。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,49P

「たとえば、恋人たちは、その自発的な愛において、ある文化に固有の愛の型を無意識のうちに実現させている。そして、そのような『精神的現実』としての恋愛関係に意識的に反省の目が向けられると、恋愛の『概念』がかたちづくられることになる。そのさい、この概念は、それ自体が提示されることによって、逆に、恋愛関係の今後のありかたにも影響をおよぼす。このように、『接続的な経験空間』、および、その内部でうみだされる集合表象としての『精神的現実』と『概念』の三者は、互いに連動しつつ変化していく。そして、この三者の連動関係をそのつど具体的に把握するのが文化社会学である。このようにみると、知識に限らず、文化的自称全般を、その背後にある接続的な経験空間に関連付けて考察することが、ここでの基本的構図であるといえる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,51-52P

「議論の出発点となるのは、『存在的関係』である。これは、主観と客観がそれぞれ対象化され、対置される以前の、両者をふくみこんだ関係それ自体である。たとえば、見知らぬ人が私のいる部屋に入ってきた場合、かりに彼・彼女と話をかわすことがなくても、そこには私と彼・彼女との存在的関係が生じ、ある種の雰囲気が生まれる。部屋の外の風景に目をやっても、風景は、この雰囲気の醸し出す視点、『パースペクティブ』をつうじてのみ目に入ってくる。二者関係に限らず、よりひろい範囲の社会的生活の基底にも、規模の大小はあれ、こうした存在的関係がある。これをマンハイムは、『接続的な経験空間』、あるいは『社会的体験連関』と呼んでいる。これらは、社会的に共有された体験の流れであり、時間とともに刻々と変化していく。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,49-50P

「そして先の概念や言語と同じく、ここでもまた経験の流れを固定化する役割をはたす精神的連関が存在する。マンハイムは、これを、E・デュルケムの述語を借りて『集合表象』と呼ぶ。……マンハイム流にいえば、集合表象は『パースペクティブ的ではあるが、定型化された、つまり、ある特定の経験空間に関係した接続的経験の沈殿物』である。そしてこお集合表象もまた、それが属する特定の経験空間に参与している者にとってのみ『客観性』(したがって普遍的妥当性ではない)を有する。マンハイムは、この集合表象の内容を、『精神的現実』と『概念』に区分している。『精神的現実』とは、ある特定の接続的空間において、接続的な経験の結果として自然に蓄積され維持される意味的連関・継承である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,51P

「儀礼を行うのに必要な実践的な知識はそれぞれの共同体に独自のものであるが、それは説明を通して学習される類のものではない。それは儀礼を繰り返すうちにいつの間にか身についてしまうようなハビトゥス化された知識である。すでに20年代にマンハイムは、行為者が有する知の形態を二つに分けている。一つは、思考を通した合理的な「伝達的認識kommunikativesErkennen」であり、もう一つは、相手との相互行為のなか、行為モデルを身につけるなかで養われる、上述のような「接続的認識konjunktivesErkennen」である。ドキュメンタリー方法は、特にこの後者の知識形態に焦点を当てる。この知識は、特定の共同体における今ここの状況、マンハイムの言葉で言えば「接続的な経験空間konjunktiverErfahrungsraum」を共に体験し、実存的に関わり合う私達のみが知っている、感覚的、身体的な実践知であり、逆にそれを共有していない者に伝達することのできないものである。マンハイムが、社会的現実とは「何か」ということよりも、行為者達が社会的現実を「どのように」作り出していくかということに着目したように、接続的認識の考察の際にもまた、行為者の振る舞いの根底にある、行為者を行為へと方向付けるハビトゥスが問われる。」

高松みどり「教室のドラマトゥルギー：ゴッフマンの思想について」,115P

参考文献リスト

今回の主な文献

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

副田義也「福祉社会学の課題と方法」(URL)

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」(URL)
上林良一 「政治社会学の問題意識」(URL)

高松みどり「教室のドラマトゥルギー：ゴッフマンの思想について」(URL)

はじめに

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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カール・マンハイムの論文整理

『世界観解釈の理論への寄与』(1921~1922)

『文化社会学的認識の特性について』(1922)

『文化とその認識可能性についての社会学理論』(1924)　草稿

『知識社会学問題』(1925)

『保守主義的思考』(1927)

『世代の問題』(1928)

『精神的なるものの領域における競争の意義』(1929)

『ドイツにおける社会学の問題性について』(1929)

『イデオロギーとユートピア』(1929)→第一論文(３つの論文が合わさった著作)

『学問としての政治は可能か？』→第二論文

『ユートピア意識』→第三論文

『知識社会学』(1931)

『インテリゲンチアの社会的及び政治的意義』(1932)

『ドイツ社会学』(1934)

『変革期における人間と社会』(1935)

→「自由のための計画」

『現代の診断』(1943)

カール・マンハイムとは

「ハンガリー出身の社会学者。ドイツでフランクフルト大学教授となったが、ナチスの脅威が強まるなかでイギリスに亡命し、ロンドン大学へと移った。ジンメルに師事した。一九二九年に出版した『イデオロギーとユートピア』(一九二九、一九三六年)では、マルクス主義的イデオロギー論を克服しようとし、一躍脚光を浴びた。『自由のための計画』を掲げ、自由に『浮動』しつつ『時代診断』をする知識人像を提唱した。」

井庭崇、他「社会システム理論」145P

（１）相関主義

相関主義とはなにか、意味

こうした相関主義の立場の担い手になりうるのが「知識人(自由に浮動するインテリゲンチャ)」である、というのがこの動画の結論。ただし、相関主義の定義だけを見てもなかなか頭に入ってこない。ゆっくりと理解していく必要がある。知識とはなにか、イデオロギーとはなにかについての詳細は前回の動画を参照。メイヤスーに関する相関主義には今回触れられない。

[相関主義]「マンハイムの知識社会学の主要概念の一つ。一定の立場からする、展望的なものとしての認識の部分性を、相互に関連付けて総合的に評価することにより、その時代に最も妥当性のある認識に到達することが可能であるという主張。」

「社会学小辞典」385P

「マンハイムは次のように述べている。『相関主義が意味しているのは、ただあらゆる意味的要素の相互の関連性、そしてそれらの意味的要素が互いに基礎づけあいながら、あるひとつの特定の体系のうちで意味をもつということにすぎない。しかしこの体系は、ある特定の種類の歴史的存在にとってのみ可能であり、妥当するにすぎないし、それがこの歴史的存在の適切な表現であるのはしばらくのあいだのことでしかない。存在が変位すれば、以前にそこから『うみだされた』規範体系もまた疎遠なものとなる。同じことは認識についても、歴史的視野についてもあてはまる』したがって、相関主義とは、知識や認識に限らず、意味をになうあらゆる要素がそもそも有意味なものとなりうるのは、特定の意味的・社会的存在の関係性のうちにおいてのみであるとする立場である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,72P

「このことは再び,つぎの問題を提起する。「知識社会学は,真理が,『相対的』である」,すなわち,「認識主体の主観的な立場そして、社会的状況(the subjectivest and point and the social situation of the knower)に依ること」を意味するのであろうか。マンハイムのこれに対する答えは,否定的である。というのは,知識社会学の観点からの歴史研究は,いかなる絶対的真理をも明らかにしないからであるから,このことは,「相対主義」ではなくて、「相関主義」を意味するからである。観察者,認識主体の視座構造は,その社会的立場とともに変化するであろう可能性は大きいものがある。しかし,「どの社会的立場が,真理の最適の条件(anoptinum)に到達する最善の機会であるか」という問題は,やはり残っているのである。(p.71)不幸なことに,マンハイムはさらに進んで,真理と妥当性の「相関主義」の意味をさらに明らかにしなかった。彼は要するに問題を解決していなかったと,自覚していた。」

山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」,168P

「一九二九年二月に、ハイデルベルク大学において開かれたA・ヴェーバーとの合同セミナーの席上でマンハイムが述べているように、「知識社会学は、いくつかの思考の立場がイデオロギー闘争において互いに盲目になり、それぞれが唯一の真理の名のもとに対抗しあっている段階の克服を意味している」(1929b:300-1-J190)。そして、マンハイムが重要視するのは、こうした相対化をへて、各々の立場が、自らの立場に閉塞するのではなく、逆に、自らの立場の部分性を他の立場をつうじて補完することに開かれてあり、視野を拡大していくということである。『イデオロギーとユートピア』において、マンハイムは次のように述べている。「われわれの時代における・・・・・・歴史的研究の役割は、まさしくこうした一時的な必要のために余儀なくされる不可避の自己実体化をくり返し後退させ、自己神化をたえまない対抗運動のなかでくり返し相対化すること、こういう仕方で、自己を補完してくれるものにたいして開かれてあることを強いるという点にある」(1929a:40=J197)。「全体性とは、部分的な視野を自らのうちに受けいれつつ、不断にそれを越えていこうとする、全体への志向を意味するものである。この志向は、認識の自然な進行のなかで一歩一歩自己を拡大していく。そのさい目標として切望されるのは、時間を超えて妥当する最終的結論ではなく、われわれにとって可能な、最大限の視野の拡大である」(1929a:63=J217)。ここで述べられているのは、いわば、「補完への開放性」、「視野の拡大」といった、規範的要請である。すなわち、自己絶対化に向かうことなく、自己の立場の部分性を認識し、自己を相対化すると同時に、自らの部分的な視野にとどまることなく、他の視野に開かれてあり、それによって自らを補完し、自らの地平を拡大していくこと、いわば「自己相対化と自己拡張の連動」が求められることになる。こうした精神的態度のなかで、新しい社会的・政治的方向性を探り出していくことが、ここのマンハイムの基本的姿勢であった。「相関主義」や「白山に浮動するインテリゲンチア」というよく知られた概念も、このような精神的態度を体現するものにほかならない。」

澤井敦「マンハイムとラジオ」,6-7P

「「全体性とは，したがってわれわれの意味では，直接に一挙に対象を見ぬく直観によってとらえられているものではない。そういう直観はただ，神のような目にだけ期待できるだけである。〔中略〕全体性とは，部分的な見方を自己のうちに受けいれっつつ，不断にそれを打ち破り，一歩一歩，認識の自然の歩みにつれて自己を拡大してゆく，全体への志向を意味する。そこで目標としてひたすら追求されるのは，時代にかかわりなく当てはまる結論をつけることではなく，われわれにとって可能な，最大限の視野の拡大である」（Mannheim1936＝1979：217）。このような考え方は相対主義とも見えるが，マンハイム自身は自らの立場を「相関主義」（relationism）と呼び，相対主義から厳に区別している。「相関主義というものは，討論においては決着はなんら存在しないことを，意味するものではなく，むしろ絶対的にではなく，立場に制約された視座構造のうちにのみ定式化しうるのだというのが，特定の陳述の本質をなすものだということを，意味するものである」（Mannheim1964＝1975：320）。」

保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」,64-65P

「知識社会学を提唱したカール・マンハイムがいう「相関主義」である。これは、普遍的なるものの存在を捨て去り、他方で相対主義の悪循環も克服しようとする概念である。相関主義は知識や認識の部分性（文脈拘束性）を認めながらも、それらを相互に関連づけるこで、到達可能な地平まで視野を拡大することを目標にする」

木村光豪「グローバル・サウスと人権:「人権のヴァナキュラー理論」の可能性(2)」,252-253P

相対主義と相関主義の違いとはなにか

相対主義とはなにか、意味

「何が真理かは、人の数だけある(人それぞれ)」というような言葉でよく語られる立場。絶対主義とは対立する概念。たとえばキリスト教では、この世界の神はヤハウェだけであり、他の宗教の神々を認めないという立場をとるので、絶対主義的だといえる。相対主義では価値観の併存や共存を認めるので、キリスト教の神が唯一考えるのも正しい、同様にほかの宗教が自分たちの神が唯一だと考えるのも正しい、神がいないと考えるのも正しい(あるいはどれも正しいと言えない)、ということになる。

マンハイムの言葉では、相対主義は「誰もが正しい、あるいは誰もが正しくないということになる」という。

１：神を信じるのも、信じないのも相対的に正しいといえる。ここでいう相対的とは、「対等」であることを意味する。いずれかの立場が客観的に優位という話ではないということ。あるいは相対的を「特定の個人や社会との関連において」考える場合もある。たとえばある村では「暴力」が正しく、ある村では「暴力」が正しくない、というように、人や社会、文化にそれぞれ規定、依存、拘束されているにすぎず、一切規定されないような普遍妥当な真理はない、という意味合い。

２：絶対的な真理はないけれども、相対的な真理を肯定する立場(広義の相対主義)と、絶対的な真理はなく、またそれゆえにどの相対的な真理も否定する立場(懐疑論的相対主義)にわけることもできる。たとえば「あなたの考えも私の考えもそれぞれ正しい」という立場は、相手の立場や自分の立場を必ずしも否定的に判断し、疑っているわけではない。

懐疑論的な相対主義とはなにか、意味

１：絶対的な真理はありえず、どの立場も対等に正しい(あるいは正しくない)

２：「絶対的な真理がある」という絶対主義も、相対主義と対等に正しいことになってしまう。そうすると、相対主義の主張を整合的に維持することが難しくなる。つまり、自己の主張をも切り崩してしまう。

相対主義と相関主義の共通点とは

「普遍的・絶対的な真理や道徳は存在しないと考えている」という点が、相対主義と相関主義の共通点である。

いつ、いかなる場合も当てはまるような真理は存在しないというわけである。

たとえば古代ギリシャのプロタゴラスは、「人間は万物の尺度である」という有名な言葉を残している。風が温かいと感じるか、冷たく感じるかは人によって異なり、誰にでもあてはまるような答え(絶対的な共通認識)はなく、基準は人間の主観や感覚にあるという話。

マンハイムも何が妥当な知識や認識であるかは社会的存在に依存すると主張している(ただし単位は個人というより、世代や党派など、集団のニュアンスが強い)。たとえばあらゆる時代のあらゆる民族、あらゆる世代に共通の真理などないという話。あるのはある特定の時代の、ある社会に依存し、またその社会の枠組みで妥当と考えられている知識にすぎない。

相対主義と相関主義の相違点とは

相関主義は「特定の真理や道徳義務は、存在相対的に把握可能であり、定式化される」と考えている。(懐疑論的)相対主義は客観的価値が存在しないゆえに、道徳的義務は存在しないと考えている。

いったいどういうことか。端的に言えば相関主義はあらゆる真理や道徳義務の存在を否定しているわけではない、という話。しかしどのような意味で肯定しているのかが分かりにくい。

「相関」とは一般的には「 一方が変化すれば他方も変化するように、相互に関係しあっていること」を意味する。例えば植物の場合、根が栄養不足になれば、葉も栄養不足になる。

同じように、社会的存在が変化すれば、人間の考え方(認識)も変わっていく。たとえば日本やアメリカでは「時間は節約するもの、消費するもの」という考えをもつが、アフリカのある部族ではそもそもそのような考えをもっていないという(真木悠介『時間の比較社会学』)。時間は消費するものという価値観は私達には「あたりまえ(自明)」すぎてなかなか自覚できない。

他にも、上下関係に厳しい会社に属していれば上下関係に厳しくなり、ゆるい会社にいればゆるくなるというような身近な変化もあるかもしれない。具体的に上司に上下関係に厳しくするように指示されていなくても、そうしなければ会社が倒産してしまうような環境もありうる。この場合、上下関係という秩序は社会の維持に機能しているという考え方ができる。宗教的な価値観が薄れていったのも、社会の変化がまずあったなど。たとえば人口増大に伴って合理的な科学技術が必要とされたというような時代背景も考えることができる。

特定の真理とはなにか

１：相関主義では絶対的真理の存在を否定している。

２：相関主義では相対的真理(特定の真理)の存在を肯定している。それゆえに、そこから導き出される道徳的義務も存在するということになる。

３：相関主義では、真理や道徳的価値は、ある特定の意味的・社会的存在に共属する人々にとっての真理や価値という意味においてのみ可能であるとされる。そのような特定の社会的条件において真理(知識)を考えることを「定式化」と表現する。いかなる場合においても当てはまるような絶対的真理が仮にあるとすれば、このように逐一定式化する必要は無駄な行為になる。

たとえば「キリスト教の神は存在する」というのは相対的真理であるとする。それゆえに、そこから導き出される「隣人愛」という道徳的義務も相対的に存在するということになる。

隣人愛という義務は、特定の時代の、特定の人たちにとって道徳的価値があり、有意味であると思われているという限りにおいて、相対的な真理であり、相対的な道徳的義務であるといえる。

たとえばある部族や社会では、隣人愛がむしろ自立を阻害する反道徳的価値であると思われている可能性もある。有名な例では、「右頬を打たれたら左の頬を出せ」と「目には目を歯には歯を」という道徳的価値は対立している。

たとえばニーチェはキリスト教の隣人愛などを、弱者から強者への恨みとし、強者を悪しきものと見なすことによってキリスト教徒の道徳的価値が生まれたと心理分析していたのはなかなか面白い。

ある社会集団が強者によって虐げられていた場合、強者を悪とするような、平等や助け合いが善となるようなものが真理や道徳として定式化されるというイメージ。バビロン捕囚などの悲惨な出来事が起こった時代を想像するとわかりやすい。

真理や道徳的義務が単に「相対的にすぎない」という考え方なら相対主義と同じではないのか

１：懐疑論的な相対主義は、あらゆる真理や道徳の存在を「否定」する立場である。絶対的真理なんてものはなく、全ては恣意的、任意的なので「くだらない」と疑って考えるようなイメージ。ニヒリスティック(虚無的)な考え方。無神論や不可知論にむすびつく場合がある。

２：相関主義では、あらゆる真理や道徳の存在を「肯定」する立場ではあるが、それらの真理や道徳は社会的存在によって拘束されていると考える立場であり、それらとの関係によって定式化し、把握しようとする立場のことである(特定の真理を分析する立場というよりは、知識と社会的存在の関係、構造を明らかにする立場である)。

３：「どの社会的立場が真理の最適の条件に到達する最適の機会であるか」と考える差異がある

単に社会的存在(状況)に知識(真理)が規定されるというだけではない、という点が相対主義との相違である。

では一体最適の条件とはいったいなにか。その条件のもとで得られる真理が妥当な真理だとして、それはどういう真理なのか。

山田隆夫さんによれば、マンハイムは真理の妥当性の問題を解決できなかったという。もともと知識社会学はある特定の真理が妥当かどうかという分析をするものではないとマンハイムは述べている。であるとするならば、先程の例のように、「命は大切にするべき」と「患者の利益を大切にするべき」のどちらの真理が妥当かという分析を知識社会学ですることはできない。

とはいえ、特定の真理だけが絶対と考えたり、決断したりすることをマンハイムは否定し、「視野の拡大」や「補完の開放性」を重視している。このようなスタンスによって、真理が妥当であるかという判断はできなくとも、ある真理が絶対主義よりも総合的に考えられていると考えることはできる。

また、ある特定の真理、知識、認識がどのような文脈で、社会的存在によって拘束されているかを分析することは、潜在的なものを意識(顕在)的なものにするという意味をもっている。

たとえば、なぜ「命は大切にするべき」と人間は考えているのか、それはどのような社会的存在、条件によって拘束されているのか、なぜ命よりも個人の利益を重視すべきとまるで違う考えの人がいるか、などを考えていく。多様な集団の立場を分析し、より多角的に視野を広げて総合し、物事を考えていく。

「そして、マンハイムは、『イデオロギーとユートピア』において、こうした存在論的決定として、二つの道が可能であると述べる。第一は、歴史の彼岸に、いわば『充実した無』としての絶対的なるものを想定し、それによってあらゆる歴史的事象の常なる不確実性をそのまま肯定する神秘主義である(ブダペスト時代のマンハイムの、神秘主義への傾倒が思い起こされるだろう)。そして第二に、この神秘主義と対比させつつマンハイムが自らのものとして述べるのが、『さまざまな意味的要素の普遍的な関係性』を説く立場である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂70-71P

「しかし、マンハイム自身は、たとえば『精神的なる者の領域における戦争の意義』(一九二九)において、相対主義と相関主義を対比しつつ次のように述べている。『特定の認識の「存在相対性」というこの洞察は、……誰もが正しい、あるいは誰も正しくないということになる相対主義にではなく、むしろ特定の(質的な)諸真理は、存在相対的に把握可能であり、定式化されるるものであるとする相関主義へとつうじる』(一四四)、また、一九三四年に公表された論文『ドイツ社会学』においては次のように述べられている。『相対主義が意味するのは、客観的価値は存在せず、それゆえ道徳的義務は存在しえないということであろう。他方、相関主義が強調するのは、道徳的義務は存在する。しかしその義務は、それが関係している具体的状況から導きだされてくるという事実である』(二四〇)。このように、普遍妥当的な真理は存在しないとする点で、相関主義と相対主義は共通している。しかし、相関主義から、懐疑論的な相対主義におけるような、真理や道徳的価値についての決定不可能性が導きだされてくるわけではない。論文『知識社会学』(一九三一)においては次のように述べられている。『だからここでもまたあらゆる主張の任意性という意味での相対主義が結果としてでてくるわけではない。むしろわれわれのいう意味での相関主義は、あらゆる言明が本質からしてただ相関的にのみ定式化されうるということを示唆している。そしてこの相関主義が相対主義へと転化してしまうのは、ただそれが永遠の、脱主観化された、非パースペクティヴ的な真理というより古い静的な理想と結びつけられて、相関主義とは乖離したこうした(絶対的真理という)理想によって判断される場合のみである』(一九二)」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂72~73P

「このことは再び,つぎの問題を提起する。「知識社会学は,真理が,『相対的』である」,すなわち,「認識主体の主観的な立場そして,社会的状況(the subjective standpoint and the social situation of the knower)に依ること」を意味するのであろうか。マンハイムのこれに対する答えは,否定的である。というのは,知識社会学の観点からの歴史研究は,いかなる絶対的真理をも明らかにしないからであるから,このことは,「相対主義」ではなくて,「相関主義」を意味するからである。観察者,認識主体の視座構造は,その社会的立場とともに変化するであろう可能性は大きいものがある。しかし,「どの社会的立場が,真理の最適の条件(an optinum)に到達する最善の機会であるか」という問題は,やはり残っているのである。(p.71)不幸なことに,マンハイムはさらに進んで,真理と妥当性の「相関主義」の意味をさらに明らかにしなかった。彼は要するに問題を解決していなかったと、自覚していた。そして、結局,彼の立場は,「観念とその妥当性の社会的基礎分析は,相対的に別個の二つの問題である」ということであったようである。社会的分析は,妥当性の決定には、全く無関係ではないけれども,まさに何が,これと関係しているのかは,マンハイムは明らかにしなかったのである。」

山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」,168P

【コラム】カール・ポパーにおける相対主義と相対化主義

カール・ポパーは相対主義と相対化主義を区別している。相対主義は修正や改善の余地がないものであり、相対化主義は修正や改善の余地があるものだという。

ポパーいわく、相対主義の場合は「それぞれの真理が同様に正しい」と考える立場であり、相対化主義の場合は「それぞれの真理が同様に誤っているかもしれない」と考える立場である。ただ誤っているかもしれない、というような懐疑主義ではなく、ポパーは具体的に主張の誤りを指摘することを要求している。ポパーは相対化主義を「批判主義」とも呼ぶ。

マンハイムの文脈では、「それぞれの真理が正しい、あるいは正しくない」というように相対主義と相対化主義が一緒に「相対主義」として扱われている。相関主義はどちらかといえば相対化主義に近いと思われる。相対化主義は絶対化を否定するが、理念としての真理を探究するというスタンスは否定されていない。相関主義も、解決可能性を疑っておらず、より視野を広げて、妥当な真理を探してこうという姿勢がある。

「（１）絶対主義（absolutism）：絶対的真理の存在の肯定１）肯定的絶対主義（positiveabsolutism）：絶対的真理を獲得しているという立場２）否定的絶対主義（negativeabsolutism）：理念としての真理を探究する立場（２）相対主義（relativism）：絶対主義を否定し，相互に異なる見解が（それぞれの社会，文化，歴史において）正しいとみなす立場。因みに，個別の見解を（それぞれの社会，文化，歴史において）正しいものとして，それを絶対化する絶対化主義（absolutizationism）でもある。局所的絶対主義（localabsolutism）とも呼びうる。相対主義によれば，修正や改善の余地はない。他方，相互に異なる見解が（それぞれの社会，文化，歴史において）間違っているとみなす立場は相対主義ではなく，（次に述べる）相対化主義である（どんな見解も誤りがあれば，修正・改善をめざすからである）。（３）相対化主義（relativizationism）：何ものも絶対化せず，自分の見解も含めた多様な見解を相対化し，誤りがあれば修正・改善することによって，より正しい見解を探究していこうとする立場。相対主義と同様，肯定的絶対主義は否定するが，相対主義とは異なり，絶対化主義・局所的絶対主義ではなく，他方，理念としての真理を探究する（否定的）絶対主義は否定しない立場である。」

立花希一「 相対主義と相対化主義 」,32P

【コラム】多元主義と相対主義の違いについて

1. 多元主義：「複数の原理のどれもが正しいことがある」と考える立場
2. 一元主義：「正しい原理は一つに絞られる」と考える立場
3. 相対主義：「正しい原理は人(社会、文化、時代)によって変わり、変わらない原理は存在しない」と考える立場
4. 絶対主義：「正しい原理は人(社会、文化、時代)によって変わらない」と考える立場

１：多元主義と相対主義は区別しておいた方がいい

２：多元主義or一元主義、相対主義or絶対主義の組み合わせで、４通りの立場が考えられる。

たとえば正しい原理はひとつであり、時代によって変わらないと考える一元主義的絶対主義がある。正しい原理は時代によって変わるが、それぞれの時代ごとに正しい原理はひとつに限られると考えれば、一元主義的相対主義になる。複数の原理が時代によって変わらないと考えれば多元主義的絶対主義、正しい原理は時代によって変わり、それぞれの時代にとって正しい原理は複数あると考えれば多元主義的相対主義になる。

たとえば倫理学では、患者が重病で死を望んでいる場合、いわゆる「安楽死」のケースで問題になることがある。「患者の利益を優先すべき(だから安楽死を許すべき)」という説明原理と、「命は大切にすべき(だから安楽死を許すべきではない)」という説明原理のどちらが正しいのか。M・ウェーバーはこのような価値観の対立を「神々の争い」と呼んでいた(いわゆる価値相対主義)。

こうした対立する原理に、唯一の正解があるのか。時代ごと、社会ごとによって、つまりコンテクスト(文脈)によってどちらが正しいか変わっていくのか。それともどの時代や社会でも正しいものはひとつであり、一方が常に間違っているのか。多数決原理(国会における法律の作成・変更)で現代では決められているが、そもそも多数決原理自体も時代ごとの説明原理にすぎないのではないか。

極端な相対主義では「そんなものはわからない」と考え、人は〇〇するべきだというような道徳義務を疑い、肯定せず、軽視していく。相関主義ではどのように考えていくのか。そんなものは人間の能力では分からないと結論付け、そこで止まってしまうのか。

M・ウェーバーの名言が心に突き刺さるので、紹介しておく。

「これは各人が、各人なりに解決しなくてはならない課題です。もちろんそれは一気に解けるようなものではなく、各人が一生かけて色々と経験を積みながら解決してゆくべき問題です。君がいま初めて自分に提起されたこの課題をどう解くか、それはもっぱら君自身の問題であり、君の良心(Dein Gwwissen)と君の知性(Dein Verstand)、君の心(Dein Herz)が責任を負うべき事柄です。」

「ある人間が本当に望んているものが何であるかは、これぞわが『究極の』立場だと称するその人の言い訳からではなく、およそ言抜けを許さぬその時々のまったく具体的な問題にたいして、というところの『究極の』立場からして、その人が実際にどう対処するかによってのみ確かめられるのだ、と。」

こうした姿勢は、マンハイムの相関主義と通底するところがある。自分の良心や知性、心が責任を負うことができたと言い切るためには、自分だけの狭い認識から自分が正しいと価値や知識を絶対化するのではなく、他人の立場になって物事の視野を広げる必要というものが方法的に出てくる。

頭の中で抽象的に、絶対的に真理はこうだ、などと考えていくのではなく、具体的な時代、具体的な社会、具体的な状況において、これは妥当な真理ではないのか、と多角的に考えていくべきだという話です。多角的に考えるためには、知識が社会的条件に拘束されているという事実をまずは自覚する必要があり、その構造を分析する「知識社会学」はそれゆえに必要であるという話になります。近代以降特に顕著な価値分裂はいつ頃、なぜ生じてきたのか、という分析も面白い。科学革命や宗教革命など、さまざまな要因、歴史的背景がそれぞれの視点から、現在分析されている。

※詳細は以前作成したウェーバーの記事を参照

「規範的判断を根拠づけるそれ以上さかのぼれない原理は、たったひとつであるとは限りません。複数の原理が、それぞれ、他の原理に根拠づけられることなく、並存している場合もあります（もし他の原理に根拠づけられているなら、それはじつは「原理」ではありません）。このように、《複数の原理のどれもが正しいことがある》と考える立場を、原理に関する「多元主義」といいます。これに対し、《正しい原理はひとつに絞られる》と考える立場は「一元主義」です。多元主義と一元主義は「それ以上さかのぼれない原理はひとつなのか複数なのか」という問題をめぐって対立します。＊なお、多元主義とよく混同される立場に「相対主義」があります。「相対主義」とは《正しい原理は人（社会、文化、時代）によってすべて変わり、変わらない原理は存在しない》と考える立場のことです。相対主義は、《人（社会、文化、時代）を通して変わらない正しい原理がある》と考える「絶対主義」に対立します。つまり、相対主義と絶対主義は「原理の妥当性は絶対的なのか相対的なのか」という問題をめぐって対立しています。多元主義と相対主義は、問題にしている論点が異なるので、必ずしも重なりません。多元主義と相対主義をめぐる立場としては、多元主義か一元主義か、相対主義か絶対主義か、の組み合わせで、２×２＝４通りの立場がありえます。」

出典

マンハイムのパラドックスとは、意味

こうしたパラドックスは古くからあるものであり、プラトンの『テアイテトス』でも言及されている。

（命題１）いかなる命題も絶対に正しいということはない

（命題２）命題１も絶対に正しいということはない

命題１を認めれば、命題２が帰結する。命題２を否定しようとすれば、命題１が間違いとなってしまう。絶対主義者の立場から相対主義の立場への批判として知られている。

C・W・ミルズはマンハイムの主張が矛盾しているように見えるのは、批判者が「絶対的真理」を前提している場合であるという。

澤井敦さんいわく、むしろそれは「絶対主義のジレンマ」だという。

もし絶対的真理が存在するという前提をもって批判していれば、相対主義と相関主義の差は大差がないことになる。どちらも絶対的真理が存在しないと疑っている(懐疑している)からである。

もし絶対的真理など存在しないという前提をもって批判していれば、批判者も相対主義や相関主義と立場は同じである。相違点が別の点にあることを示せば、(懐疑論的)相対主義と相関主義は異なるものだと呈示することができる。

相関主義の主張：絶対的真理などない。

相関主義に対する批判：それでは懐疑論的な相対主義と同じではないか。絶対的真理や道徳がなく、あるのは人それぞれ、社会それぞれ、時代それぞれの相対的な真理や道徳のみであり、それらは疑いをもって接し、否定すべきものではないか。

批判に対する反論：相対的な真理や道徳的価値は肯定している。どんな時代、社会、状況にも当てはまるような絶対的、普遍的、妥当性のある真理というものは確かにないが、しかしその時々の状況によって当てはまるような真理はある。したがって道徳もあり、また道徳の義務も存在している。したがって、相対的だからといって即座に疑うべきもの、否定すべきものとはならない。ただし、より広い視野をもって、真理とはなにかを総合的に考える姿勢はもつべきだと考えている。

「相関主義の主張が懐疑論的にみえてしまうのは、それをみる者が、普遍妥当性を有する絶対的な真理や道徳の存在を前提としている場合である。C・W・ミルズがかつて述べたように、相関主義の矛盾とみえるものは、マンハイムの議論自体の矛盾ではなく、むしろ『絶対主義者のディレンマ』なのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂74P

「かのパラドックスについても、それは、絶対的真理の存在を前提とした場合にのみ生じる問題、いわば『絶対主義者のディレンマ』なのであって、知識社会学の主張を、知識社会学自体の真理条件の基に立てることは十分正当であると論じ、マンハイムの立場を擁護している。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂135P

「これまでマンハイムの知識社会学にたいする最も一般的な批判として,「マンハイムのパラドックス」(知識の存在拘朿性というその中心的テーゼ自体が存在拘束的=相対的なものであることになるという矛盾)がくりかえマンハイム自身はかなり初期の時点して語られてきたこうしたパラドックスをはっきりと意識しており,それを間題視していたのである。結果的には,相対主義を相対主義的にたてるという現代の科学論,科学社会学に見られる立場にマンハイムが到達していたことが明らかにされている、,こうして「相関主義」という立場が構築されること.そして「自山に浮動するインテリゲンチャ」という概念も知識人の現状を肯定するものではなく,むしろ,相関義の延長線上で知識人のあるべき姿を示す規範的要請であることが,強調されたのである。」

澤井敦「マンハイム知識社会学の研究」,第五章

「マンハイムのバラドックス,それは「知識は存在拘東的=相対的である」という主張(=知識)自体が普遍的妥当性を有する真理として主張されている.というパラドックスである。こうしたバラドックスをめぐる議論がとりあげられてしる。」

澤井敦「マンハイム知識社会学の研究」,第五章

相関主義にはニヒリズムか

たとえば真理などはすべて仮説にすぎず、絶対的・普遍的な正解などないのだから無駄なのではないかと考えていく。ニーチェの「神は死んだ」という言葉がイメージしやすい。

真木悠介さんは『時間の比較社会学』で、「時間のニヒリズム」とは自分が死んだ後、あるいは人類が滅亡した後にはすべてが消え去っている以上、現在のあらゆる物事が無意味だという感覚の取り方だと主張している。

こうした感覚の取り方は特に近代以降特有のものである、という主張が面白い。

さて、本題はマンハイムの相関主義がニヒリズムなのか、という点である。

１：マンハイムは「相関主義はニヒリズムとわずかなりともかかわりあうものではない」と主張している。

２：相関主義は相対主義のように自分の殻の中へ閉じこもることを可能な限り克服しようとして作られたものである。

３：たとえば何が正義かといったような問題、危機が生じたとしても人それぞれと殻に閉じこもるのではなく、解決可能性を疑わないことが重要になる。そのためには「視野の拡大」や「補完の開放性」を知識社会学を通して身につける手法がある。ただしなにがその時々において相対的に妥当な真理なのかについての基準は明確にされていないことに注意。

「私が弁護する動的な相関主義は、ニヒリズムとわずかなりともかかわりあうものではない。動的な相関主義は、あらゆる立場においてみいだされる狭量さ、自分の殻のなかへの閉じこもりを可能なかぎりで克服しようとしたさまざまな諸傾向から生じてきたものである。ここにおいてまずもって重要であるのは、われわれの存在・思考の危機の解決可能性を断固として疑わず、それゆえニヒリスティックになりえないような方法、むしろ今日すでに可能である自己拡張のために、あらゆる立場にたいして一度自らの立場を問題視し、思考上の習慣としてあたりまえのこととなっている自己実体化を停止してみるよう要請すること、このことを試みるような方法である」

カール・マンハイム『ドイツにおける社会学の問題性について』,620P

「『イデオロギーとユートピア』の根底にはニヒリズムがあるとするE・R・クルティウスの批判に答えて、マンハイムは、一九二九年の『ドイツにおける社会学の問題性について』で、次のように述べる。『私が弁護する動的な相関主義は、ニヒリズムとわずかなりともかかわりあうものではない。動的な相関主義は、あらゆる立場においてみいだされる狭量さ、自分の殻のなかへの閉じこもりを可能なかぎりで克服しようとしたさまざまな諸傾向から生じてきたものである。ここにおいてまずもって重要であるのは、われわれの存在・思考の危機の解決可能性を断固として疑わず、それゆえニヒリスティックになりえないような方法、むしろ今日すでに可能である自己拡張のために、あらゆる立場にたいして一度自らの立場を問題視し、思考上の習慣としてあたりまえのこととなっている自己実体化を停止してみるよう要請すること、このことを試みるような方法である』(六二〇)」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂76P

（２）自由に浮動するインテリゲンチャ

自由に浮動するインテリゲンチャとはなにか

「自由に浮動する」と「インテリゲンチャ」を分けて、その両方を掘り下げていきたい。

インテリゲンチャとはなにか、意味

日本では「インテリ」と呼ばれたり、文化人、知識人と類義語的に用いられることがある。

知識人は一般的には、文化的・知的生産に従事する者の総称を指している。たとえば学者、弁護士、芸術家、ジャーナリスト、医師、技術士などである。

自由に浮動するとはなにか、意味

たとえばある企業の社長は、自分の会社の利益にならないような主張をすることは難しく、また無意識に染み込んでいるかもしれない。一方で、大学等の学者はそのような制約が社長と比べて自由だということができる。いざとなったら大学を辞めて別の大学へ移ることもできる。もちろん、絶対的に自由だというわけではない。大学の顔色を伺うこともあるだろうし、政府の助成金が必要で、自由にならない部分もあるかもしれない。インターネット社会における知識人、たとえばユーチューバーなどは大学の教授と比較してより固定した地位を持たない、より自由に浮動する階層なのかもしれない。一方で、責任感のなさが問題になるのかもしれない。

[知識人]「一般的には文化的・知的生産に従事する者(学者・弁護士・芸術家・ジャーナリスト・医師・技術士など)の総称。この意味ではいつの時代にも存在した文化的・知的機能の社会的担い手である。しかし、知識人概念は、ロシアにおけるインテリゲンチャ(inteligentsiya)、フランスにおけるアンテレクチュェルという用語の登場に見られるように、近代的性格をもつものとして、むしろ重要である。すなわち、近代以後の資本主義の発展、国民国家の形成過程で高等教育が普及し、文化的・知的生産に従事する社会階層が広範に形成されるに至ってはじめて、知識人の問題が社会的に注目されたのである。マンハイムの有名な社会的に『自由に浮動する』インテリゲンチア(freischwebende Inteligenz)という規定も、こうした現実を基盤としている。」

「社会学小辞典」430P

[浮動的インテリゲンチャ]「A.ウェーバーが創始し、マンハイムが重用した用語。知識人は特定の階級に属さず、諸階級のあいだを自由に遍歴し、さまざまな立場に身を置くことができ、それゆえ、思想や文化の調停者・総合者たりうるものである、とする知識人像。」

「社会学小辞典」537P

「ここでいう『自由に浮動する』とは、自らの存在拘束性から完全に自由になっているという意味での『絶対的な』自由を意味するものではない。マンハイムが、『相対的にみて階級を欠いた』であるとか、さらには、『相対的にみて自由に浮動する』などと常々述べるように、これは、存在拘束的でありながらも、なおかつ、その者がおかれている社会的条件からみて、他と比較すると、自らの存在拘束性から相対的に自由になっているということである。具体的には、生産過程に直接参加し、組織上の制約を受けざるをえない人々などと比べると、知識人は、相対的にみて自由浮動的であるということである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂87P

「したがって、『自由に浮動するインテリゲンチア』という概念によって、マンハイムが主張しているのは、このように肯定的な側面もあれば否定的な側面もある自由浮動性という社会的条件を、肯定的な方向において、つまり先にみた意味での『教養』を身につけるという方向において、いわば有効に活用すべきだということである。この意味で、くり返せば、『自由に浮動するインテリゲンチア』をめぐる議論は、事実的認識というよりは、むしろ、知識人にたいする規範的要請であるといえる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂88P

階級と階層の違いとはなにか

階級という場合、マンハイムの文脈においてはマルクスにおける階級を想定している。たとえば「ブルジョワ階級(資本家)とプロレタリアート階級(労働者)の対立」というような言い方をするように、主に経済的なカテゴリーとして考えられている。

階層という場合、マンハイムの文脈においては「様々な経済的・社会的基盤をもつ成員により構成されている人々」を意味する。

たとえば全くお金をもっていないような貧乏な学生であったとしても、「自由に浮動するインテリゲンチャ」に、つまり知識人階層になりうる。

学者だけ、技術者だけ、お金に余裕のある利子生活者だけ、学生だけといったように特定の階級や党派、集団に固定されるようなものではない。学生でも知識人階層とはいえない人もいれば、いえる人もいる。主婦(主夫)でも同様に知識人階層といえる人もいれば、いえない人もいる。ある企業の会社の社長だからといって知識人階層ではない、ともいえないし、またある政治団体の議員や党員だからといって知識人階層ではない、ともいえない。もちろんある集団に知識人階層が多い、少ないという差はあるかもしれないが、それだけで区別できないのである。

「マンハイムは，こうした総合の担い手は「比較的階級色をもたない，社会的空間の中でそれほど固定した地位をもたない階層」であるとし，アルフレート・ウェーバーの表現を借りて，この階層を「社会的に浮動するインテリ層」と呼んでいる。実際，この階層は，様々な経済的・社会的基盤をもっ成員により構成されているので，これを経済的なカテゴリーである「階級ないし階級の付属物として把握」することはできない（Mannheim1936＝1979：270）。」

保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」,60P

「マンハイムは書いている。

「しかしながら,これらの連携のほかに,知識人は,つぎの事実によって動機づけられている。知識人の訓練は、数個の遠近法で,時代の問題を,彼が直視するように準備することである。彼の時代の論争の参加者がそうするように,たった一つの遠近法においてではない。われわれは,言った。知識人は,単一の遠近法ではなくて,数多くの遠近法で,時代の問題を見通すことができるように訓練されている。一つの場合から他の場合に,党支持者として行動し,ある階級と連合する場合がある。」(p.105)3.ここで強調されていることは,社会現象,社会問題に対して,数多くの遠近法を用いる教養ある人間の潜在的能力である。マンハイムは,再び強調する。「知識人は階級の上にある身分の高い層ではない。そして、彼等自身の階級的付属品(attachment)を克服する能力を,他のグループよりもさらに多く賦与されているわけでもない。」(p.105)

初期論文のころ,彼は,アルフレト・ウェーバー(AlfredWeber)から借りてきた,相対的に結びついていないインテリゲンチャという語(relativelyunattachedintelligentia)で,「相対的に(relatively)」という概念は,「いかなる空虚な語でもない(noemptyword)」と説明する。この表現は,勤労者がするように,「ねばりづよく」,あたえられた問題に知識人が反作用しないという周知の事実に言及しているだけである。(p.106)ところで,いわゆるインテリゲンチヤの一員になるということは,妥当性についていかなる構造的保証を与えるものではない。あるいは、そのことが「啓示に関与」することでもない。マンハイムが,インテリゲンチヤについて,このテーゼで伝えたいことは,あきらかに,「知識人の一定のタイプは,社会的に有効な見通しをテストしたり採用したりする,そして,見通しの不一致を体験したりする最大限の機会をもっているということ」であった。(p.108)。正しいか誤っているかはともかく,これは,彼の批判者が帰せしめているよりもさらに控え目なおだやかなテーゼである。」

山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」,172-173P

「知識人は階級の上にある身分の高い層ではない。そして、彼等自身の階級的付属品(attachment)を克服する能力を、他のグループよりもさらに多く賦与されているわけでもない。」

カール・マンハイム『イデオロギーとユートピア』,105P

知識人の範囲

マンハイムでは初期においては自由に浮動するインテリゲンチャとして、第一に知識社会学者が念頭に置かれている。

次に社会学者、学者一般、公務員層や自由業者などが挙げられていく。

そして最終的には、学生、さらに社会を構成する人々全体へと広がっていく。知識人と一般人を区別する垣根がなくなっていくのである。ただし、両者を区別する基準がないわけではない。どのような階級であってもあっても「ある基準」を満たせば知識人階層であるといえる、という点が重要である。

「さて、このような一連の精神的態度をになうのは、少なくとも『イデオロギーとユートピア』においては、まずもって知識社会学者であり、また広い意味では社会学者、さらに学者一般であったといえる。ただ、『イデオロギーとユートピア』においても、インテリゲンチアに属する者として、たとえば公務員や自由業者があげられている。そもそも、ここで問題となっているのが精神的態度であり、精神的な次元での規範的要請であるとすれば、その担い手は狭義の知識人に必ずしも限定されないはずである。実際、一九三〇年の『一般社会学』講義では、たとえば『われわれがそのなかに、しかもインテリゲンチア層としておかれている、われわれ自身の精神的状況の問題』(110)、といった言い方で、聴衆である学生を含めたかあちで、インテリゲンチアという言葉が使われている。さらに一九三二年の『インテリゲンチアの社会的および政治的意義』では、銀行家やジャーナリスト、ボヘミアンなども知識人層に属する者としてあつかわれている。ドイツからイギリス時代へと進むにつれて、マンハイムのいう『知識人』と、『一般人』を区別する垣根は徐々に取り払われ、両者の差異がはっきりしたものではなくなってくるという傾向がみられる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂89-90P

「次節以降の議論を先取りしていえば、この規範的要請がなされる対象が、狭義の知識人に限定されなくなり、むしろ最終的には社会を構成する人々全体へと拡張されていく、またそうでなければナチスのような独裁的勢力に抗することはできないという考え方が、マンハイムにおいてこの時期以降強くなっていくのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂93P

教養とは

教養とはなにか、意味

Q いったい何が知識人階層とそうではない階層を区別するのか

A 「教養」を身につけているかどうかで区別する。

教養が知識人を結び合せる基礎となる。財産の大小といった差異で区別できない。大学を卒業しているか、なにか専門的な資格や知識があるかどうかといったものでも区別できない。

たとえば大学で「一般教養科目」といえば、哲学、歴史、文化、自然科学、語学などがある。

二桁の掛け算ができなかったり、沸騰が何℃で起こるか知らなかったり、挨拶がきちんとできなかったりすると、「教養がない」というように日常会話では使われている。

しかし、マンハイムが使う「教養」はこのような意味合いではない。ここまでいけば教養がある、習得できるというような「量」的なものではなく、「質」的な「精神的態度」にある。世界で一番多くの知識を手に入れている人であったとしても、知識人であるとは限らない。

「このように、教養文化に関する議論において、『教養』とは、広範な知識の集積などというものではない。むしろそれは、存在拘束的でありながらも、同時に、さまざまな文化的傾向にたいして開かれてあり、自らの視野をたえず拡大していく精神的態度を意味するものである。もちろん、教養文化の特質は、時として、ある種の軽薄さ、飽きっぽさをうみだすこともあるかもしれない。しかしマンハイムによれば、『教養文化の好ましい面は、そこにおいて『教養を身につけること』ができるという点にある。そのさい、『教養を身につける』とは、ある種の運動性、精神的空間の拡大、向上した感受性を意味している』(三二一)。後の『イデオロギーとユートピア』においてもマンハイムは次のように述べる。『かくして近代的教養とは、はじめからいきいきとした抗争であり、社会的空間のなかで互いにあい争うさまざまな意志や傾向の縮小された模写なのである。それに応じて、教養ある人は、彼の精神的地平に関していえば、多面的に決定されていることになる。』(二七一)。さらに、一九三〇年の『一般社会学』講義では、次のように述べられている。『近代的教養の本質とは、根本的には、それが、多様な視野の可能性をそのうちに含み持っているということなのです。本当に教養を身につけているということが意味しているのは、見たり考えたりするさいの、あらゆる可能性を吟味していくということなのです。』(９３)。そして、一九三二年の『イテンリゲンチアの社会的及び政治的意義』でも、真に教養を身につけた者とは、現実を他者の立場から見る能力と機会を有する者であると述べられる。他者の視点を理解できるからこそ、教養ある者は、多様な視野を理解し、時に応じてそこから選択することもできる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂85~86P

「マンハイムによれば，このように多様な階級的出自をもつ成員からなるインテリ層に凝集性を与えているのは「教養」である。ここで言われる教養とは，ある特定の階層によって独占される前近代的な「教養」ではなく，「社会という場面で衝突しあうさまざまな意志や傾向の縮小版」としての「近代的教養」である（ebd．：271）。教養によって，インテリの問に「ある共通の土俵」（ebd．）が作り出される。ここにおいて，存在披拘束的な諸認識は等しく「距離化」され，それぞれの背景となっている歴史的・社会的諸条件へと「関係づけ」られ，そしてより包括的な視点から「総合」されるのである。」

保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」,60P

「教養を身につけるということは、知識人にたいして、とりわけまずは知識社会学や相関主義の担い手となり、総合的な観察の担い手となる知識人にたいして、マンハイムがなす規範的な要請なのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂87P

視野の拡大と補完の開放性、実験的生活

重要な点は、自らにとって自明な意味解釈から距離を取るという態度であり、マンハイムは「生からの距離化」と呼んでいる。こうした態度はフッサールのエポケー(判断保留)にも通じるものがあり、実際マンハイムは現象学を学んでいる。

また、「反省によって別様でもありえたひとつの可能性として自己を見つめる」という実験的生活の態度は、ルーマンの「等価機能主義(他である可能性の模索)」に通じるものがある。あるいはメイヤスーの「非理由律(偶然性の必然性、別様である可能性の絶対化)にも通じるものがあるのかもしれない。それぞれに共通しているのは、独断的なものの否定であると言える。

「マンハイムによれば、近代化の進行にともない社会的分化が進行するにつれて、単独の世界観によって覆われていた原始的社会とは異なり、世界解釈や意味連関も分化し、それらが相互に相対化される契機がうまれてくる。さまざまな意味解釈の多元性、また各々の部分性が明白になるということは、近代社会に生きる人間にとっての基本的な条件となる。こうした状況は、そこに生きる個人にも、自らにとって自明な意味解釈から距離をとるという態度、すなわち『生からの距離化(LIVENSIDISTANZIERUNG)』を可能とする。個人はいわば、自己自身を反省的に見つめる観客となり、別様でもありえたひとつの可能性として自己を見つめることができるようになる。こうした状況を前提として、さまざまな存在の可能性を試験的に採用し吟味することを普段に試みる『実験的生活(Das experimentable Laben)』という生活態度が可能となる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂78P

「しかし他方、こうした状況はまた、場合によっては耐え難いほどの精神的な不安感を人々にもたらす。そしてこのことが、『再原始化(Reprimtivisierung)』を呼び起こすとマンハイムは考える。これは、原始的な精神の状態から脱却し、意識の相対化の度合いが高まっていくことが、逆に原始的な段階への意識の反転をもたらすという現象である。ある意味では、こうした反転へと向かう傾向は、相対化へと向かう近代社会の傾向のなかにすでに孕まれており、その出現は一種の内的必然性を有している。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂78~79P

「こうした批判の拠り所、相関主義自体が含み持つ規範的要請を、『補完への開放性』、『視野の拡大』という語で特徴づけることができるだろう。『イデオロギーとユートピア』において、マンハイムは次のように述べている。

『われわれの時代における……歴史的研究の役割は、まさしくこうした一時的な必要のために余儀なくされる不可避の自己実体化をくり返し後退させ、自己神化をたえまない対抗運動のなかでくり返し相対化すること、こういう仕方で自己を補完してくれるものにたいして開かれてあることを強いるという点にある』(一九七)」

『全体性』とは、部分的な視野を自らのうちに受けいれつつ、不断にそれを越えていこうとする。全体への志向を意味するものである。この志向は、認識の自然な進行のなかで一歩一歩自己を拡大していく。そのさい目標として切望されるのは、時間を越えて妥当する最終的結論ではなく、われわれにとって可能な、最大限の視野の拡大である」（二一七）。自己絶対化に向かうことなく、自己の立場の部分性を認識し、自己を相対化すると同時に、自らの部分的な視野にとどまることなく、他の視野にも開かれてあり、それによって自らを補完し、自らの地平を拡大していくこと、いわば『自己相対化と自己拡張の連動』が、こうした規範的要請によって求められることになる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂、75P

真に教養を身につけた者とは、意味

他者の立場から見る自分を見る、というミードの話とも通底するものがある。人間は無意識的にそうして他者の立場に立って見ているが、意識的に見ることによってより、視野を広げることができるといえる。

「そして、一九三二年の『イテンリゲンチアの社会的および政治的意義』でも、真に教養を身につけた者とは、現実を他者の立場から見る能力と機会を有する者であると述べられる。他者の視点を理解できるからこそ、教養ある者は、多様な視野を理解し、時に応じてそこから選択することもできる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂、86P

教養文化とはなにか、意味

Q　教養とはなにかはわかったが、どのような環境でそのような教養を身につけられるのか

A　「教養文化」において教養は身に着きやすい

直観的に考えて、地方よりも都市のほうが多様な価値観をもった人が比較的多く生活している、というのはイメージしやすい。現代ではインターネット社会が広がっているので、地方でも教養文化を体験できる機会が多いのではないだろうか。全く別の文化、価値観をもった人と話す機会、環境は格段に増えている。

日本では「村社会」などと呼ばれ、閉鎖的で一面的、排他的な要素が否めない。たとえば「年功序列がほんとうに正しいのか」などという問題提起をしたら、その村では無視されてしまう、というようなケースもあるかもしれない。

マンハイムは教養文化を、「既存のさまざまな生活共同体の文化的傾向から成るポリフォニー」だと考えている。

ポリフォニーとは、複数の独立した声部からなる音楽のことであり、単一の旋律だけが続いているモノフォニーの対義語である。

「東京は田舎者の集まり」などと呼ばれることもあるが、多くの地域のそれぞれ異なる地方出身者の集まりであり、多様な価値観が併存している共同体であると考えることもできる。

たとえば地方出身者が都市の大学で、いろいろな価値観の人と触れ合うケースを考えてみる。それまで周りに男尊女卑の思想しかなかった人が男女平等思想の人と触れ合い、こういう価値観もあるんだ、というように「視野拡大」をしていく。そういう機会を得られる可能性が相対的に、比較的高いのがとりわけ「都市」であるということである。都市といえば近代化がまさに生じる大きな要因であったことも見逃せない。真木悠介さんの時間のニヒリズムも、都市がその原因に大きく関わっている。また、ジンメルの「都市論」もなかなかおもしろい。

「マンハイムによれば、教養文化とは、都市において形成される、『ある特定の狭く限定された生活共同体とその存在上の拘束性から、相対的にみて、独立したものとなった文化』(三一九)である。都市には、さまざまな生活共同体の人々が流入し、それにともなってさまざまな文化的傾向やその萌芽が流入する。ただそこで生じる教養文化自体から、新しい文化的傾向が生み出されることはない。教養文化は、既存のさまざまな生活共同体の文化的傾向から成るいわばポリフォニーによって構成される。この意味で、『教養文化もまた自由不動的ではない』。しかし他方、教養文化において、さまざまな文化的傾向は、それが生じてきた生活共同体から相対的に見て解き放たれている。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,84P

前近代的な教養と近代的な教養

前近代的な教養：特定の階層によって独占される教養。たとえば貴族だけに独占される教養などが挙げられるかもしれない。平民にはどうせ芸術はわからない、というような対立というより排他的な態度に近い。

近代的な教養：社会という場面で衝突しあうさまざまな意志や傾向の縮小版。たとえばお金持ちも庶民も、政治家も商人も農家も、さまざまな価値観をもって衝突したり、共有したりしている。こうした多様な価値観、立場の衝突をマンハイムは「生き生きとした抗争」と表現し、多様な視野の可能性として捉えている。

知識人と「行動」や「現実」との関連について

１：知識人は自己満足に終始したり、自分たちを無力で余分な存在であり、価値がないと思ったりするべきではない。また、概念や理論だけで真理をつかんだと信じきることや、言葉遊びに終始するべきではないという。

２：知識人は組織や党派に自ら「参加」していくべきだという。たとえば政治団体や利益団体、その他の組織に一切関わらず、孤独に内にこもる態度が教養というわけではない、という話。

３：ただし、組織や党派に参加しつつも、自らを完全にアイデンティファイするべきではないという。

たとえば、自分の主張と違っても自分の所属する政党の主張に自分の主張を必ず合わせていく、というような態度をとることは好ましくないといえる。

かといって、自分の主張と違うからと言って相手の主張を断固拒否するという態度でもない。柔軟に、相手の立場にたって、なぜそのような主張をするのかというような社会的条件なども含めて考え、より視野を広げて、総合的に考えていくような態度が必要とされている。

４：「現実」に背を向けるのではなく、自らの時代の「文化」へとかかわっていくことが必要だという

マンハイムは文化は「個々人相互のコミュニケーションを可能にし、それによって人々の連帯を生み出す役割をになっている」という。

「現実」を重視するという点は、フッサールが学問の危機を唱え「直観」を重視していく姿勢とも重なっていく。

「たとえば、一九三〇年の『一般社会学』講義や、一九三二年の『インテリゲンチアの社会的及び政治的意義』において、マンハイムは、知識人にたいして、自己満足に終始したり、自分たちを無力で余分な存在だと蔑んだりするだけでなく、むしろ、組織や党派に自ら参加していくべきだと呼びかける。ただ同時に、マンハイムは、そうした組織や党派と、自らを完全にアイデンティファイするべきではない、とも述べる。組織や党派のうちにあっても、知識人は、いきいきとした思考の自由を維持すべきであるし、実験的な態度において、さまざまな視野の可能性を施行し、視野の拡大につとめるべきである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂91P

「神秘主義に共感しつつも、マンハイムはそれを全面的に肯定していたわけではない。先に述べた精神科学自由学院の開講講義、『魂と文化』において、彼は、神秘主義が時として帯びる『現世逃避的』な傾向を批判している。自己のの内面に沈潜し、内側にこもることで、結果として現実に背を向けるのではなく、自らの時代の文化へとかかわっていくことの必要性をマンハイムは説く。マンハイムによれば、文化は、本来、個々人相互のコミュニケーションを可能にし、それによって人々の連帯をうみだす役割をになっている。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂10P

知識社会学における三段階の過程について

保田卓さんによれば、マンハイムの知識社会学の手法には３つの過程があるという。

１：距離化の過程

認識主体が自分の属する特定の歴史的・社会的状況からいったん距離をとり、他の状況に身を置いてみることによって、はじめの認識の自明性を疑うことができるというもの。

フッサールのエポケー(判断保留)に似ているところがある。実際、マンハイムは現象学を学んでいた。

２：関係づけの過程

認識主体は、距離化によって自明性を失った認識と、その認識を規定している状況との関係を見出すことにより、その認識の部分性を明るみに出すことができるというもの。

ジンメルの「形式社会学」に似ている。形式社会学とは、「社会を個人間の心的相互作用としてとらえ、その諸形式を対象とする学問」のことである。マンハイムはジンメルに学んでいるという点も重要。

３：総合の過程

個々の存在披拘束的認識の部分性を暴露するだけでは、部分的・一面的な認識が並立的に存在するという状況を生み出すのみである。しかし、複数の認識が同じ対象に対してもつ見方やそれぞれの認識によってしか捉えられない事象を一つの枠組の中で整序していくことでより全体的な認識を得ることができる。

ヘーゲルの「弁証法」に似ているところがある。ヘーゲルは肯定すべき概念の定立(テーゼ)と、その概念を否定するような定立(アンチテーゼ)があり、この２つの概念を統合する概念として「総合定立(ジンテーゼ)」というものを考えている。弁証法が繰り返し行われていくことで認識が深まる、という構造と似ている。ただし、ヘーゲルのように絶対者の存在、いわゆる「絶対精神」というものをマンハイムは念頭に置いていないという差異がある。あくまでもマンハイムの目的は、視野の増大であり、より全体的な認識の獲得である。マンハイムはマルクスを学んでいたので、当然ヘーゲルにも通じていると思われる。

「マンハイムによれば，存在被拘束的な認識の前述したような一面性・部分性を克服するのが，知識社会学の方法であるという。知識社会学の方法は，要約すると次の三段階の過程を経て実行される。①「距離化」の過程：認識主体が自分の属する特定の歴史的・社会的状況からいったん距離をとり，他の状況に身を置いてみることによって，はじめの認識の自明性を疑うことができる。②「関係づけ」の過程：認識主体は，距離化によって自明性を失った認識と，その認識を規定している状況との関係を見出すことにより，その認識の部分性を明るみに出すことができる。③「総合」の過程：個々の存在披拘束的認識の部分性を暴露するだけでは，部分的・一面的な認識が並立的に存在するという状況を生み出すのみである。しかし，複数の認識が同じ対象に対してもつ見方やそれぞれの認識によってしか捉えられない事象を一つの枠組の中で整序していくことでより全体的な認識を得ることができる。この三段階の過程を不断に実行することにより，完全に全体的で普遍妥当的にはならないにせよ，認識に包括性を増大させていくことができる。」

保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」,59-60P

（３）知識人のあるべき姿について

マンハイムの知識人像

・マンハイムは知識人の理想とする姿を「自由に浮動するインテリゲンチャ」と表現している

宮台真司さんによれば、自由に浮動しなければいけない理由は、何かに帰属すると利害当事者(ステークホルダー)になるからだという。

そして普通は「中立性を保つために自由に浮動することが不可欠だ」と説明する。たとえば特定の企業のために言論活動をおこなうのではなく、忖度なしに、中立的に言論活動をおこなうために、中立的になる必要がある、という言い方である。しかし、マンハイムが言いたいことは中立性を保つためではなく、「全体性に近づくために不可欠な位置取り」だという。

全体性とはなにか、意味

１：全体性は時代に関係なく適用可能な結論ではない。神の目のように、直接、一挙に対象を見抜くような直観ではない。

２：可能な限りの最大限の視野の拡大であり、一歩一歩進んでいくものであり、その時代ごとに行っていくべきもの

３：自然科学(実証科学)が「全体性」への関心を哲学に頼っていること、また全体の状況との接触点を失っていることをマンハイムは批判している。

４：全体性、視野の拡大、補完の開放性、実験的生活、相関主義など、それぞれ類似した意味

宮台さんによれば、マンハイムは世界の全体性(ヘーゲル)とは別に、「社会の全体性」を問題にした最初の人だという。

そして「全体性」を参照するような学問をヴィッセンシャフト(学)といい、サイエンス(科学)とは区別されるものだという。

宮台さんが区別しているこのヴィッセンシャフトとサイエンスの区別は、おそらくマートンのヨーロッパ種とアメリカ種の区別を前提としている。あるいは理論派と実証派、人文科学と自然科学とも区別されることがあり、社会学はよく中間に置かれている。

「すなわち,マンハイムにとって「全体性」とは,「部分的な見方を自己に受けいれつつ,不断にそれを打ち破り,一歩一歩,認識の自然の歩みにつれて自己を拡大してゆく全体への志向」をさす。そしてそこで追求されるものは、時代に関係なく適用可能な結論ではなく、可能な限りの『最大限の視野の拡大』である。すわち、上述したように、マンハイムは、科学が究極的価値判断をなしえないことを認める。しかし,彼の現実に対する危機意識は,科学が単に事実関係の把握にのみ止まることを許さなかった。彼は『意欲する意志』を現実化さす方途を提示せざるをえなかったのである。」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」、8P

「マンハイムは,実証科学が「より高次」の方法という美名のもとに「全体性」への関心を哲学に明けわたし,部分認識のみにしがみついていること,他方,その役割を与えられた哲学は「より高列の領域にしがみつき,「全体の状況」との接触点を失っていることを非難する。I.U.,S.9o～91(215頁」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」、53P

「ヨーロッパの大学の知的システムは、ヴィッセンシャフトリッヒです。『学的』とか『学問的』と訳します。アメリカの知的システムは、サイエンティフィックです。『科学的』と訳せます。ヴィッセンシャフトリッヒとサイエンティフィックの違いはどこか。ウェーバーから二、三〇年後に活躍したカール・マンハイムの『知識人』の定義が役立ちます。マンハイムは、あるべき知識人を『浮動するインテリゲンチュア』だとします。そのなかでトータリテート(全体性)という概念を出します。あるべき知的存在がフロート(浮動)しなければならない理由は、何かに帰属するとステークホルダー(利害当事者)になるからです。そうならないよう絶えずフロートする必要があるのです。普通は『中立性を保つためめに不可欠だ』と言うところですが、マンハイムは『全体性に近づくために不可欠な立場取りだ』と言うのです。マンハイムは、哲学で一般的ヘーゲル的な全体性概念──＜世界＞──の全体性とは別に、＜社会＞の全体性を問題にした最初の人だと思います。マンハイムが出した全体性という概念は、三十年後、先ほど紹介したフランクフルターが繰り返し参照する概念になります。ヴィッセンシャフトリッヒ(学)という概念は、全体性を参照しようとするオリエンテーション(志向)に裏打ちされた知的営みを指します。サイエンス(科学)という概念は、全体性という概念とはインディファレント(無関連)です。そうでなく、エクスパートが知るエクスパーティーズ(専門知識)──なかでも実証科学の方法に裏打ちされたもの──が科学なのです。だから、同じ社会学でも、ヨーロッパ的伝統と、アメリカ的伝統では、方向性が違います。」

井庭崇,他「社会システム理論」73P

「一九二九年二月に、ハイデルベルク大学において開かれたA・ヴェーバーとの合同セミナーの席上でマンハイムが述べているように、「知識社会学は、いくつかの思考の立場がイデオロギー闘争において互いに盲目になり、それぞれが唯一の真理の名のもとに対抗しあっている段階の克服を意味している」(1929b:300-1-J190)。そして、マンハイムが重要視するのは、こうした相対化をへて、各々の立場が、自らの立場に閉塞するのではなく、逆に、自らの立場の部分性を他の立場をつうじて補完することに開かれてあり、視野を拡大していくということである。『イデオロギーとユートピア』において、マンハイムは次のように述べている。「われわれの時代における・・・・・・歴史的研究の役割は、まさしくこうした一時的な必要のために余儀なくされる不可避の自己実体化をくり返し後退させ、自己神化をたえまない対抗運動のなかでくり返し相対化すること、こういう仕方で、自己を補完してくれるものにたいして開かれてあることを強いるという点にある」(1929a:40=J197)。「全体性とは、部分的な視野を自らのうちに受けいれつつ、不断にそれを越えていこうとする、全体への志向を意味するものである。この志向は、認識の自然な進行のなかで一歩一歩自己を拡大していく。そのさい目標として切望されるのは、時間を超えて妥当する最終的結論ではなく、われわれにとって可能な、最大限の視野の拡大である」(1929a:63=J217)。ここで述べられているのは、いわば、「補完への開放性」、「視野の拡大」といった、規範的要請である。すなわち、自己絶対化に向かうことなく、自己の立場の部分性を認識し、自己を相対化すると同時に、自らの部分的な視野にとどまることなく、他の視野に開かれてあり、それによって自らを補完し、自らの地平を拡大していくこと、いわば「自己相対化と自己拡張の連動」が求められることになる。こうした精神的態度のなかで、新しい社会的・政治的方向性を探り出していくことが、ここのマンハイムの基本的姿勢であった。「相関主義」や「白山に浮動するインテリゲンチア」というよく知られた概念も、このような精神的態度を体現するものにほかならない。」

澤井敦「マンハイムとラジオ」,6-7P

「「全体性とは，したがってわれわれの意味では，直接に一挙に対象を見ぬく直観によってとらえられているものではない。そういう直観はただ，神のような目にだけ期待できるだけである。〔中略〕全体性とは，部分的な見方を自己のうちに受けいれっつつ，不断にそれを打ち破り，一歩一歩，認識の自然の歩みにつれて自己を拡大してゆく，全体への志向を意味する。そこで目標としてひたすら追求されるのは，時代にかかわりなく当てはまる結論をつけることではなく，われわれにとって可能な，最大限の視野の拡大である」（Mannheim1936＝1979：217）。このような考え方は相対主義とも見えるが，マンハイム自身は自らの立場を「相関主義」（relationism）と呼び，相対主義から厳に区別している。「相関主義というものは，討論においては決着はなんら存在しないことを，意味するものではなく，むしろ絶対的にではなく，立場に制約された視座構造のうちにのみ定式化しうるのだというのが，特定の陳述の本質をなすものだということを，意味するものである」（Mannheim1964＝1975：320）。」

保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」,64-65P

宮台真司さんの知識人像

・宮台真司さんの知識人像

ヴィッセンシャフト：全体性を参照しようとする志向に裏打ちされた知的営みのこと。ヨーロッパ的伝統に分類される。

サイエンス：全体性という概念とは無関連な、専門知識のなかでも実証科学の方法に裏打ちされた知的営みのこと。アメリカ的伝統に分類される。社会調査などが例として挙げられる。

そして重要なのは、マンハイムの知識社会学はヴィッセンシャフトであるということである。宮台真司さんはルーマンの社会システム論がヴィッセンシャフトであるという議論を展開していくが、ここでは扱えない。

宮台さんいわく、ヴィッセンシャフトでは「全体性を十分に参照しうる能力を身につけた者だけが知的営みに関われるという共通了解」があるらしい。

そしてサイエンスのように、訓練されて方法に習熟すれば誰でもできるように、アクセスできるものだとは思われていないそうだ。たとえばゲーム理論によって現象を分析することは、習熟すれば誰にでもできる。数学のようなものだ。しかし、全体性を参照するという営みは、訓練されれば誰にでもできるようなものではないそうだ。

マンハイムが「視野の拡大」や「補完の開放性」という規範的な要請をかかげるのはわかる。しかし、実際になにをどのようにして、どういう立場を具体的にとっていくかなど、それぞれの時代、それぞれの社会によって異なる手法があり、それらを見つけ出していくのはたしかに「センス」のようななにかが必要なのかもしれない。大学受験で暗記すれば正解できるような歴史や英語の勉強の領域とは別のものが要求されてくる。

センスで思い出す話は、佐藤俊樹さんのマックス・ウェーバーとタルコット・パーソンズの比較である。

タルコット・パーソンズは理論を重視するヨーロッパ的、ヴィッセンシャフト的な人物であったが、同時にアメリカ人だった。そして、佐藤さんはウェーバーは「熟練技的な解決」であり、パーソンズは「誰でも社会について考えられるような一般理論の導入(AGIL図式)」として比較している。

「常識を上手く手放す」ことがうまくできていたのがウェーバーだったという。この手放し方を「だれでも」できるようにしたかったのがパーソンズということになる(成功したかどうかは議論がわかれている)。

宮台さんがルーマンの議論の中で、「ルーマンにとって発見的に働くツールが、他の人にとっても発見的に働く保証はない」と語っていたのが印象的だった。

また、宮台さんはマンハイムの「浮動性」にくわえて、「閉鎖性」も必要だと主張している。

今の日本ではヴィッセンシャフトよりもサイエンスよりであり、全体性を参照できる人間が減っているという。だれでも学べば習得できるようなサイエンスだけではなく、より閉鎖的なヴィッセンシャフトも必要だという話。なぜなら、知識人を支える「われわれ」、知識人が代表とする「われわれ」という関係が不足してしまうからだという。中間や下層からの知識人に対するリスペクトが減ると、全体性を参照する人間が減ってしまう。学ぼうと思えば学べるような学問ではリスペクトが減ってしまう。

「……ヨーロッパの学的伝統では、全体性を十分に参照しうるコンピタンス(能力)を身につけた者だけが学的営みに関われるという共通了解があります。これは帰属主義的とも言えますし、閉鎖的だとも言えます。訓練されて方法に習熟すれば誰にでもアクセスできるものだとは考えられていません。他方、元々はヨーロッパ的閉鎖性を嫌うエグゾダスが作った国アメリカには、ヨーロッパとは異なる知的伝統があります。閉鎖性や密教性を嫌って、できるだけ手順を明示化し、徹底的にルール化しようとする『わかる人にだけわかる』ようなものを排除するのです。ヨーロッパはむしろ逆。手順をオーバーヒート(顕在的)することで暗黙知やジェントルメンズ・アグリーメント(黙契)がスポイルされてしまうことを気にするわけです。」

井庭崇,他「社会システム理論」74P

「でも、僕自身が立っている立場は、『政治的なものについて思考するとき、ゲーム理論のドリルによって底辺を上げ、万人が共有可能なものを広げるというかたちでは、対処できない問題がある』というものです。日本は田吾作平等主義的なメンタリティが支配するので、ヴィッセンシャフトリッヒな枠組を使わないと頂点がどんどん下がってしまいます。アメリカの場合は、万人に理解できるプラットフォームを作ろうといいながら、できる人間をどんどん特別扱いして密教的な伝達へとシフトアップすることを含めて、頂点が下がらない仕組みを用意しています。ところが日本では、以前僕が『アエラ』でコメントしたとおり(笑)、『東大生が馬鹿ばかり』になっています。簡単に言えば、『全体性からますます遠ざかった輩だらけ』なのです。」

井庭崇,他「社会システム理論」76P

「逆にいえば、もし構造機能主義が正しければ、社会といわれてきた事象がどんなもので、どのように動くのかが、近似的にせよわかる。『社会が社会をつくる』しくみを解明した構造機能主義を学べば、『常識をうまく手放す』のがそれほどうまくなくても、誰でも社会について考えられる。一般理論という思想を導入することで、パーソンズはウェーバーの熟練技的な解決と逆の方向に、社会学をひっぱった。何しろ、4つの要件のみたされ具合がわかれば、社会の大きな動きがつかめるというのだから。」

佐藤俊樹「社会学の方法」203P

ロバート・マートンの知識人像

ヨーロッパ種(ヴィッセンシャフト)：壮大な理論を好む人々。「われわれのいうことが真実かどうかは分からないが、すくなくとも重要な意義をもっている」と考える人たち。知識社会学者などもこの種に該当する。マンハイムやパーソンズなど。意義を事実に優先させる。仮説演繹法を重視する。哲学的な洞察から出発し、仮説をたて、理論に好都合な事実を集めて議論を組み立てる。

アメリカ種(サイエンス)：実質的に証拠としての価値があるデータを集めることに重点をおく人たち。「われわれのいうことに意義があるかどうかはわからないが、少なくともそれは真実である」と考える人たち。事実を意義に優先させる。帰納演繹法を重視する。アメリカ種は経験的で確実な事実を集めていけば、いつかは重要な科学的発見に行きつくと考えている。

マートンは両者の統合を目指しているという。今回は扱えないが、興味ある人はマートンの議論を参照してみるといいかもしれない。

マンハイムの文脈で重要なのは、マートンがマンハイムをヨーロッパ種に分類し、かつその用語の定義の曖昧さについて批判しているということである。たとえば「階級階層」、「社会的政治的意義」、「進歩集団」、「ユートピア的力」、「知識」といった概念をマンハイムは使うが、厳密に定義されたり、検証可能な命題として提示されていないという。哲学的、文学的であり、魅力的な言葉ではあるが、定義することが難しいという。重要なのは「現実の社会生活で検証できるか」であり犬飼祐一さんの言葉で言えば「まるで空中戦のような議論」になってしまうという。

マンハイムは一方的に「現実」を軽視しているわけではないが、たしかに抽象的な用語、議論が多いような印象も同時に受ける。それは私がフッサールを学んでいる際も、同時に受けた印象である。現実をなによりも重視しているフッサールの議論も、難解な用語や定義、曖昧な用語の羅列によって抽象的な思弁に見えてしまいがちです。

宮台さんいわく、アメリカではルーマンの評価が低いそうだが、「アメリカ人の頭では理解できないさ」という問題にすぎないらしい。たしかにヨーロッパ的な伝統を踏まえて、デカルト、カント、ニーチェ、フッサール、フーコー等々の関連を理解し、その上で全体性にアクセスするべきだ、という言い分も理解できる。しかし一方で、アメリカ的な経験的調査や数値化も重要だという言い分も理解できる。

宮台さんはアメリカ種のものも、たとえばゲーム理論のようなものの有用さを認めている。

しかし、「ゲーム理論のドリルによって底辺を上げ、万人が共有可能なものを広げるというかたちでは、対処できない問題がある」ともいう。それが全体性へアクセスできることによって対処できる種類の問題だという話。

おそらくアメリカ種からいわせれば、曖昧でふわっとした、捉えがたい言葉として「全体性」が理解されてしまう。たしかに私も「全体性」のふわっとした意味合いしかわかっておらず、日本社会における現在の「全体性」とはなにかについて聞かれたら閉口してしまう。多種多様な学問を通じて他の人の立場や理論、事実(データ)を理解し、視野を広げ、また同時に社会に参加して現実と関連付けながら補完の開放性をめざすような実験的生活を伴って、はじめてなにか光のように解釈のヒントのようなものが得られていくものなのだと思う。

マンハイムはイギリスでは事実の収集に社会学を限定する動きがあると批判していた。

もし理論がないと、統計的調査やフィールドワークの結果は「ただの事実やおもしろい逸話の寄せ集め」になってしまうという。

マンハイムは「諸事実に歩調を合わせる理論と、理論の光の下で解釈される諸事実のみが、知識への道を開く」と述べている。ここでいう理論とは、「諸事実を解釈する枠組み」だという。また、こうした枠組みを研究することだけに没頭すればいいというのではなく、マンハイムは社会や現実へとはたらきかけていくことも重視しているという点も重要であるといえる。

「マートンによると、「〔ヨーロッパの〕知識社会学はたいてい規模壮大な理論を好む人々のやる仕事であって、彼らは精巧な思弁や印象主義的な結論を超克する可能性が差当りあるかどうかを、時には全く顧慮せずに、ただ問題が広く重要でさえあれば、専ら理論に没頭していてもいいのだと考える。大体、知識社会学者は、「われわれのいうことが真実かどうかは分からないが、少くともそれは重要な意義をもっている。』という旗印を高く掲げた人達であった」(四〇〇頁)。これに対して、「世論とマス・コミュニケーションの研究をやっている〔アメリカの〕社会学者や心理学者は、それと反対の経験主義者の陣営に多く見られ、その旗印には幾分違ったモットーが書かれている。すなわち、「われわれのいうことに特に意義があるかどうかはわからないが、少くともそれは真実である』と。ここでは一般的主題に関係のあるデー夕、換言すれば実質的に証拠としての価値があるデータを蒐集することに重点がおかれていた。しかし最近までは、これらのデータが理論的問題に対して意義があるかどうかについては殆ど関心がもたれず、ただ実際的な情報を蒐集しさえすれば、ただちに科学的に適切な事実観察を蒐集したことになる、というように誤解されていた」(四〇〇ー四〇一頁)とのことである。知識社会学は規模壮大な理論を好み、マスコミ研究者は経験主義者で、ともかく事実を収集する。ヨーロッパ系知識社会学は、意味(意義)を事実(真実)に優先させ、対するアメリカ系マスコミ研究は、意義(意味)よりも真実(事実)を優先するというわけである。科学論や科学哲学の用語で言い換えるならば、ヨ1ロッパ種は仮説演繹法を信奉し、アメリカ種は経験帰納法を信頼する。大雑把に言えば、方法がまるつきり異なっているのである。ヨーロッパ種は哲学的な洞察から出発して、「仮説」を立て、おのれの理論に好都合な事実を集めて議論を組み立てるのに対し、アメリカ種はともかくも経験的で確実な事実を集めていけば、いつかは重要な科学的発見に行き着くと考えている。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」7-8P

「ところが、マートンの議論を注意深く観察していくと驚かされるのは、通常の場合は相互不干渉の住み分けのようになっている「ヨーロッパ種」と「アメリカ種」を、何とかして統合しようと努力していることである。マートンがいうように、両者の違いはそれぞれが発展した社会的背景ー「社会的構造」ーの違いに結びつけて論じることが可能であろう。社会理論と社会構造の関係という、それ自体が高度に知識社会学的な問題である。ただし、ここでのマートンの主題は、この種の知識社会学的な、あるいは「ヨーロッパ的な」問題ではなくて、両者を統合することなのである。当人の言葉を借りれば、「両者の科学的長所を備えながら、しかも両者の不必要な欠陥をもたない巧みな組合せを目指して、これらの関連しあった社会学的研究領域の統合を提唱すること」(四〇一頁)である。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」9P

「ただ、イギリス社会学をも含めた当時のイギリスの学問的趨勢は、マンハイムからみると、必ずしも満足のいくものではなかった。たとえば、一九三六年におこなわれた公園の記録である『人間の価値判断の社会学的性質における若干の具体例』において、マンハイムは、イギリスでは事実の収集に社会学を限定しようとする動きがあるが、理論がないと、統計的調査やフィールドワークの結果は、ただの事実やおもしろい逸話の寄せ集めになってしまうと述べる。マンハイムにいわせれば、『諸事実に歩調をあわせる理論と、理論の光の下で解釈される諸事実のみが、知識への道を開く』(236)。ここでいう理論とは、抽象的な一般論図式というよりは、むしろ、諸事実を解釈する枠組みとなる。社会の状勢・動向に関する理論である。そしてこうした理論への要請は、とりわけ第二次大戦開戦以降、マンハイムにおいて、狭義の学問の制度的枠組みのなかにとどまらず積極的に社会へとはたらきかけていこうとする指向と結びあわされていく。諸事実についての知識を基礎として、社会全体の動向を診断する理論的領野を開き、さらにはそれをもって積極的に処方箋をしめしていこうとする指向は、マンハイムにおいてこれ以降、ますます強くなっていく」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,36-37P

マックス・ウェーバーにおける知識人像とは

１：マックス・ウェーバーは『宗教社会学』で「知識人」とはなにかについて書いている

２：マックス・ウェーバーによれば、「知識人」は日常を幸せに生きられないという。日常を幸せに生きられない人の多くは宗教に行くが、たまたま行かなかった学問の世界に行くという。

３：宮台真司さんは、こうした知識人を「超越系」と呼び、日常を幸せに生きられる人を「内在系」と呼んでいる。

「マックス・ウェーバーが『宗教社会学』という本で『知識人』とは何かを書いているんです。彼によれば『知識人』は日常を幸せに生きられません。日常を普通に生きるだけでは幸せになれないのです。ボクはこういう人たちを『超越系』と名付け、逆に、日常を幸せに生きるだけで幸せになれる人を『内在系』と呼びます。ウェーバーは一〇〇年ほど前に生きた人ですが、彼によれば、僕が超越系と呼ぶ『日常を生きるだけでは幸せになれない人』は大方宗教に行くのだが、たまたま宗教に行かなかった場合に学問の世界に行くのです。これがウェーバーの『知識人』定義になるんです。わかりやすく言えば、知識人とは、超越系なのに宗教に行かなかった人がする営み。それが学問です。」

井庭崇,他「社会システム理論」72P

【コラム】ベイトソンと知識像

最後に、モリス・バーマンやグレゴリー・ベイトソンとの関連について少しだけ触れて終わる。

個人的な関心であり、詳細には説明できず、忘備録に近い。

１：バーマンは相対主義のような結論、つまりあれもこれも等しく真であり、絶対の真理など存在しないというような結論に至らないような方法を探している。

２：バーマンはそのような相対主義を「根底的相対主義」と呼び、近代科学が採った特異な態度から生じていると分析している。特に16世紀の「科学革命」が念頭に置かれている。社会や経済が変化したから、そのような認識(相対主義的なもの)が生じたのではないか、という話。

３：バーマンは近代以降のパラダイムを「デカルト的パラダイム」と呼ぶ。あるいは「デカルト的二元論」という言葉で表現されている。

４：バーマンはこのような「デカルト的二元論」を超えるためには、ベイトソンの「全体論」が重要だと考えている。全体論は関係がまずはじめにある、全体は部分にはない特性をもつ、というような主張(他にもサイバネティクスなど重要な概念がたくさんあるが、今回は扱えない)。

重要なのは、近代科学は自らの近代科学を分析するような能力はないという点である。科学の有効性を分析する科学自体の有効性はいったいどのように保証されるのか。社会学の有効性を分析する社会学自体の有効性はどうなるのか。バーマンは「その方法を方法自体に適用してもその有効性が崩れないような体系」が求められているという。さきほどのマンハイムのパラドックスとも関連する問題である。また、バーマンは自然科学における知識の被拘束性については「英雄的とも言える頑固さで生涯見ようとしなかった」と批判している。

５：社会だけ、人間の知識だけではなく、その両者の「(拘束)関係」を考えていこうとするマンハイムとベイトソンは通じている。

あるいはフッサールの志向性、つまり意識作用と意識内容・対象との関係を考えていこうとすることとも通じている。

いずれの場合も「関係(相関)」や「コンテクスト」、「相互作用」などがキーワードになっていく。

５：マンハイムは個々の文化領域の構造を分析し、その結果を総合することをつうじて、「新しい形而上学」が出現することを期待していた

６：バーマンはベイトソンの全体論を「新しい形而上学」と表現している。

つまり、新しい形而上学をベイトソンの文脈で考えたうえで、知識の社会学の位置づけや方法論を考えていくのも面白そうだという話。

「さて、これまで私はゲシュタルト理論の立場から論を進めてきた。事実とは流動的な、理論的枠組によって『作られる』ものであり、その枠組自体もまた、社会・経済的文脈との関係から出てくるものなのだ。科学革命とその方法論もまた、より大きな歴史の流れの一部分であるという視点から論じてきたわけである。とすれば、ここで我々は我々を不安に陥れずにおかないひとつの問いに直面する──世界の本質は、文化の構築物にすぎないのだろうか？ガリレオのさまざまな発見は、不動の科学的データなどではなく、ひとつの局部的現象にすぎない世界観の産物以上のものではないのだろうか？いままでの分析が暗示しているように、もしその答えがイエスだとすれば、我々は、根底的な相対主義の海をさまよう漂流者ではないか。絶対の真理などどこにも存在せず、あるのはただ、あなたの真理、わたしの真理、この時の真理あの場所の真理だけではないのか。知識社会学と一般に呼ばれる学問が示唆しているのは、まさにこのことである。知識と意見、科学とイデオロギーとの間の区別は消滅し、何が正しいかは多数決の問題、『群集心理』の問題にすぎなくなる。客観的知識がどこにも存在せず、すべての基礎をなす不動の現実という概念も無効であるとすれば、近代科学であれ占星術であれ魔術であれアリストテレスであれマルクス主義であれ、すべては等しく真である、というわけだ。このような結論に至らないための方法はないのだろうか？この問いに対する私の答えはこうである。根底的相対主義は、序章で触れた『参加する意識』に対して近代科学が採った特異な態度から生じるのである。とすればまずは必要なことは、参加する意識とは何かを詳しく検討することだろう。そのためには、知識社会学を頼りに、科学革命の物語における、忘れられた一章に光をあてなければならない。すなわち、オカルトの世界に。」

モリス・バーマン「デカルトからベイトソンへ」,68~69P

「『世界についてのあらゆる認識、知覚、知識につはつねに「参加」が入り込んでいることをひとたび認めれば、根底的相対主義の問題は自然に消滅するはずである』この根底的相対主義の問題は、以下のように要約することができる。科学的方法は、一見、反駁不可能な法則や事実を発見するように見える。たとえば重力、投射体運動を規定する方程式、惑星の楕円軌道といったように。しかし歴史を振り返れば、その方法は近代初期のヨーロッパ固有の社会・経済的プロセスのイデオロギー的一面にすぎないのであり、その方法によるさまざまな発見にも同じことが言えるのである。カール・マンハイムの言うように、すべての知識は『状況に束縛された』ものであるとすれば(いわゆる『存在被拘束性』)、ひとつの概念体系が他のいかなる体系よりも認識的に優っていると主張することは難しい。科学もまた例外ではありえない。このような視点から、第二章において私は、歴史のある『時期にのみ適切な思考体系として科学を捉えることの必要性を論じ、科学が何か絶対的な、文化の枠組みを超えた真理であるという思い込みを捨てなければならないと説いた。こうした議論をつきつめれば、固定した現実、すべての土台となる真理などというものは存在せず、あるのは卒愛的な真理、言い換えれば知識を生み出した環境に見合った知識でしかない、ということになるだろう。こうして、歴史科学・社会科学の方法を用いて科学自体を分析することによって、科学の有効性が問われることになる。だがさらに具合の悪いことに、科学の有効性に疑問符をつきつける歴史的分析それ自体もまた、その有効性を問われなければならないことになってしまうのである。科学に限らず、ある概念体系がこうした逆説的・自己破壊的な結果を回避するにはどうしたらよいのか？この逆説から逃れうる認識論とは、自然と人間との関係において内在的な真理もしくは秩序が存在することを証明できるものでなければならず、また、自己分析によって崩壊しないものでなければならないだろう。言い換えれば、その方法を方法自体に適用してもなおその有効性が崩れないような体系でなければならないのだ。」

モリス・バーマン「デカルトからベイトソンへ」,165P

今回の主な文献

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

※私が使っているのは旧訳です

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

前回の論文リストは以下の記事の最下部にリストアップしています。

【基礎社会学第三十一回】カール・マンハイムの「イデオロギー」とはなにか

基本的に前回と引き続き、同じ論文を参照しています。

以下、新しく追加、あるいは特に今回多く参照したものです。

１：保田卓「社会学者の立場: マンハイム, グールドナー, ルーマン」(URL)

２：木村光豪「グローバル・サウスと人権:「人権のヴァナキュラー理論」の可能性(2)」(URL)

→相関主義の定義の参考に

３：山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」(URL)

→知識人における「相対性」とはなにか、教養とはなにか、全般的なマンハイム知識について

４：立花希一「 相対主義と相対化主義 」(URL)

→カール・ポパーによる相対化主義について参考に

はじめに

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

よろしければサイト維持のためにチャンネル登録をよろしくお願いしますm(_ _)mモチベになっていますm(_ _)m

その他注意事項

私が記事を執筆する理由について

カール・マンハイムの論文整理

『世界観解釈の理論への寄与』(1921~1922)

『文化社会学的認識の特性について』(1922)

『文化とその認識可能性についての社会学理論』(1924)　草稿

『知識社会学問題』(1925)

『保守主義的思考』(1927)

『世代の問題』(1928)

『精神的なるものの領域における競争の意義』(1929)

『ドイツにおける社会学の問題性について』(1929)

『イデオロギーとユートピア』(1929)→第一論文(３つの論文が合わさった著作)

『学問としての政治は可能か？』→第二論文

『ユートピア意識』→第三論文

『知識社会学』(1931)

『インテリゲンチアの社会的及び政治的意義』(1932)

『ドイツ社会学』(1934)

『変革期における人間と社会』(1935)

→「自由のための計画」

『現代の診断』(1943)

カール・マンハイムとは

「ハンガリー出身の社会学者。ドイツでフランクフルト大学教授となったが、ナチスの脅威が強まるなかでイギリスに亡命し、ロンドン大学へと移った。ジンメルに師事した。一九二九年に出版した『イデオロギーとユートピア』(一九二九、一九三六年)では、マルクス主義的イデオロギー論を克服しようとし、一躍脚光を浴びた。『自由のための計画』を掲げ、自由に『浮動』しつつ『時代診断』をする知識人像を提唱した。」

井庭崇、他「社会システム理論」145P

全体の流れについて

１：カール・マンハイムの「知識社会学」とはなにかを理解する。ざっくりいえば、知識と社会的存在(社会的集団)の関係や、構造を明らかにする学問である。知識によって社会的存在が拘束されていることを、「知識の存在被拘束性」という。

２：「知識」とはなにかを理解する。とりわけ、「イデオロギー」の理解が重要になる。ただしマンハイムにおける「知識」や「存在」は曖昧で、説明不足であると批判されることがある(今回はここまで)。

３：「知識人」とはなにかを理解する。知識人はどうあるべきなのか、教養とはなにかなどを理解する。キーワードは「浮動的インテリゲンチャ」である。

４：「相関主義」と「相対主義」の違いを理解する。知識社会学は「相関主義」の立場で物事を考える学問である。

５：『時代診断論』において、マンハイムが近代社会をどのように診断したのかを理解する。キーワードは「甲羅のない蟹」、「機能的合理性」である。

６：「自由のための計画」を理解する。社会はどのようにあるべきなのか、なにを規制して、なにを規制するべきではないのかなどを考えていく。また、「教育」はどうあるべきなのか、「社会技術」はどのように利用していくべきなのかを理解していく。

７：連字符社会学とはなにかを理解する。

８：マンハイムへの批判を取り扱う。ルーマンやマートン、シュッツとの関連を扱う。

９：宮台真司さんがとりあげていた「知識人」のあるべき姿について取り扱う。

１０：モリス・バーマンにおけるマンハイムとの関連を取り扱う。

※第三回でマンハイムの動画は終わる予定。５~７は第三回に扱う予定。８～１０は各動画で必要に応じて扱う。特に９や１０は第二回で扱う予定。

知識社会学

知識社会学とはなにか、意味

「『社会学事典（HandwörterbuchderSoziologie）』の一項目として執筆された知識社会学でマンハイムは，存在よりも意識にかける比重をいっそう大きくする。『知識の存在被拘束性の事実にかんする学説』である知識社会学は，たんなる存在被拘束性の事実の叙述，すなわち『ある特定の環境から特定の見解がつくられるという事実の社会学的叙述をこえて，あらわれでたものを把握する力とその力の限界とを再構成するゆえに，批判でもある』とされる。

水野邦彦「縹渺たる存在被拘束性」84P

「マンハイムは,まずはじめに,彼の知識社会学の利点と限界との両方を明瞭に指摘した。「究極的な真理と虚偽の基準は、客体の追究において見出されなければならない。そして,知識社会学は,これにとってかわるものではない。」(p.4)人間の観念を、彼が社会構造で占める特殊な位置に関係づけることは真理や妥当性に接近することとは全く違ったプロセスである。知識の社会学的理論が,われわれに語ることができるのは,如何にして観念が発生するかであって,観念が真であるか偽であるかではないのである。」

山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」,164P

「ある理論を理解しようとする場合には、又その理論の目的を捉えることが必要であろう。では、マンハイムの知識社会学は何を目的とするものなのであろうか。シモンズによれば、それは、異文化間の、あるいは異なった立場の間の相互理解を可能にするための理論の構築だとされる(Si-monds;p.18,pp.80-81)。」

千葉芳夫「歴史主義的知識社会学の視座」,40P

「知識社会学は、知識・認識・意識をそれ自体として独立したものではなく、それが組み込まれている社会的文脈との関連において、つまりは、存在拘束性において理解しようとする。当時の状況を、政治性を有する複数の精神的潮流の対立としてとらえたうえで、それらの存在拘束性を明らかにすることが試みられる。このような手続きをつうじて、各々の立場は、普遍的妥当性を有する絶対的なものとはなりえず、部分的・相対的なものにとどまるということが明確になる。」

澤井敦「マンハイムとラジオ」,6P

「人間の認識活動一般および知識と社会的存在との関係を対象とする社会学の一分野。第一次大戦後、シェーラー、マンハイムらによって確立された。とくにマンハイムは、マルクス主義のイデオロギー論を克服するものとして知識社会学を構想した。彼は、すべての知識とりわけイデオロギーの存在被拘束性を主張するとともに、イデオロギー概念を部分的イデオロギーと全体的イデオロギー概念、特殊的イデオロギーと普遍的イデオロギー概念に区別し、マルクス主義は全体的ではあるが特殊的イデオロギーの域を出ていないと批判した。そして相手方のみならず自らの視座をも相対化しうる立場を歴史主義にもとづく相関主義とし、その担い手としてインテリゲンチアを想定した。マートンは、マンハイムの理論的曖昧さを指摘しつつ、ヨーロッパ種の知識社会学とアメリカ種のマス・コミュニケーションの社会学とを対比し、両者の総合の重要性を説いた。また知識社会学の展開のなかから『科学社会学』『社会学の社会学』などの新しい研究分野が開拓されてきている。」

「社会学小辞典」430P

「マンハイムは、時として、知識社会学のことを『社会学的精神史』とも呼ぶ。解釈学的に把握された意味連関の多様な社会的分化を、社会学的観点から分析し、意味解釈を精緻化することが、その趣旨である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂55P

「ただ、ここで注意すべきなのは、この普遍的イデオロギーという立場が、『知識の存在被拘束性』を前提としたうえで、自他の存在拘束性を問うという立場ではないという点である。そうではなく、そもそも『知識の存在拘束性』という認識自体を可能にしているような視座構造の特性をも問うということ、したがって、いいかえれば、知識社会学的認識自体の存在拘束性をも問うということである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂70P

「 知識社会学の営みを一言でまとめるなら、知識(生成)の社会的条件の研究ということになろう。しかし、その知識社会学も、当初、数学や自然科学を研究対象から除外する方針を採ってきた。マンハイムは知識の存在被拘束性の適用可能な思考領域を、「内在的な発展法則」や「純粋に論理的な可能性」ではなく、「存在条件」と言える諸々の「理論外的条件」によって決定される領域としたからである[Mannheiml929=1975:298]。」

中村和生「知識社会学から知識の実践学へ」,174P

マックス・シェーラーとの関連性について

マックス・シェーラー(1874-1928)が最初に構想したとされている。シェーラーは社会学を文化社会学と実在社会学に区分し、知識社会学は文化社会学の下位に属するとしている。

シェーラーいわく、文化社会学で扱うのは宗教や芸術や法といったいわゆる精神として形容される「理念因子」であるとされ、実在社会学で扱うのは経済的、政治的集団や制度といった「実在因子」であるとされている。そして「理念因子」と「実在因子」の関係を明らかにすることが文化社会学の中心問題であるとされている。

「A.ウェーバーと同じくドイツ文化社会学の旗手に数えられるシェーラーが追究したのは，生活内容全般の下部構造たる「実在因子」(血縁的，経済的，政治的な集団や制度の諸形態)が上部構造たる「理念因子」(宗教，哲学，芸術，科学，法といった精神あるいは理想の諸様態)におよぼす歴史的な実現作用，および後者が前者の歴史におよぼす指導・制御作用の双方に認められる支配的な法則性の解明であった。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,93P

「非合理的かつア・プリオリな価値的本質を感情によって直観する感情的直観主義の立場をとるシェーラーは，その独特の現象学的知見を方法的基礎として文化社会学(知識社会学)の彫琢をはかったが，自身の構想が体系的に示されたのは『知識社会学の諸問題』(1924)においてであった。同著でシェーラーは，観念−物質という二元論的思考にもとづいて，社会学を文化社会学(die Kultursoziologie)と実在社会学(die Realsoziologie)とに区分する。このうち前者が扱うのが，人間の精神論を前提とする「理念因子」であり，後者が扱うのが，生殖や権力への欲動といった人間の本能論を前提とする「実在因子」である。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,93P

知識社会学のその後について

その後、マンハイムがシェーラーの知識社会学、ジンメルの文化の哲学、A・ウェーバーの文化社会学、M・ウェーバーの文化科学などに影響を受け、独自の知識社会学を確立していく。現代ではマンハイムの知識社会学は「古典的知識社会学」と呼ばれている。

マンハイム以後はピーター・バーガーやトーマス・ルックマンなどに影響を与えたとされている。他にもデイヴィッド・ブルアやロバート・マートン、日本では丸山眞男に影響を与えたとされている。

ただし、知識社会学者ピーター・バークによれば、マンハイム以降、知識社会学の分野において1930年代から1960年代にかけて唯一目立った活躍をしたのはマートンだけであり、途切れてしまっているという。ただし、マートン、バーガーやルックマンは「認識論」を棚上げしているという点で、マンハイムの哲学的な志向よりは経験主義的な志向の傾向がある。例えばマートンは真理に関する問題は取り扱わずに、科学的研究法を重視する傾向がある。対照的に、C・W・ミルズはマンハイムのように「認識論」の領域も社会学で取り扱うべきだと擁護している。

「知識社会学は、確かに重要なのである。しかし、偉大な個人が大規模な業績を作り上げ、学界の注目を浴び、たくさんの人々が盛んに論評するのだが、後継者が登場しない。学説史を振り返ればわかるように、名を知られた人物の業績が点として存在するだけで、すぐに途切れ、また別のところから別の人物が別様に貢献し、そしてまた途切れる。毎度その繰り返しである。考えるほどに不思議な領域である。イギリスの著名な思想史家・兼・知識社会学者のピーター・バークは、次のように書いている。

「知識の社会学的研究は、始まりはめざましかったものの、すでに述べた三カ国[フランスとアメリカとドイツ]いずれにおいても、他の社会学の領域と比して、事実上途絶えてしまうか、あるいは少なくともめっきり著作が書かれなくなってしまう。一九三〇年代から六〇年代にかけて、唯一目立った活躍をしたのは、アメリカの社会学者ロバート・マートンであった。マートンが書いたピューリタニズムと科学の関係についての著作は、王立協会などの科学機関に多くの関心を払ったものだったが、本質的には、ピューリタニズムと資本主義に関するマックス・ウェーバーの思想を継承発展させたものであった。」(ピーター・バーク『知識の社会史―知と情報はいかにして商品化したか』、井山弘幸・城戸淳訳、新曜社二〇〇四年、十七頁)」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」,1-2P

知識とはなにか

例えば１＋１＝２であるという知識や、水は１００℃で沸騰するという知識は自然科学的なものである。

例えば法律に関する知識や、カトリックよりもプロテスタントのほうが自殺率が高いといった知識は社会科学的なものである。

千葉芳夫さんによれば、たとえばシェーラーは宗教、形而上学、実証科学という三種類の知識が考察の対象となり、マンハイムは政治的、社会的思想の領域が対象となるといったように個々の研究者によって変わるが、「世界観の一領域」という点では共通しているという。

「マートンは、マンハイムが存在拘束的な知識の領域や類型をはっきりとは規定しておらず、このことが彼の理論に曖昧さをもたらす一つの原因になっている、と批判している(Merton;pp.496-498,訳、四五三一四五五頁)。だが、知識を自然科学的なものと歴史的・社会的なものとに二分後者のみが存在拘束的なものだとする点では、マンハイムは一貫している。知識類型の問題として曖昧さが残るのは、歴史的・社会的知識であっても、抽象的で形式的なものは存在拘束的ではないのかどうか、という点だけである。確かにマンハイムは、ある所では、形式的・抽象的な知識が存在に拘束されないという意味のことを述べ(Pre.;p.39.訳、一四五頁、I.u.U.;S.163,訳、三〇三頁)、又ある所では、形式的知識といえども時代的状況の影響を受けるのだと主張している(Wis.;S.261,訳、三四八十三四九頁)。しかし、このことを曖昧さとしてではなく、自然科学的知識、形式的な歴史的・社会的知識、形式的ではない歴史的・社会的知識という三種の知識類型が区別されているのだ、と解釈することもできる。」

千葉芳夫「歴史主義的知識社会学の視座」,41P

「マートンの「知識社会学とマスコミュニケーション序説」にあって最も鋭利な指摘は、「ヨーロッパ種」の知識社会学研究にみられる研究対象の曖昧さである。「ヨーロッパ種」にあっては「知識や思考が極めてルーズに解釈され、殆んどあらゆる観念や信念が包括されている」(四〇一頁)。ここでもマートンの面目躍如である。言い換えれば、ヨーロッパの「知識社会学」の弱点がここにある。つまり、「知識社会学のいう肝心の〝知識”とは一体全体何なのだ?」という質問や、「科学的に検証可能な定義として提示してくれ」という要求に、ヨーロッパ系の知識社会学者は容易に答えられないのである。ここで主に言及されているのは、カール・マンハイムの仕事である。ある時期には知識社会学の代名詞のように扱われていたマンハイムの名前は、マートンにとっても偉大な先行者である。ただし、アメリカの経験主義の風土に育った人間にとって、マンハイムの議論は戸惑いの対象となる。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」10P

「突き放した視点からいえば、マンハイムは、「下層階級」や「社会的政治的意義」や「進歩的集団」や「ユートピア的衝動」や「社会変革の力」といった言葉を毎度頻繁に用いるが、これらを厳格に定義し、検証可能な命題として提示しているのか?と疑うわけである。もっといえば、たとえば「ユートピア的衝動」のような用語は確かに哲学的、文学的には魅力的な言葉であるが、魅力的であるがゆえに厳密に定義することは困難である。また、これらの言葉概念ではない―を用いて、少なくともマートンがいう意味で「科学的な」―英語圏の著者は英語のscienceと、ドイツ語のWissenschaftとの違いをしばしば強調したがる検証に耐えうる命題を構成するとなると、ほとんど絶望的に困難である。ところが、マンハイムのようなヨーロッパの著者は、そんなことが必要であるということすら考えようともしないというのである。これは鋭い指摘であるといわざるをえない。この種の議論では、難しい用語同士がぶつかり合い、過去の学説の説明や人文科学系の薀蓄が開陳される。文体からして魅力的で、深い思想や高度に抽象的な思弁を語っていることは間違いないが、それを現実の社会生活で検証できるのかというと困ってしまう。一言でいえば、「まるで空中戦のような議論」である。これは社会学の学会で理論系の学者と実証系の学者が同じ部会で報告するとき、実証家がよく口にする皮肉である。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」11P

「おおよそ教科書的な説明は以上のようなものだが、両者には別の側面もある。それは経験帰納法が現場(フィールド)を重視するのに対し、仮説演繹法が仮説を生み出す特定の少数者に関心を集中することである。言い換えれば、「社会」を論じることを責務とする社会学にあって、経験帰納法は「現場」に生活する多くの人々に直接対面しなければならない。他方、仮説演繹法は書斎の知識人や業務を統括する専門家、あるいは権力者の思考の総体漠然とした「知識」に関心を抱く。

「ヨーロッパ種は、知識の社会的根源を掘りだし、知識や思考がその環境をなす社会構造によってどんなふうに影響されるかをひたすら研究する。ここでは、社会による知的視界の形成が主な焦点となっている。この学問領域では、第十二章や第十三章で示唆するように、知識や思考が極めてルーズに解釈され、殆んどあらゆる観念や信念が包括されている。それにしてこの学問領域の核心をなすものは、系統的な証拠によって多少とも確認されるような知識が、どんな社会的脈絡から生じたか、ということに対する社会学的関心である (a sociological interest in the social contexts of that knowledge which is more orless certified by systematic evidence)。 すなわち、知識社会学がいちばん直接的な関心をもっているのは、科学であれ、哲学であれ、また経済思想であれ、政治思想であれ、とにかくそれらの専門家の知的所産 (the intellectual products of experts)なのである。」(四〇一頁)

実はこの一文に出会ったことが、本稿を準備するきっかけであった。 ヨーロッパの知識社会学 (Wissenssoziologie) は 「専門家の知的所産」に集中するというのは、まさにその通りである。この一文は、 ヨーロッパ系の社会学に取り組んできた人々には、相当に意味深長であるにちがいない。 具体例は、ほとんど無限に思いつくはずであ る。とりわけ、これはマンハイムの「知識社会学」について突き放した地点から最も的確に説明していると評価することもできるだろう。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」13P

「知識社会学の対象は、もちろん知識であるが、個々の研究者が対象とする知識の領域は様々である。このことは、シェーラーとマンハイムに関してもあてはまる。シェーラーの場合には、宗教、形而上学、実証科学という三種の知識が考察の主な対象となっている。これに対してマンハイムが対象としたのは、主として政治的・社会的思想の領域である。このように、彼等が対象とした知識領域は、一見、非常に異なったものである。しかし、それらが世界観(の一領域)であると考えられているという点では、共通である。」

千葉芳夫「知識社会学の成立と世界観学」,1P

コラム：マートンとカール・マンハイムの関連性について

ロバート・マートンはマンハイムの「知識」に対する規定が曖昧だと批判している。マンハイムは知識社会学をヨーロッパ種とアメリカ種にわけ、マンハイムをヨーロッパ種に区分し、「知識や思考が極めてルーズに解釈され、殆んどあらゆる観念や信念が包括されている」と批判している。

マンハイムは社会科学的な知識であっても、「形式的・抽象的な知識は存在に拘束されない」と主張している。しかし一方では、「形式的な知識でも時代的状況の影響は受ける」とも主張している。このように、知識に関する規定が曖昧だといえる。

一方で、千葉芳夫さんはマンハイムのこのような知識の規定の曖昧さを、三種類の知識類型として解釈し直すことも可能だと主張している。

「自然科学的な知識」、「形式的で抽象的な歴史的・社会的知識」、「形式的で抽象的ではない歴史的・社会的知識」の３つである。そして、知識社会学の本来の対象は「形式的で抽象的ではない歴史的・社会的知識」であるという。

ただし、このような知識は「個々の知識内容」ではなく、「ある集団の世界観全体」を対象とするという。誰か一人だけが所有しているような知識ではなく、ある世代といったような、集団の知識、世界観という点が重要になる。

「マートンによると、「〔ヨーロッパの〕知識社会学はたいてい規模壮大な理論を好む人々のやる仕事であって、彼らは精巧な思弁や印象主義的な結論を超克する可能性が差当りあるかどうかを、時には全く顧慮せずに、ただ問題が広く重要でさえあれば、専ら理論に没頭していてもいいのだと考える。大体、知識社会学者は、『われわれのいうことが真実かどうかは分からないが、少くともそれは重要な意義をもっている。』という旗印を高く掲げた人達であった」(四〇〇頁)。これに対して、「世論とマス・コミュニケーションの研究をやっている[アメリカの]社会学者や心理学者は、それと反対の経験主義者の陣営に多く見られ、その旗印には幾分違ったモットーが書かれている。すなわち、「われわれのいうことに特に意義があるかどうかはわからないが、少くともそれは真実である」と。ここでは一般的主題に関係のあるデータ、換言すれば実質的に証拠としての価値があるデータを蒐集することに重点がおかれていた。しかし最近までは、これらのデータが理論的問題に対して意義があるかどうかについては殆ど関心がもたれず、ただ実際的な情報を蒐集しさえすれば、ただちに科学的に適切な事実観察を蒐集したことになる、というように誤解されていた」(四〇〇一四〇一頁)とのことである。知識社会学は規模壮大な理論を好み、マスコミ研究者は経験主義者で、ともかく事実を収集する。ヨーロッパ系知識社会学は、意味(意義)を事実(真実)に優先させ、対するアメリカ系マスコミ研究は、意義(意味)よりも真実(事実)を優先するというわけである。」

犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」,8P

「こうした批判にたいしてまず確認されるべきであるのは、マンハイムは、そもそも知識人の立場を、普遍妥当的な知識を獲得しうるような、存在拘束性を被らない特権的な立場と考えているわけではないという点である。知識人の認識もやはり存在拘束的なものであることに変わりはない。また現実的にみて、多種多様な知識人が存在することはむしろ当然であろう。マンハイムも述べているように、知識人と呼ばれる集合体には、さまざまな社会的出自の者がたえず流れこんでいる。そして、知識人は、プロレタリアートに、あるいは保守主義的集団に加担しイデオローグになることもあれば、また逆に、現実との関係を断ち切り、純粋な体験を求めて自己のうちにひきこもることもあるかもしれない。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,83P

「確かにマンハイムは、ある所では、形式的・抽象的な知識が存在に拘束されないという意味のことを述べ(Pre;p.39.訳、一四五頁、I.u.U.;S.163,訳、三〇三頁)、又ある所では、形式的知識といえども時代的状況の影響を受けるのだと主張している(Wis.;S.261,訳、三四八十三四九頁)。しかし、このことを曖昧さとしてではなく、自然科学的知識、形式的な歴史的・社会的知識、形式的ではない歴史的・社会的知識という三種の知識類型が区別されているのだ、と解釈することもできる。この区別の基準は知識内容の差異という点にある。自然科学的知識は、時代や立場が異なっても、本質的には内容に差異の生じない知識であり、形式的な歴史的・社会的知識は、時代によって異なりはするが、同一の時代においては立場による差異は生じない知識、形式的でない歴史的・社会的知識は、時代的にも立場的にも差異の生じる知識だと考えられている。そして、第二の種類の知識が存在拘束的であるかどうかに関して曖昧さが存在するということは、この理論の本来の対象が第三の種類の知識であることを意味している。」

千葉芳夫「歴史主義的知識社会学の視座」41~42P

存在拘束性とはなにか

Qなぜ自然科学的な知識が、知識社会学の対象とならないのか

A「知識の存在被拘束性」との関わりが弱いから

M・ホルクハイマーのマンハイム理解では、知識の存在被拘束性は、このような図になる。

「このように思考や考えかたは，そのときどきに人々が社会的に置かれた状況，存在位置に根を下ろしており，そこにあってこそ成り立つとされる。そして，そのときどきの〈思考の存在被拘束性〉とは『人間の思考のイデオロギー性』にほかならず，『ある決まった特定の歴史的・社会的存在位置Seinslageにとうぜん帰属するものの見方Aspekt，および，ものの見方に結びついた世界観Weltan-schauungと考えかたDenkweiseとをあらわす』概念を，マンハイムはイデオロギー概念と称する。」

水野邦彦「縹渺たる存在被拘束性」83P

「知識の存在拘束性の理論は、マンハイム知識社会学の中心に位置するものである。では、この理論は、何を解明しようとするものなのだろうか。論文「知識社会学」の中でマンハイムは、知識の存在拘束性とは、社会過程が認識過程を方向づけ、更に認識の視座構造の中に構成的に入り込むことを意味するのだ、と説明している(Wis.;SS.230-234.訳、二九八三〇六頁)。社会的要因あるいは認識者の立場が、歴史的・社会的認識の成果や理論の内に入り込む、というような表現は、彼の諸論文中の到る所に見出されるものである。このことは、彼の関心が認識の差異に向けられている、ということを意味している。つまり、知識の存在拘束性の理論は、知識に対する理論外的な要因の作用一般を問題とするのではなく、認識の差異の様相を明らかにし、その差異の原因を究明しようとするものなのである。」

水野邦彦「縹渺たる存在被拘束性」41P

「知識社会学の用語。人間の意識や知識は、それ自体の内的諸法則のみでなく、外在的諸要因、つまりその担い手の置かれているさまざまな社会的諸条件によって制約され拘束されているということ。マンハイムは、そのような存在要因の拘束性はたんに発生的な外的意義をもつにとどまらず、人びとの視座構造にまで入り込み、意識の内容と形式を規定していると主張した。」

「社会学小辞典」,309P

ホルクハイマーによるマンハイムへの批判

ホルクハイマーによれば、マンハイムは「拘束ということがなぜ、どのようにして起るのか」をほとんど説明していないそうだ。また、「存在」の内容についても十分に説明されていないという。

つまり、「知識の存在被拘束性」が曖昧な規定のままであるという批判である。知識と社会的存在の間に「形式的対応関係」があるということを示しているにすぎないとさらに批判している。存在被拘束性というアイデアは良いが、精神的な側面だけではなく、「存在」について、すなわち「物質的成立条件や存在条件」について追求するべきだという。

「マンハイムは、思考を制約する「存在」というものを社会的階層や階級としてしか見ておらず、しかも、「拘束」ということがなぜ、どのようにして起こるのかをほとんど説明していない。そのため、ホルクハイマーにいわせれば、精神的な「世界観の全体性」と階級の「社会状況」との間に「形式的対応関係」だけを求めているのである[Horkheimer1930:287]。そして、イデオロギーの「物質的成立条件や存在条件」[Horkheimer1930:288]、つまり、その発生や社会で果たす役割(社会的機能)を考慮することなく、「世界観の全体性」をイデオロギーと見なした観念の精神的次元での総括によって追求しようとするのである。マンハイムにおいては、「現実の人間の荒っぽい権力闘争」の精神的面だけを取りあげているがゆえに、存在と意識の関係は、「外的な並列、運命的定め」となってしまうのである[Horkheimer1930:289]。」

袰岩晶「批判理論にとっての「イデオロギー」とは何か?―M.ホルクハイマーのKマンハイム批判―」,167P

自由と存在被拘束性の関連性について

マンハイムへの「知識の存在被拘束性」への批判として、「知識に対する社会的存在の優位は人間の自由意志や主体性を否定するものである」というものもある。

ただし、マンハイムは「知識の存在被拘束性」を自覚してこそ、真の自由が得られるという。無意識に従っていたイデオロギーを自覚し、さまざまな部分的なイデオロギーを比較したり結びつけたりすることによって、「全体性志向」をもつことができるという。

「マンハイムの「存在被制約性」の論理への批判の一つに,「思考」に対する「社会的存在」の優位性は人間の自由意志や主体性を否定するものであるという論点がある。しかし,この批判が誤解にもとずくものであることは以上の論義においても明らかであろう。マンハイムは,英訳版の『イデオロギーとユートピア』の序文で次のように述べる

「人が客観性を獲得したり,あるいは自己の世界についての独自の見方との関連で自己を確立するのは,自己の行為への意志を放棄したり,自己の判断を停止することによってではない。それはまさに自己と対決し,自己を検討することのなかではじめて可能になる……われわれが,われわれ自身にとって可視的になるのは認識主観自体という,しごく模然とした形においてではない。これまでわれわれから隠薇されてきた一定の役割のなかで,またこれまでわれわれにとって不可解だった状況のなかで,あるいはこれまでわれわれが気づかなかった無意識に着目する場合にはじめてそれが可能になる」すなわち,マンハイムにとって,いかに人間の自由を主張しようとも,その主張する行為自体の背後にある「制約性」を自覚しない限り,社会的制約に盲目的に従う者と同一である。真の自由は「存在制約性に関する洞察の深下に比例して増大」すること,いいかえれば,さまざまに制約する諸力による「無意識的動機」を「暴露」し,それを「意識的・合理的な決定の対象」に転ずることにより可能となるのである」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」,１２P

全体性とはなにか、意味

視野の拡大をマンハイムは重視している。マンハイムがはじめて「社会の全体性」を問題にしたという。

知識がある特定の社会的存在に拘束されているというのが「部分」であるとすれば、そうした部分同士を「総合」して関係付けていき、視野を拡大していくことが「全体性志向」にあたる。このような立場は「相関主義」ともいわれる。

マンハイムは実証科学が全体性への関心を放棄し、部分認識にしがみつき、また哲学は「全体の状況」との接触点を失っていると非難している。また、宮台真司さんによればこのような「全体性」を参照しようとする能力が知識人には必要だといい、日本人にはそれが欠けているという。

「すなわち,マンハイムにとって「全体性」とは,「部分的な見方を自己に受けいれつつ,不断にそれを打ち破り,一歩一歩,認識の自然の歩みにつれて自己を拡大してゆく全体への志向」をさす。そしてそこで追求されるものは、時代に関係なく適用可能な結論ではなく、可能な限りの『最大限の視野の拡大』である。すわち、上述したように、マンハイムは、科学が究極的価値判断をなしえないことを認める。しかし,彼の現実に対する危機意識は,科学が単に事実関係の把握にのみ止まることを許さなかった。彼は『意欲する意志』を現実化さす方途を提示せざるをえなかったのである。」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」、8P

「マンハイムは,実証科学が「より高次」の方法という美名のもとに「全体性」への関心を哲学に明けわたし,部分認識のみにしがみついていること,他方,その役割を与えられた哲学は「より高列の領域にしがみつき,「全体の状況」との接触`点を失っていることを非難する。I.U.,S.9o～91(215頁」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」、53P

「ヨーロッパの大学の知的システムは、ヴィッセンシャフトリッヒです。『学的』とか『学問的』と訳します。アメリカの知的システムは、サイエンティフィックです。『科学的』と訳せます。ヴィッセンシャフトリッヒとサイエンティフィックの違いはどこか。ウェーバーから二、三〇年後に活躍したカール・マンハイムの『知識人』の定義が役立ちます。マンハイムは、あるべき知識人を『浮動するインテリゲンチュア』だとします。そのなかでトータリテート(全体性)という概念を出します。あるべき知的存在がフロート(浮動)しなければならない理由は、何かに帰属するとステークホルダー(利害当事者)になるからです。そうならないよう絶えずフロートする必要があるのです。普通は『中立性を保つためめに不可欠だ』と言うところですが、マンハイムは『全体性に近づくために不可欠な立場取りだ』と言うのです。マンハイムは、哲学で一般的ヘーゲル的な全体性概念──＜世界＞──の全体性とは別に、＜社会＞の全体性を問題にした最初の人だと思います。マンハイムが出した全体性という概念は、三十年後、先ほど紹介したフランクフルターが繰り返し参照する概念になります。ヴィッセンシャフトリッヒ(学)という概念は、全体性を参照しようとするオリエンテーション(志向)に裏打ちされた知的営みを指します。サイエンス(科学)という概念は、全体性という(専門知識)──なかでも実証科学の方法に裏打ちされたもの──が科学なのです。だから、同じ社会学でも、ヨーロッパ的伝統と、アメリカ的伝統では、方向性が違います。」

井庭崇,他「社会システム理論」73P

社会的存在とは、意味

マンハイムは社会的存在の具体的な内容について明確に規定してるわけではないそうだ。

「そのさい、まず重要であるのは、マンハイムのいう『存在』の概念が、必ずしも具体的な社会集団のみを意味するものではないという事実である。文化の解釈学の時期において、文化的事象が関係づけられていたのは、先にみたように、『世界観総体性』であり、『社会的体験連関』、『接続的な経験連関』であった。マンハイムは、知識と社会的存在(具体的な社会集団)のあいだに、いわば『意味的存在』ともいうべき媒介項をさしはさむ。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,57P

「ただ、ここでいう『社会的存在』の具体的な内容について、マンハイムは、必ずしも明確に規定しているわけではない。たとえば、まだ比較的早い時期の『知識の社会学の問題』(一九二五)のなかには、マルクス主義でいう階級を重視しているとみなされうる箇所もある。また、論文『知識社会学』のなかのある箇所でも、社会的存在として、世代、生活圏、宗派、職業集団、学派といった多様な項目が列挙されている。しかし同時に、論文『知識社会学』では、次のようにも述べられている。

「『内在的な精神史』において『精神的弁証法』として説明されていた歴史的な運動形式というものは、知識社会学からみるならば、まさに世代の交替と、競争が、精神史のうちにもたらす運動の韻律のなかに、ほぼ解消することができる」

また、『精神的なるものの領域における競争の意義』においても、マンハイムは次のように述べていた。

「『精神生活のいわゆる弁証法的な(したがって、まずもって直線的・連続的ではない)発展・運動の形式が、社会的生活のまったく単純な二つの構造上の制約性、つまり世代の存在と──今日の報告のなかで私が示唆したいと思う──競争という現象の存在にはほぼ還元されると推測するにしても、けっして誤った道をたどっているわけではないと私は考えます』」

これをみても、マンハイムにおける『社会的存在』の意味を理解するうえで、『世代』と『競争』に関する議論の考察が不可欠であることがわかるだろう。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,60P

Q自然科学的な知識は、社会集団によって変化するか

たとえば、「プロテスタントのほうがカトリックよりも自殺率が高い」という知識はある時代の、ある社会集団に依存、つまり拘束されている。たとえばある時代ではプロテスタントのほうが自殺率が高いが、ある時代ではカトリックのほうが高い、ということがありえる。この場合、時系列によって、つまり世代によって知識は変化しうるということを意味している。

それに対して、「１＋１＝２である」という知識が時代によって、あるいは社会集団によって変化するとは考えにくい。

マンハイムは「2×2=4という言明は、この言明が誰によって、いつ、どこで、そのように定式化されたのかということを考えるわけにはいかない」と述べている。要するに、マンハイムは数学や自然科学を研究対象から除外したのである。

こうしたマンハイムの自然科学に対する考え方に対して、ブルアは数学や自然科学すら、社会的条件に拘束されると主張している。ブルアはクワインの「決定不完全性のテーゼ」やハンソンの「理論負荷性」をもとに、自然科学における知識も社会的存在に拘束されていると主張している。

また、トーマス・クーンは「科学もまた一定の科学的共同体に共有された思考の枠組み、『パラダイム』に拘束されると主張している。新しい科学的知識が正しいかどうかというより、科学者や世間に承認されるかどうかという点も重要になってくるという意味で、自然科学においても「知識の存在拘束性」が認められるという点は重要である。

たとえば地動説が認められていなかったのは、宗教上の理由で社会的存在に承認されなかったからだ、と考えることができる。

(※天動説から地動説に修正2024/05/11)【補足】:中世以前においては「天動説(地球中心)」が社会的に承認されており､コペルニクスの地動説(太陽中心)が認められていなかった

「知識社会学の営みを一言でまとめるなら、知識(生成)の社会的条件の研究ということになろう(1)。しかし、その知識社会学も、当初、数学や自然科学を研究対象から除外する方針を採ってきた。マンハイムは知識の存在被拘束性の適用可能な思考領域を、「内在的な発展法則」や「純粋に論理的な可能性」ではなく、「存在条件」と言える諸々の「理論外的条件」によって決定される領域としたからである[Mannheiml929=1975:298]。科学哲学からも、科学の心理・社会的研究に残されているのは、理論外の誤りなどの二次的な問題だけであると論じられることもあった[Lakatos1978=1986:174]。科学的知識の社会学の創始者、D.ブルアは、このように除外されてしまった領域への社会学の介入を理論的に根拠づけた。マンハイムが抱えた、数学や自然科学をめぐる知識社会学の困難は、懐疑主義的なウィトゲンシュタイン解釈によって克服できるとブルアは論じる[Bloor1973]。ブルアは、デュエム―クワインの「決定不全性のテーゼ」やハンソンの「理論負荷性」にそって、数学の公理でさえもそれじたいの観点からだけでは従うことができないこと[Bloor1983:chap.5]や、(ラボアジェの酸素発見によって覆されることとなった)プリーストリーが支持したフロギストン説も、ある目的からすれば実在との満足な対応を成し遂げていること[Bloor1976=1985:50-4,197一9]などを主張していく。」

中村和生「知識社会学から知識の実践学へ」,174P

世代論とはなにか、意味

たとえば若い学生などの世代は、旧来の世代における知識を変化させる力をもっているという。

１：「世代状態」とは、同じ時期、同じ社会空間に生まれた人々の集まりを意味する。

たとえば2000年に日本で生まれた23歳の人々などは同じ「世代状態」であるといえる。同じ2000年生まれであったとしても、ロシアで生まれた人々と日本で生まれた人々は同じ世代状態にあるとはいえない。

２：「世代連関」とは、同じ世代状態に属していて、さらに(とりわけ青年期に)特定の歴史的・社会的事件を「共通の運命」として形成している人々を意味する。

たとえば高校生の頃に戦争を経験した人々や、大地震を経験した人々などが挙げられる。

３：「世代統一」とは、複数の具体的集団を包括する概念である。たとえば感染病が流行る中で、マスクはするべきだという人々と、マスクはしなくていいという人々の両方が同じ世代状態・世代連関の中にいる。この二つの具体的な集団はまとめて「世代統一」だといえる。

「つまり、学問は本来、生活と密接に関連したものであり、そこから自らの原動力をうるものである。そして生活と学問を媒介する回路のひとつが、若き学生たちである。たえず変化する環境にみあった、新しいものの見方をたずさえて学問の世界へと流れ込んでくる若き世代は、学問をいくらかなりとも変化させる力を有している。しかし現状においては、この若き世代の力が学問的機構によって型にはめられ、抑圧されてしまっているというのである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,14P

「次に、世代論について。マンハイムが彼の世代論を定式化したのは、『世代の問題』(一九二八)においてであった。マンハイムの世代のとらえかたの特徴は、第１章でみた『学問と青年』においても感じられるように、世代を、知識や文化を新しいものへと変化させていく駆動原理とみなすという点である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,62-63P

「『世代状態』は、同じ時期に生まれた人々の集まりであり、いわゆる出生コーホートにほぼ対応するものである。ただしマンハイムは、同じ世代状態に属する人々は『同一の歴史的・社会的空間』に属していなければならないとする。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,63P

「したがって、同じ世代状態に属しており、なおかつ、とりわけ青年期に、特定の歴史的・社会的事件を『共通の運命』として体験し、それに刻印づけられた人々、こういった人々が『世代連関』を形成することになる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,63P

「世代統一は、複数の具体的集団を包括するものであり、特定の支配的な世界解釈を係留点として形成されるゆるやかな集まりである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,64P

競争論とはなにか、意味

存在の公的解釈：元々ハイデガーの言葉であり、われわれは生まれた時点で、なんらかのかたちで意味付与され、解釈されている世界に投げ込まれていることを意味する。ただし、あらゆる人間が既にある存在の公的解釈を所与とするという意味ではない。それを求めて人々が競争し、「これが正しい存在の公的解釈だ！」というように競争するという点がマンハイムのポイント。

たとえば「人を殺してはいけない」、「命は尊い」、「平和は善いこと」、「民主主義は正しい」、「核兵器はよくない」といったようなことを日本人の多くは「正しい(真理)」だと思っている。なぜなら、親にそう教わるから、学校で習うから、みんながそう思っているからというような、すでに解釈されているものを根拠としている。

・「存在の公的解釈」は「他の存在の公的解釈」と互いに「競争」するという点が重要

たとえば「共産主義が正しい」という存在の公的解釈をする側は、「資本主義が正しい」という側と「競争」することになる。このような競争は、自らの世界解釈に社会的正当性を付与しようとする志向だという。

ただし、単なる敵対関係で終わるものではなく、競争の過程において、相手の有利な成果を自分の中に取り入れるというような事態もありうるという。このような事態を「事後的な合意」という。たとえば「共産主義」が「資本主義」のある側面を取り入れる、ということもありえる。福祉型資本主義のような、資本主義の問題である「貧富の格差」を修正しようとする制度もそのひとつなのかもしれない。

「ここでマンハイムが互いに『競争』していると考えるのは、すでに述べた、多様な『世界解釈』である。そのさい、競争の目標となるものを、マンハイムは、M・ハイデガーの語を借りて、『存在の公的解釈』と呼ぶ。ハイデガーによれば、われわれは生まれた時点で、なんらかのかたちですでに意味付与され、解釈されている世界に投げ込まれる。マンハイムの表現を借りれば、

『われわれは誕生とともに、この、すでになんらかのかたちで判読されており、意味付与によりすきまなく満たされている世界に足を踏み入れる。生とは何であるか、誕生や死とは何であるか、ある感情やある考えをどう受け取らなければならないか、そういったことはすでに多かれ少なかれ明確に定められている』(一九四)。

このような、人間の存在や世界の事象にもっとも根底的な意味をあたえる解釈が、『存在の公的解釈である』。たださらに、マンハイムは次のように述べる。

『社会学的分析は、この存在の公的解釈が、たんにそこにあるとか、考え出されるとかいうものではなく、それを求めて戦われるものであるということをしめしている』(一五〇)。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,61P

イデオロギー

イデオロギーとはなにか、意味

１：古く遡れば起源はプラトン(前427-前347)であるとされている。

２：イデオロギーという用語をはじめて用いたのはフランスの哲学者であるデステュット・ド・トラシー(1754-1836)であるとされている。彼は政敵のナポレオンから「空虚な観念をもてあそぶもの」という軽蔑の意味を込めて「イデオローグ」と呼ばれていた。

３：マルクス(1818-1883)やエンゲルス(1829-1895)において「社会的イデオロギー」が確立されるようになる。

[イデオロギー]「人間・自然・社会についての一貫性と論理性をもった表象と主張の体系。それは諸個人と生活に根底的な意味を与え(価値体系)、自己と環境世界および両者の関連についての合理的認識をもたらし(分析体系)、自己の願望と確信とによって潜在的エネルギーを意志的に活性化する(信念体系)とともに、具体的なイッシューについての日常的な意見の体系(政治的プログラム)を提起する。このような内容をもった意識形態が現実に特定の階級や組織によって担われているとき、それを『社会的イデオロギー』と呼ぶ。また、この社会的イデオロギーが、人々の生活諸過程の経験的諸条件に規定されながら、個人意識のうちに内面化され屈折させられているとき、それを『個人的イデオロギー』と呼ぶ。イデオロギーの概念は、萌芽的にはプラトンの『国家』に生成しているが、一般的には19世紀はじめ、フランスの唯物論者学者デステュット・ド・ドラシーの『イデオロジー要論』(1801-1815)によって成立した。さらにマルクス＝エンゲルスの『ドイツ・イデオロギー』(1845-1846)によって社会的イデオロギーの概念が確立され、マンハイムからマートンへの社会心理学的イデオロギー分析のなかから個人的イデオロギーの概念が産まれてきた。観念形態とも訳される。」

「社会学小辞典」,22P

「SQ5-4.マンハイムはこのような社会主義において用いられているイデオロギー概念を、どのようにして社会科学研究に利用できるようなものに作り替えようとしているか？「存在拘束性」という概念をつかって説明しなさい。マンハイムは、イデオロギー概念を、先にみた2つの偏りから解き放つことにより、その概念のもつ本質的な意味と意義をより一層混じりけのないものとして取り出し、社会学的に有用な概念として再構築しようとしている。マンハイムはイデオロギーを「特定の歴史や、社会における存在位置に必然的に属している見方、およびそれと結びついている世界観ないし考え方（224-225）」として再定義し、こういった思想の存在拘束性の説明を続けている」

長島美織「スタディ・クエスチョンで読む古典 : 「政治学は科学として成りたちうるか: 理論と実践の問題」（マンハイム）を読む（その3）」,151P

マルクスとイデオロギーの関連

（１）マルクスにおける「上部構造と下部構造」

マルクスは法律、政治制度、文化、芸術、哲学、宗教、習慣、道徳といったものを「上部構造」だとし、生産関係による経済構造を「下部構造」だとした。そして、上部構造は下部構造によって決定されると主張した。ただし、上部構造もまた、下部構造に影響を与えうるとされている。

例えば「中世封建制」という下部構造は、「贅沢は悪だ」というような上部構造を決定し、「資本主義」では「贅沢は憧れだ」というような上部構造を決定する。

マンハイムはマルクスの命題の核心的意義を「人間の意識が人間の存在を規定するのではなく、逆に人間の社会的存在が人間の意識を規定する」という点だと述べている。

つまり、下部構造が上部構造を規定している、というアイデアのことである。ただし、相手を攻撃するためだけに、イデオロギーが使われていることをマンハイムは否定している。マルクスのイデオロギー概念はそのままでは社会学的に用いることができず、修正する必要がある。

マルクスは原始共産制、古代奴隷制、中世封建制、資本主義という順番で「階級闘争」の歴史が繰り広げられてきたと主張している。特に資本主義における「疎外」がキーワードであり、労働者が生産物や労働物から除け者にされていること、またそのせいで連帯できなくなることを問題視している。例えばある工場である部品を作る仕事で雇われている人は、その部品がどう組み立てられるか、何になるか、どこで売られるか「知らない」こともあり、除け者にされている。このような問題点も階級闘争へ到る原因のひとつである。

資本主義においては「資本家」と「労働者」の階級闘争であり、やがて階級のない新しい社会主義、共産主義へと「発展」していくと主張している。これがいわゆる「唯物史観」である。マルクスは生産関係の発展といった「物理的なもの」が歴史を動かす原動力だと考えていた点が重要である。

（２）マルクスにおけるイデオロギー論

・マルクスにとってイデオロギーの概念は多義的であり、この動画では説明しきれない。今回はマンハイムにおけるマルクスのイデオロギー解釈のみを扱う。

ざっくりといえば、「上部構造」にあたるものが広義のイデオロギーだと考えられる。また、狭義のイデオロギーでは、「虚偽意識」、いわゆる学者などの「イデオローグ」たちの誤った考え方などを意味する。たとえば経済における「市場に国家が介入するべきではない」というイデオロギーはマルクスにとっては虚偽意識にあたり、闘争の対象となる。

ここで重要なのは、マルクス主義における考え方はイデオロギーを超えている、つまり自分たちの考えはイデオロギーから自由であるとマルクスが考えているという点である。

マンハイムは『イデオロギーとユートピア』の第二論文において、以下のことを述べている。

「どんな理論の背後にも特定の集団によって制約された見方が働いている、ということがここで見ぬかれる。こういうふうに、思想が利害関係や社会や自然条件によって制約されている現象を、マルクスはイデオロギーと呼んでいる」

「ただし、マルクスにとって「イデオロギー」とは一義的な概念ではなく、上記のヘゲモニーの意味内容に集約されるものでもない。たとえば『ド・イデ』においては、イデオロギーとは「理論的妄念」（土台の「必然的な昇華物」でもある）のことであり、実践から遊離したドイツの哲学者などによって産み出されたものである。これは狭義のイデオロギー概念と名づけることができるだろう。それに対し、『経済学批判』「序言」には、「・・・人間がそのなかでこの[経済的生産諸条件における]衝突を意識し、それをたたかいぬくところの法的な、政治的な、宗教的な、芸術的な、あるいは哲学的な諸形態、簡単にいえば（kurz）イデオロギー的な諸形態（ideologischeFormen）」（MEGAII-2,S.101.）とある。ここではイデオロギーが、観念諸形態を包括する語として便宜上用いられたともとれるし、あるいは上部構造全体に相応する概念であるとも考えられる。いずれにしても、こちらは広義のイデオロギー概念だと言える。この違いをふまえたうえで、渡辺憲正の議論を参考に、マルクスの「イデオロギー」概念をあえて整理すれば、①精神的労働と物質的労働の分業から生じたイデオローグたちの観念的生産物、②虚偽意識（周知のように、マルクスはこの語を用いていない）、転倒した認識が生み出した観念形成物、③「普遍性（一般性）」を標榜する支配的思想、④物象化あるいは「商品フェティシズム」と結びついた抽象的思想、といった四つの側面がある。」

明石英人「マルクスにおけるイデオロギーとヘゲモニー」,9P

「SQ5-2.マルクスのいうイデオロギーとはどのようなものか？答えは、以下の部分である。

『どんな理論の背後にも特定の集団によって制約された見方が働いている、ということがここで見ぬかれる。こういうふうに、思想が利害関係や社会や自然条件によって制約されている現象を、マルクスはイデオロギーと呼んでいる。（223-224）』

ここで、この第2論文において初めて「イデオロギー」という言葉が登場する。マルクスが一番初めにイデオロギーという現象に光をあてたわけであるが、マンハイムは、このことを「きわめて重要な発見」であり、「政治思想一般に通じる問題の核心を含むものである」と評価している。マルクスの考えるイデオロギーとは「思想が利害関係や社会や自然条件によって制約されている現象」である。」

長島美織「スタディ・クエスチョンで読む古典 : 「政治学は科学として成りたちうるか: 理論と実践の問題」,150P

視座構造とは、意味

知識と存在の間にある媒介項であり、「意味的存在」とも呼ばれる。1931年の『知識社会学』で言及されている。「思考様式」とも呼ばれている。

また、同論文では、「イデオロギー概念」を利用するのを避け、「存在拘束的な視座構造」について述べていくとも主張されている。したがって、イデオロギー、とくに全体的イデオロギーの分析は視座構造の分析と等しいことになる。つまり、知識社会学は「視座構造」を明らかにする試みであるということができる。構成方法を明らかにすることが目的であり、特定の具体的なイデオロギーを明らかにすることが目的ではないことがわかる。

視座構造が異なれば何が「事実」や「現実」として構成されるか、何が「真理」とみなされるかも異なってくることになる。それゆえに、トーマス・クーンのパラダイムとも類似していると言われている。

また、視座構造は以下の５つの性質をもつという。

①もちいられている中心的な概念の意味内容、あるいは特定の概念が欠如していることそれ事態、②カテゴリー装置、③支配的な思考モデル、④抽象のレベル、⑤前提とされている存在論

[視座構造]「マンハイムの知識社会学における中心概念の一つ。たんに人間の認識活動が社会的存在に制約されているにとどまらず、認識の構造そのものにまで社会的・歴史的要因が組み込まれていることを示す概念。すなわち、人間が事実を見るとき、その見方そのものが、さまざまな社会的条件に制約されており、したがって個々人はその社会的条件に応じてそれぞれ独自なものの見方をすることになる。それを視座構造という。」

「社会学小辞典」,224P

「視座構造とは、社会的に共有された『思考の枠組み』、『どのように事象をみ、その事象においてなにを把握し、どのように事態を思考のうちで構成するかという仕方』を指し示している。各々の視座構造の性質は、①もちいられている中心的な概念の意味内容、あるいは特定の概念が欠如していることそれ事態、②カテゴリー装置、③支配的な思考モデル、④抽象のレベル、⑤前提とされている存在論といった側面から特徴づけることができる。そして、視座構造が異なれば、なにが問題として設定されているか、なにが『事実』として構成されるか、さらになにが真理とみなされるかということも、それにおうじて異なってくることになる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,58P

「なおマンハイムは、一九三一年の論文『知識社会学』になると、この全体的イデオロギーについて、『われわれは、知識社会学の領域では、荷がかちすぎた「イデオロギー概念」を利用するのをよりいっそう避けて、今後は、知識社会学的な語法で、思考するものの「存在被拘束的な──あるいは立場に拘束された──視座構造」について述べていこうと思う』(一五四)と述べている。したがって、『イデオロギーとユートピア』でもちいられる『イデオロギー』という概念、とりわけ『全体的イデオロギー』という概念、とりわけ『全体的イデオロギー』の概念に関しては、それを先にみた『視座構造』を分析する立場、と考えても問題ないだろう。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,67P

第一論文、第二論文、第三論文の各イデオロギーの概念

マンハイムにおけるイデオロギーを整理すると、このような図になる。順に説明していく。

1. 第一論文：『イデオロギーとユートピア』→全体的と部分的、普遍的と特殊的、価値自由と評価的というイデオロギー概念
2. 第二論文：『学問としての政治は可能か？』→全体的、普遍的・価値自由なイデオロギー概念
3. 第三論文：『ユートピア意識』→評価的なイデオロギー(ないしはユートピア)概念

「具体的に言えば、時期的にはもっとも後に執筆されたと考えられる『第一論文』において、マンハイムは、全体的と部分的、普遍的と特殊的、価値自由と評価的というイデオロギー概念の分類を導入する。そして、そのうえで、『第二論文』では、全体的、普遍的・価値自由なイデオロギー概念をもちいており、また、『第三論文』では、評価的なイデオロギー(ないしはユートピア)概念をもちいていると述べられている。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂65-66P

「まず、『第一論文』においてもちいられているイデオロギー概念については、それが、分析の対象となるなんらかの観念や意識の性質(たとえば、それが『虚偽』であるといった性質)を特徴づけるものではなく、むしろ分析それ自体の姿勢・立場をめぐる分類であるということをふまえたほうが理解しやすい。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂66P

部分的イデオロギーとはなにか、意味

例えば自分の応援している政党の主張は正しいと考えたりするケースが考えられる。自分の応援している政党の勢力が拡大すれば、自分の所属している企業にとって有利になる場合、その政党の主張が正しいと、意識的にせよ無意識的にせよ思い込みやすいといえる。

貧乏人からすれば資本主義は悪に見えるかもしれないし、金持ちからすれば共産主義こそ悪に見えるかもしれない。例えばある政党を批判する学者に対して、あなたはその政党を批判すると利益があるのでしょう、と暴露するようなケース。あなたは男だから、女性の社会進出に対して否定的なのでは、と暴露するようなケースも考えられるのかもしれない(本人が気づいていない場合もある)。

全体的イデオロギーとはなにか、意味

たとえば昭和世代と、平成世代、令和世代というように、同じ場所においても世代(社会的存在の例)によってイデオロギーは変わっていく。いわゆる「ゆとり世代」でくくられる世代は、「みんな違ってみんな良い」というイデオロギーを正しい、真理のように考えがちだと言える。あるいは昭和世代では、「男性は仕事をして女性は家を守るもの」であるというイデオロギーが正しいと考えがちなのかもしれない。

[部分的イデオロギー]「マンハイムの用語。思想や観念の一部を、その言明内容に関してだけ陳述する人間の心理(意図・動機・利害・下意識など)と関連付けて相対化し、それらに拘束されたイデオロギーとして捉えたもの。」

「社会学小辞典」,537P

[全体的イデオロギー]「マンハイムの用語。部分的イデオロギーに対する、思想や観念の内容だけでなく、その根底にある世界観の全体を、認識の基本的範疇まで含めて、担い手集団が占めている社会的存在状況と関連付けてイデオロギーとして相対化したもの。」

「社会学小辞典」,380P

「『部分的イデオロギー』とは、他者の言説の一部分について、そこに含まれている意識的・無意識的な虚偽・隠蔽を、利害心理学的な地平で暴露する立場である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,66P

「それにたいして、『全体的イデオロギー』は、他者の言説の全体について、その背後にある思考・意識の構造を、精神論的・社会学的地平で解明する立場であった。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,66P

特殊的イデオロギーとはなにか、意味

たとえばマルクス主義は特殊的イデオロギーに属するとマンハイムは分析している。たとえばブルジョワジー(資本家)という特定の階級に属するイデオロギーをマルクス主義は敵対者と想定している。敵対者を攻撃するために、もっぱらイデオロギーという言葉が用いられていた。

・マルクス主義のイデオロギーの誤りについて

マンハイムは以下の2点を挙げている

１：「政治思想におけるイデオロギー的なものを敵の側に認めるだけで、自分の思想は疑いもなくイデオロギーを超えていると思いこんでいる」という点

２：「意識的政治上の欺瞞という否定的な評価を含んだ意味のみで使われている」点

要するに、マルクス主義(社会主義、共産主義)は自分以外の考えはすべてイデオロギーであり、自分たちの考えはイデオロギーを超えている、いわばイデオロギーではないと考えているということである。たとえばお金儲けは良いことであるというのはイデオロギーであり、労働者は搾取されるべきではないというのはイデオロギーではないというわけである。自分たちもプロレタリア(労働者)という社会的存在であり、またその存在によって考え方が規定されているという自己批判、相対的な自覚を欠いている。

普遍的イデオロギーとはなにか、意味

知識社会学は普遍的イデオロギーとしてイデオロギーを捉える立場にある、という点が重要になる。イデオロギーではないような考え方など存在しないのではないか、と考えていく。

全体的イデオロギーが普遍的な段階に至るのは「原理上一切の立場、したがって自分の立場をもイデオロギー的なものと考える勇気を持つ時に」かぎられるという。

[特殊的イデオロギー]「マンハイムの用語。敵対者の思想や観念をイデオロギーとして捉え、相手の立場の歴史的・社会的相対性や虚偽性を暴露して、その主張の価値を引き下げようとするが、自分自身の思想や観念は、イデオロギーとして考察しようとしないもの。」

「社会学小辞典」,462P

[普遍的イデオロギー]「マンハイムの用語。イデオロギー的見方を敵対者に対してばかりでなく、自分自身にも適用する勇気をもち、いっさいの思想や観念を、それぞれの担い手の社会的存在位置と関連付けてイデオロギーとして捉えたもの。」

「社会学小辞典」,538P

「そしてさらに、マンハイムは、この全体的イデオロギーを、『特殊的イデオロギー』と『普遍的イデオロギー』に区分する。特殊的イデオロギーは、他者の言説の存在拘束性のみを問題にする立場であり、マルクス主義の立場がこれに該当するとされる。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂66P

「それにたいして、普遍的イデオロギーは、自らの言説をも含めたあらゆる言説の存在拘束性を承認する立場であり、知識社会学の立場がこれに該当するとされる。より正確に言えば、知識社会学は、全体的・普遍的・価値自由なイデオロギーの立場をとるものであり、対象にたいする評価を留保したうえで、思考の存在拘束性を事実としてあとづけようとする。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂66P

「SQ5-3.マンハイムによれば、社会主義において用いられているイデオロギー概念にはどのような「過ち」があるか？マンハイムからみると、社会主義ないし共産主義流に考える場合におけるイデオロギーの誤りは以下の2点である。(ア)「政治思想におけるイデオロギー的なものを敵の側に認めるだけで、自分の思想は疑いもなくイデオロギーを超えていると思いこんでいる（224）」という点(イ)「意識的政治上の欺瞞という否定的な評価を含んだ意味（224）」のみで使われている点」

長島美織「スタディ・クエスチョンで読む古典 : 「政治学は科学として成りたちうるか: 理論と実践の問題」（マンハイム）を読む（その3）」,150P

「全体的イデオロギーが普遍的な段階に至るのは，「原理上一切の立場，したがって自分の立場をもイデオロギー的なものと考える勇気を持つ時に」(Mannheim1929=1968:47傍点：原著者)かぎられる。「普遍的イデオロギー」とは，歴史的・社会的な集合的主体に制約されたイデオロギー的な性格を有するものとして，自己のものも含め人間の思考全般を捉えることである。マンハイムによれば，「全体的イデオロギー概念の普遍的な把握」が行われるとき，イデオロギー論は知識社会学へと発展するという。」

白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」,97P

没評価的なイデオロギーとはなにか、意味

評価的イデオロギーとはなにか、意味

没評価的イデオロギーは部分的イデオロギーや特殊的イデオロギーのように批判・否定されるものではなく、評価的イデオロギーへと到るための重要なステップだという。両者の関係を事実づけてこそ、評価がはじめて可能になる。

「さて、以上の『第一論文』、『第二論文』にたいして『第三論文』でもちいられているのは、評価的イデオロギーである。これは、文字通り、たんに事実をあとづけるのみならず、思考の性質を『評価』する立場である。そして、そのさい評価の基準となるのは、その思考が『現実』と一致しているかどうかという点である。ここに至って、先に見た『第一論文』における全体的イデオロギー概念とは区別される。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂6７P

「 あくまで意識構造と存在状況の関係が問題とされるのであって, 思惟の正当性あるいは 思惟の虚偽性は問われない。 これをマンハイムは 「没評価的イデオロギー概念」と名付けた。 この没評価的立場も,それを徹底して押し進めた時, 評価的立場が得られるものとマンハイムはみなし、 それを 「評価的イデオロギー概念」とした。 つま りこの没評価的イデオロギー概念は評価的イデオロギー概念の前提条件なのである。」

小松君代「イデオロギー論と虚偽意識」,130P

「しかし没評価的イデオロギー概念と評価的イデオロギー概念は,いずれかが否定されるものとしてうち立てられたものではなく,没評価的イデオロギー概念はあくまで評価的イデオロギー概念へと移行するための前提であり,重要なステップとして位置づけられているのである。それは相補的な関係,相互依存的関係にある概念である。そしてここにおいてマンハイムの「相関「主義」の問題が生じる。」

小松君代「イデオロギー論と虚偽意識」,130P

価値自由と没評価的イデオロギーとの関連性について

１：マンハイムのウェーバー解釈では「科学的認識から価値判断を排除する」という意味合いになっている。

２：マンハイムはウェーバーの「価値自由」を「事態をあまりにも簡単なものにしてしまう」と批判している。

たとえば共産主義の立場から資本主義に対して、相手は価値自由を犯していると批判し、また逆の立場からも同じように批判するような状況が起こりうる。

知識社会学においては、それぞれの社会的存在と世界観(知識、イデオロギー)の関係を明らかにし、より総合的、全体的な立場から見通すことを重視している。このような立場こそ、「新しい価値自由」だとマンハイムは考えている。ただ個々に、相対的に立場を明らかにするだけではなく、総合という段階があるという点が重要になる。

「そして、さらに興味深いのは、『価値自由』の公準を犯していると批判された当のアドラーが、第四回大会において、批判に答えて、マルクス主義は価値自由の公準にしたがうものであり、恣意的あるいは無意識的な評価から成るものではないと主張している点である。そこでは、両者がともに自らの価値自由を主張しつつ、相手の立場が混入したものとして、あるいはイデオロギーとして批判するという状況が生じていた。このようななかで、マンハイムが意図したのは、あい争う複数の主張が組み込まれている世界解釈、さらにその世界解釈に関与する具体的集団の動きを吟味すること、いいかえればそれらの主張の『存在拘束性』を吟味することである。そして、それぞれの立場を相対化し、全体の情勢をより総合的な視野から見通すことをつうじて、はじめて、新たな意味での価値自由を構想しうる地平が開かれうる、とマンハイムは考えた。大会の、『結びの言葉』におけるマンハイムの言葉を借りれば、『それゆえ、私が求めているのは──簡潔にいえば──価値自由への根本的意志をもう一度活性化することなのです』」

「澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂20P

「すなわち,知識社会学は,その志向する論理的必然性として,自己の認識も含め,個々の認識に対し,その「被制l約性」の把握を「意味や歴史的な存在の全体の脈絡」に関係づけることに止まらず,その認識の「動的全体」における「位置価Stellenwert」を評価することを課題とせざるをえなくなるのすなわち知識社会学は,一方で科学における事実判断と価値判断の分化を前提にしながらも,他方,その両者を媒介する契機を探究することにおいて成立したと言える。従って知識社会学における「評価」が価値判断に代替することでないことは明らかである。」

馬居政幸「「知識社会学」 再考 (1)」,6P

ユートピア

ユートピアとはなにか、意味

たとえばキリスト教における千年王国などもユートピアの一種だといえる。終末の日がくれば、最後の審判があり、イエス・キリストが再臨し、そして天国が始まるという話である。

現在においてはまだ実在していないが、未来において実在すると考えられているという点がポイント。マルクスの共産主義も同様であるといえる。科学が発展し、必要な労働が減り、「自由の国」が到来するというある種のユートピアだといえる。

「分析の対象となる思考や意識の性質を評価するための対概念としての、イデオロギーとユートピアの概念が導入される。この場合、イデオロギーもユートピアも、『現実』を覆い隠してしまうという意味で『虚偽』と評価される意識や視座構造を特徴づけるものである。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂67-68P

ユートピアとイデオロギーの違いとはなにか

１：ユートピアが「未来」に準拠しているのに対して、イデオロギーは「過去」に準拠している。「昔からそうだから」という理由で年功序列は正しいというイデオロギーなどが過去に準拠している例として挙げられる。

２：どちらも、現実に追いついていない意識である。現在に準拠している意識や世界観ではないという話。

３：相対的ユートピアは、「新しい現実」を作り出していく可能性がある。例えば、神に救われるという「未来」のために勤勉に働いていったプロテスタントたちが資本主義社会の形成への一端を担い、現実を改変していったと考えることもできる。

「そのさい、イデオロギーは、過去に準拠しており、『現実』にいわば追いついていない意識あるいは視座構造である。これにたいして、ユートピアは、未来に準拠しており、『現実』をいわば追い越してしまっている意識、あるいは視座構造である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂68P

相対的ユートピアと絶対的ユートピアの違いとはなにか

マンハイムにおけるユートピアのポイントは、「新しい現実をつくりだしていく可能性がある」という点にある。

このような「秩序変革機能」をもつ可能性があるユートピアを、マンハイムは「相対的ユートピア」と呼んでいる。現時点では存在を超越していても、古い現実を変化させ、新しい現実を作り出していく可能性をもつユートピアである。こうした可能性をもちにくい、存在を完全に超越してしまっているユートピアを「絶対的ユートピア」と呼んでいる。

「相対的ユートピア」をマンハイムはポジティブに評価していることがわかる。一方で、トマス・モアのユートピアは「幸福と安楽を感じる場所があって欲しいが、しかしそんな場所はない」というようなネガティブな意味で用いられている。

たとえば支配者集団は、現状を維持し、再生産を望むという。資本家や既存の支配政党は現実の変化を好まず、現在を正当化しがちである。それゆえに、イデオロギー性を帯びやすいという。

一方で、被支配者集団は、現状を打破しようとし、変化させようとする。それゆえに、ユートピア性を帯びやすいという。

「現実」とはなにか

マンハイムによれば、「何が現実とみなされるかは、視座構造による」と述べている。

たとえば社会主義者からみれば、資本主義者に対して「もっと現実をよく見ろ」ということになり、逆の立場から見れば「あなたこそもっと現実をよく見ろ」ということになる。

つまり、「現実」は人それぞれ、あるいはある社会集団によって、政党によって、宗派によって、世代によって「相対的」にすぎないものであるということになる。絶対的に正しい現実というものはなく、それぞれの社会的存在によって構成されてくるということである。あなたの主観、感想にすぎませんよね、とお互いに言い合うような状態です。戦争は悪いというのは確かに多数の意見であり、いわゆる「客観的」な意見ですが、しかし絶対的に正しい意見ではなく、ある特定の時代の特定の集団の支配的な考え方、いわば「多くの主観の集まり」にすぎないというわけです。

Qマンハイムの結論は、結局「相対主義」なのか

もし視座構造やイデオロギーの定義だけを見れば、真理というものは結局視座構造ごと、イデオロギーごとに存在することになり、「絶対的な真理」などというものは存在しないことになる。つまり、知識やイデオロギーの数だけ、相対的な真理が存在することになる。

誰もが正しい、あるいは誰もが正しくないというような相対主義の立場ではない、とマンハイムは主張している。

相関主義とはなにか、意味

マンハイムは自分の立場は相対主義ではなく、相関主義であると主張している

次回はこの相関主義を中心に説明する予定

[相関主義]「マンハイムの知識社会学の主要概念の一つ。一定の立場からする、展望的なものとしての認識の部分性を、相互に関連付けて総合的に評価することにより、その時代に最も妥当性のある認識に到達することが可能であるという主張。」

「社会学小辞典」385P

「マンハイムは次のように述べている。『相関主義が意味しているのは、ただあらゆる意味的要素の相互の関連性、そしてそれらの意味的要素が互いに基礎づけあいながら、あるひとつの特定の体系のうちで意味をもつということにすぎない。しかしこの体系は、ある特定の種類の歴史的存在にとってのみ可能であり、妥当するにすぎないし、それがこの歴史的存在の適切な表現であるのはしばらくのあいだのことでしかない。存在が変位すれば、以前にそこから『うみだされた』規範体系もまた疎遠なものとなる。同じことは認識についても、歴史的視野についてもあてはまる』したがって、相関主義とは、知識や認識に限らず、意味をになうあらゆる要素がそもそも有意味なものとなりうるのは、特定の意味的・社会的存在の関係性のうちにおいてのみであるとする立場である。」

澤井敦「カール・マンハイム」、東信堂,72P

「このことは再び,つぎの問題を提起する。「知識社会学は,真理が,『相対的』である」,すなわち,「認識主体の主観的な立場そして、社会的状況(the subjectivest and point and the social situation of the knower)に依ること」を意味するのであろうか。マンハイムのこれに対する答えは,否定的である。というのは,知識社会学の観点からの歴史研究は,いかなる絶対的真理をも明らかにしないからであるから,このことは,「相対主義」ではなくて、「相関主義」を意味するからである。観察者,認識主体の視座構造は,その社会的立場とともに変化するであろう可能性は大きいものがある。しかし,「どの社会的立場が,真理の最適の条件(anoptinum)に到達する最善の機会であるか」という問題は,やはり残っているのである。(p.71)不幸なことに,マンハイムはさらに進んで,真理と妥当性の「相関主義」の意味をさらに明らかにしなかった。彼は要するに問題を解決していなかったと,自覚していた。」

山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」,168P

「一九二九年二月に、ハイデルベルク大学において開かれたA・ヴェーバーとの合同セミナーの席上でマンハイムが述べているように、「知識社会学は、いくつかの思考の立場がイデオロギー闘争において互いに盲目になり、それぞれが唯一の真理の名のもとに対抗しあっている段階の克服を意味している」(1929b:300-1-J190)。そして、マンハイムが重要視するのは、こうした相対化をへて、各々の立場が、自らの立場に閉塞するのではなく、逆に、自らの立場の部分性を他の立場をつうじて補完することに開かれてあり、視野を拡大していくということである。『イデオロギーとユートピア』において、マンハイムは次のように述べている。「われわれの時代における・・・・・・歴史的研究の役割は、まさしくこうした一時的な必要のために余儀なくされる不可避の自己実体化をくり返し後退させ、自己神化をたえまない対抗運動のなかでくり返し相対化すること、こういう仕方で、自己を補完してくれるものにたいして開かれてあることを強いるという点にある」(1929a:40=J197)。「全体性とは、部分的な視野を自らのうちに受けいれつつ、不断にそれを越えていこうとする、全体への志向を意味するものである。この志向は、認識の自然な進行のなかで一歩一歩自己を拡大していく。そのさい目標として切望されるのは、時間を超えて妥当する最終的結論ではなく、われわれにとって可能な、最大限の視野の拡大である」(1929a:63=J217)。ここで述べられているのは、いわば、「補完への開放性」、「視野の拡大」といった、規範的要請である。すなわち、自己絶対化に向かうことなく、自己の立場の部分性を認識し、自己を相対化すると同時に、自らの部分的な視野にとどまることなく、他の視野に開かれてあり、それによって自らを補完し、自らの地平を拡大していくこと、いわば「自己相対化と自己拡張の連動」が求められることになる。こうした精神的態度のなかで、新しい社会的・政治的方向性を探り出していくことが、ここのマンハイムの基本的姿勢であった。「相関主義」や「白山に浮動するインテリゲンチア」というよく知られた概念も、このような精神的態度を体現するものにほかならない。」

澤井敦「マンハイムとラジオ」,6-7P

今回の主な文献

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

※私が使っているのは旧訳です

カール・マンハイム「イデオロギーとユートピア」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

澤井 敦「カール・マンハイム―時代を診断する亡命者 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学) 」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

・水野邦彦「縹渺たる存在被拘束性」(URL)

・山田隆夫「カール・マンハイム研究(4):《イデオロギーとユートピア》《インテリゲンチヤ》《現代の診断》《エピローグ》」(URL)

・千葉芳夫「歴史主義的知識社会学の視座」(URL)

・澤井敦「マンハイムとラジオ」(URL)

・犬飼裕一「ルーマン, 意味と歴史の循環論: 高橋徹 『意味の歴史社会学ルーマンの近代ゼマンティク論』(世界思想社 2002 年) に触発されて」(URL)

・犬飼裕一「コミュニケーション研究のヨーロッパ種とアメリカ種 上 : マートン知識社会学の研究」(URL)

・「社会学入門」のスタートにあたって(URL) ※サイト、連字符社会学に関する説明の参考に

・中村和生「知識社会学から知識の実践学へ」(URL)

→「知識社会学」の定義の参考に　　マンハイム以降の知識社会学についてためになる ブルアについてもこちら

・白石哲郎「ドイツ社会学における文化概念の再検討」(URL)

→マックス・シェーラーについて参考に

・澤井敦「マンハイム知識社会学の研究」(URL)

→マンハイムのパラドックスについて参考に

・袰岩晶「批判理論にとっての「イデオロギー」とは何か?―M.ホルクハイマーのKマンハイム批判―」(URL)

→イデオロギーについて参考に。存在拘束性の図なども参考に。

・千葉芳夫「知識社会学の成立と世界観学」(URL)

→知識について参考に。シェーラーとの関連性についても参考に

・明石英人「マルクスにおけるイデオロギーとヘゲモニー」(URL)

→マルクスにおけるイデオロギー概念の参考に

・ 長島美織「スタディ・クエスチョンで読む古典 : 「政治学は科学として成りたちうるか: 理論と実践の問題」（マンハイム）を読む（その3）」(URL)

→マンハイムにおけるマルクスのイデオロギー概念の参考に

・小松君代「イデオロギー論と虚偽意識」(URL)

→「評価的イデオロギー」の参考に

・山田美幸「ユートピア再考察: 生きる人間の現実としてのユートピア」(URL)

→ユートピアの参考に

カール・マンハイムとは

プロフィール

　カール・マンハイム（Karl Mannheim、1893年3月27日 – 1947年1月9日）は、ハンガリーのユダヤ人社会学者で知識社会学の提唱者。

　ブダペストに生まれ、ブダペストとフライブルクで学び、1914年にベルリンでゲオルク・ジンメルの教えを受けた。その後さらにパリとハイデルベルクでも学び、1918年に博士号を得た。翌1919年にドイツに移住し、1922年から1925年までアルフレート・ヴェーバーのもとで働いた後、1926年にハイデルベルクで私講師に、1929年にフランクフルト大学社会学科正教授に就任。1933年にアドルフ・ヒトラーが政権をとったためイギリスに亡命し、ロンドン大学講師を経て、1946年にロンドン大学教育学部の主任教授となる。1947年にロンドンで没。
　彼は、どんな思想もその立場や時間に拘束されているという思想の存在被拘束性を指摘し、知識社会学を構想した。思想の存在被拘束性を乗り越え真理に近づくためには、全体的視野から相関や歴史を見ようと立場を自由に浮動する知識人（自由に浮動するインテリゲンチャ（ドイツ語版））になるべきだとした(wiki)。

相対主義と相関主義

イデオロギーとマルクス主義

　マルクス主義におけるイデオロギーとは、考えそのものではなく、生産様式などの社会的な下部構造との関係性においてとらえられる上部構造としての考えを意味しているという。社会を上部構造と下部構造にわけ、経済などの下部構造は、文化などのイデオロギーとしての上部構造を作る。マルクスは階級社会では特定の階級が利益を得るための特定のイデオロギーが優勢であるとして、特定のイデオロギーを批判している。イデオロギーは階級や国によっても変わる。文化が国や階級によって違うのと同じだ。そうした文化やイデオロギーなどの上部構造を批判的に分析する立場が、マルクス主義である。

カール・マンハイムによるマルクス主義批判

　マンハイムはマルクス主義が、あらゆるイデオロギーを批判し得る『科学』として特権的な地位にあるかのように振る舞うのは間違いだと指摘した。あらゆる思想は歴史的・社会的に条件付けられてきたのであって、その意味でイデオロギー的でない思想はないからであり、マルクス主義もまた物事を認識する仕方のうちの一つにすぎないからだ。

相対主義とは

　マルクス主義を批判したマンハイムの主張は、結局のところ単に多くのイデオロギーや科学が乱立し、それぞれが自らの認識の正しさを主張するばかりで、真理はイデオロギーや科学の数だけ存在するという「相対主義」に陥ってしまう。

相対主義を乗り越える相関主義とは

　マンハイムは「相対主義」を乗り越えるために、「相関主義」を考えた。それぞれの視座の拘束性を相互に観察するという方法である。相関主義が相対主義（ある思想は特定の条件に根ざしている考える立場）を評価するのは、そこで得られた知見は机上の空論ではなく、現実に根ざしたリアルな認識であるからであり、より真実性が高いからである。こうした部分的な真理を、全体的な観点から相互に関連・総合させていくことによって、部分的な真理が蓄積していき、より全面的に正しい真理へと徐々に近づいていける。

自由に浮動するインテリゲンチャ

　インテリゲンチャとは、いわゆる「知識人」のことである。マルクスが述べたように、特定の階級が特定のイデオロギーをもっている。そうしたある階級に有利なイデオロギーが強化されていくことは、社会全体としては害になりうる。富裕層だけが富むような社会や、暴力的な人間だけが権力をもつような社会は、ときには害になるのだ。そこで、そうした特定のイデオロギーから自由に浮いて動ける、つまり部分に縛られずに全体的な観点から物事を考えられる人間を「知識人」であるとマンハイムはいう。

　いわゆる不可知論は、あらゆる文脈を離れて妥当する絶対的・普遍的真理の存在を前提にし、それを知ることはできないとするものである。これは相対主義と類似している。相関主義の場合は、「客観的価値」の存在を認める。しかし客観的価値は、それが関係している具体的な状況から導き出されてくると考える。特定の社会的・歴史的文脈に拘束されていることを自覚したうえでの認識のあり方なのである、

　単なるイデオロギー同士の相互批判では、不毛な事態になってしまう。あるいは「それぞれ」という見地に帰結してしまう。我々は「自分自身の立場もイデオロギー的なものだということを認める勇気」をもつべきであり、自分の立場を超えて全体的な立場から物事を考えていく必要がある。

イデオロギー思考とユートピア思考、虚偽意識、及び部分的イデオロギー概念と全体的イデオロギー的概念

　マンハイムはイデオロギー思考とユートピア思考を両方批判する。どちらも自分の立場を正当化するための虚偽意識であることが多いからだ。自由に浮動するインテリゲンチャ（後述）は、自分の知識や思考がすべて存在に拘束されていることを自覚し、全体的な観点から物事を考える。そうした知識人はこそ、一定の時代の歴史社会的な全体状況の「社会学的時代診断」ができるといえる。

知識社会学とは

　人間の思想を個人的なものではなく歴史的、社会的状況との関係性の中で把握する研究を知識社会学であるとマンハイムは考えた。

存在被拘束性とは

　マンハイムはトレルチの影響を受けている。トレルチは「現在的文化綜合」という概念を考えた人物である。現在的文化綜合とは、「未来」を意欲しながら「現時点」で行動する主体によってのみ「過去」にかかわる歴史認識は可能になるという概念である。トレルチは1922年に『歴史主義』を刊行したが、マンハイムは歴史主義によりながら相対主義から脱却するための方法をもとめて論稿「歴史主義」を1924年に発表した。翌年の1925年に、論稿「知識社会学の問題」をマンハイムは発表することになる。実証主義、形式的価値哲学（新カント派）、現象学という三つの哲学的立場に基づく知識社会学への批判を試み、歴史主義の立場に立った自らの知識社会学の提示をマンハイムは試みた。1926年には「精神的形象のイデオロギー的解釈と社会学的解釈」、1927年には「保守主義的思考」、1928年には「精神的なものの領域における競争の意義」、そして1929年には『イデオロギーとユートピア』を発表した。　

機能的合理性と実質的合理性の違い

　マンハイムは、合理性と非合理性という言葉が多義的に用いられることを指摘し、「機能的合理性ー実質合理性」を定式化した。私は合理化のいきすぎがだめだ、非合理性も重要だという認識でいたので合理化にも二種類あるということを学べてよかった。マンハイムは現代社会を産業的「大衆社会」とい捉え、自己目的化した機能的合理性の実質的非合理性への転換という事態を解明しようとしていたという。自己目的化した非合理性といえば、やはりM・ウェーバーのプロ倫とジンメルの内容と形式の区別を思い出す。プロテスタントはは神に救済されるという確信を得るため（内容）に、合理的に資産を増大させる（形式）ていたが、神への不信によって内容が抜け落ち、手段としての形式だけが自己目的化してしまったという事態である。まさにこれは機能的合理性の自己目的化であるといえる、

宮台真司による言及：カール・マンハイムと全体性、ヴィッセンシャフトリッヒとサイエンティフィックの相違

知識人とは

　ヴィッセンシャフトリッヒを訳すと「学問的」、サイエンティフィックを訳すと「科学的」になります。最初にウェーバーから二、三〇年後に活躍したカール・マンハイムの「知識人」の定義を紹介したいと思います。

「マンハイムは、あるべき知識人を『浮動するインテリゲンチュア』だとします。そのなかでトータリテート（全体性）という概念を出します。あるべき知的存在がフロート（浮動）しなければならない理由は、何かに帰属するとステイクホルダー（利害当事者）になるからです。そうならないよう絶えずフロートする必要があるのです。普通は『中立性を保つために不可欠だ』と言うところですが、マンハイムは『全体性に近づくために不可欠な立場取りだ』と言うのです。マンハイムは、哲学で一般的ヘーゲル的な全体性概念―＜世界＞―の全体性とは別に、＜社会＞の全体性を問題にした最初の人だと思います、（『社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、73頁）

　M・ウェーバーの価値自由と類似している。利害当事者になってしまうことを自覚するということが、価値自由であった。具体的にどういうことなのだろうか。利害当事者とは具体的にどのような人か。神を絶対的に信じている人間が社会を考える場合、神との関係の中で社会を考えてしまうかもしれない。神を批判するような言説は害と考え、神を賞賛するような言説を利と考えてしまうかもしれない。神は絶対的に良いという信念からいったん離れること、あるいはそれを自覚すること、浮動することによって、社会を考えることが全体性を考えることにつながっているということだろう。中立性を保つためではなく、全体性に近づくという点が重要だ。私のイメージとしては、あなたはこういう考えで、私はこういう考えだ、みんなちがってみんなそれぞれいいね、というのが中立性を考えることだ。それに対して、みんなの考えがあるけれども、全体の中で重要なこと、あるいは全体を通してどのような考えがなぜ生まれたのか、どのような考えになっていくのかということを考えるのが全体性を考えることではないか。中立性を保つよりも、全体性を考えるほうが難しい、あるいは中立性はある意味で無責任で、全体性は責任を負う。社会を設計する側は、責任感が強くないとやっていけない。

「ヴィッセンシャフト（学）という概念は、全体性を参照するオリエンテーション（志向）に裏打ちされた知的営みを指します。サイエンス（科学）という概念は、全体性という概念とはインディファレント（無関連）です。そうでなく、エクスパートが知るエクスパーティーズ（専門知識）―なかでも実証科学の方法に裏打ちされたもの―が科学なのです。だから、同じ社会学でも、ヨーロッパ的伝統と、アメリカ的伝統では方向が違います。（『社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、73頁）」　

　ヨーロッパ的伝統：「全体性を十分に参照しうるコンピタンス（能力）を身につけた者だけが学的営みに関われるという共通了解（『社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、74頁）」

　宮台氏はアメリカ的伝統の、万人が理解できるような合理性の重要性を認めつつ、ヨーロッパ的伝統が長期的には重要であるといっている。全体性を通して理解しうるようなヨーロッパ的伝統、ヴィッセンシャフト的なものが必要になるほど、日本には難点があるからだ。また、日本には「田吾作平等主義的なメンタリティ」があることも原因である。田吾作とは田舎者の意味だ。出る杭は打たれる、あるいは村社会という言葉とも関連がありそうだ。頂点は伸びず、みんなが同じくらいの能力であろうとする。アメリカの場合はデキる人は特別扱いしてヨーロッパ的伝統な方向へシフトする仕組みがあるが、日本にはない。「東大生が馬鹿ばかり」であり、「全体性からますます遠ざかった輩だらけ」だと宮台氏はいう。

知識人／大衆の図式、ソーシャル・ヘリテージ

　吉田松陰の「一君万民」という言葉のように、スタイルの違いを認めないからこそ、万民が天皇に帰依するという犠牲が可能になり、近代化を成し得たという。共同体の解体を共同体への帰依で埋め合わせようとしたのである。しかし戦後になって天皇制は廃止され、郊外化（交通手段が発達し、人口が密集した地域から、人々が密集していない地域に移動するようになること）や共同体の解体がテクノロジーの高度化、グローバル化などによって進んでいき、難点が生じている。

「ところが日本は『一君万民』図式が階級分化や身分文化を寸断したうえ、今度は戦後の『郊外化』が村落的共同性を破壊し、『村の誉れ』がありえなくなりました。（・・・）こうなれば、村落て共同性が支えた擬似的な『知識人／大衆』図式もオシマイですね。（『社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、83頁）。

　近代化を成し遂げなければ危なかった明治時代おいて、「一君万民」によって近代化を成し遂げることができた。そしてその犠牲は「階級分化や身分文化」の寸断だった。しかしかろうじて「村落的共同性」は保たれていたのだ。

村落的共同性とは？

　おそらくムラ社会的な共同性を意味しているのだと思います。この文脈ではプラスの意味なので、知識人/大衆の図式を機能させるような性質ですね。私は「ムラ社会＝ダメなもの」だとばかり思っていたので、面白いと思いました。

wikiにあった村社会の特徴を引用しておきます。

水利権、入会権、漁業権などの産業上の権益の範囲と一致した広がりを持つ。
長による支配、ボスと子分の上下関係が厳然と存在する。
所属する「村」の掟や価値観・しきたりが絶対であり、少数派や多様性の存在自体を認めない。
“掟”に関与しない世間一般のルールやマナーにはルーズ。他者がルールを守る姿にも息苦しさを感じるため、他者にもルーズさを強要。「マナーを守らないのがマナー」と化している。
出る杭は打たれる。長い物には巻かれ、流れには棹を差すべし。寄らば大樹の陰。義理と人情。横並び。
排他主義に基く仲間意識が存在する。
自分逹が理解できない『他所者』の存在を許さない。
同郷者に対しては「自分達と同じで当たり前」という意識を抱いており、自我の存在を認めない。
傍目には異端者に寛容だが、相手を理解しているのではなく理解できるものに「改造」しようとしていたり、特例で見逃されているだけであったりする。
白か黒か、善か悪かといった二極論を好む。これが「異端者は自分たちを見下している/敵意を抱いている/自分より劣る存在である」といった思い込みを生みやすい。
弱いと規定したものに対しては、陰湿且つ徹底的に圧迫を加える。
構成員は陰口を好む。
有形物のみならず時間や空間に対する共有意識も強く、プライベートやプライバシーといった概念が無い。
事なかれ主義が多い。
噂話に対しては、真実かどうかを追求するより、噂を既成事実にしようとする。
インテリが少数であることと年長者の影響力により、架空の法律のでっち上げ、「神頼み」といった非常識がまかり通る。

(wiki)

「ヨーロッパ流の階級ではなく、日本ではムラ社会的な共同体が『知識人／大衆』図式を機能させる。『俺は村に錦の旗を飾るぞ』と決意し、彼を人生の目標に向けて動機づける。村落的共同性が擬似的に『知識人／大衆』図式を機能させたのです。(『社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、80~81頁)」

　◯知識人／大衆図式が機能することの利点：知識人の質が上がる。質が高い知識人とは、文脈性、全体性を考える知識人である。エネルギーはあるけれども方向性を知らない大衆を、質の高い知識人がひっぱっていくことができる。

 　村の代表という意識を持たなくなってきたらしい。私は東大ではないが、そこそこいい大学に通っている。しかし村を代表しているという気持ちも、高校を代表しているという気持ちも、日本を背負っているという気持ちもとくになかった。学歴が高いほうがいい、就職が良い、評価されるといった”自分のため”に勉強したのであり、”社会”のためではなかった。私は浅ましい人間である。しかし学んでいくうちに、少しは全体性を考えることこそ、学生の使命だという意識が芽生えてきたような気もしている。車でいかなければ隣の村に行けないとか、電車がないとか、そういった閉鎖性がなければ代表制を感じにくいだろう。これもグローバル化の影響である。さらに、インターネットの発展によって隣の村どころか、世界の反対の国までつながることができるようになってきている。村の代表性を感じさせなくしている要因だろう。交通手段の発展やインターネットのつながりにはプラスの面もあるが、マイナスの面もあることを意識しなければならない。そうしたことを踏まえて社会設計をしていかなければならないのだ。便利だから善というわけではない。

　「マンハイムをひいて、知識人とは『全体性』を参照すべき存在だから『浮動する』ことが大切だと言いました。それだけじゃ不足です。『浮動する』という概念と一見逆向きですが『クロージャー』（閉鎖性）が必要です。知識人を支えようとする『われわれ』や、知識人が代表しようとする『われわれ』が必要なのです。さもないと知識人は全体性を参照しなくなり、また、全体性を参照しようとする存在だとみなされなくなります。そうなれば、僕がやっているような『頂点を上げる』ためのプログラムが成功しても、中間や底辺からのリスペクトが存在しないために、表に出て反発されるのを回避すぐべく、頂点は黒幕的なソーシャル・デザイナーとして動くしかなくなります。これが日本的困難だと思います。（社会システム理論』井庭崇、宮台真司他、慶應義塾大学出版会、84頁)」

影響を与えた人物

・ロバート・キング・マートン

・ディビッド・リースマン

・エーリッヒ・フロム

・チャールズ・ライト・ミルズ

・デューイ

参考文献

・カール・マンハイム『イデオロギーとユートピア』、未来社

・カール・マンハイム『変換期における人間と社会』、みすず書房

・『社会学クロニクル』、有斐閣

・『本当にわかる社会学』、日本実業出版社

・ギデンズの『社会学』

・井庭崇、宮台真司他『社会システム理論』、慶應義塾大学出版会

・http://www.cscd.osaka-u.ac.jp/user/rosaldo/070116mann.html