エミール・デュルケーム | 創造法編集社

【前編】創造美学第一回:クリストファー・アレグザンダーにおける「生き生きとした構造」とはなにか

【基礎社会学第三九回(14)】【コラム】｢来たるべき社会とその聖｣をベイトソンから考える(今回の記事)

前置き

【１】学問における偽善と美について

世界に対する無関心､偽善

遠い外国の飢餓や砂漠化､地球温暖化､戦争､テロリズム､核実験､ウイルスなどさまざまな｢危険｣が世界に存在することは漠然としか理解できていない｡｢世界はこうなっている､こんな危険にある､こうあるべきだ｣と言われたところで､ほとんどの個人は｢それは心配だ｡なんとかなるといいね｡でも私には私の生活がある｣と感じるだけで終わるだろう｡

いざ具体的になにかしようと思ってもよくわからず､募金や政治活動くらいしかわからない(かといって政治を詳しく調べるわけでもなく､どうせ変わらないと抽象的に無関心でいる)｡

実際私だって偉そうなことは言える立場にない｡

｢いつか遠い未来に来る深刻な危機｣や､｢今現在､どこか違う場所で既に来ている深刻な危機｣､｢気づいていないだけで今生じている身の回りの危機｣に具体的な関心を持てないでいる｡｢どうせちゃんと使われることはないだろう｣とよく精査もせずに無関心に徹し､コンビニのレジの隅においてあるアフリカの飢饉の募金箱にお金をいれることはない｡

SDGs(持続可能な開発目標)がとても胡散臭い邪魔な営為に見えてしまうことすらある｡

レジ袋は無料で欲しいし､ストローもプラスチックがいい｡電気代も原発を稼働させてでも安くなったほうがいいと心の底では思っているのかもしれない｡そうした営みにどこか裏があるのではないかといった｢偽善｣を感じてしまう｡また､自分とは無関係な営みのように｢疎外感｣を感じてしまう｡自分と世界の関わりが実感としてわいてこない｡

そんな抽象的な危機よりも､明日の自分の具体的な危機であり､家族や友人､恋人の危機が大事である｡説教くさい思弁的な理想論は耳が痛くなる｡

そうやって今日も私はエゴイズム的に生きるのであり､｢何が正解かは誰だって本当はよくわからない｣､｢なるようになる､そのときはそのときだ｣､｢どうせいつか死ぬ｣というアノミーやニヒリズム､オプティミズム(楽観主義)に浸ってなんとか精神を誤魔化している｡忙しさで日々を埋め､精神を刺すような物事は忘却して､隔離させて閉じ込めておく｡

たとえば｢健全なる認識論｣が仮にあったとする｡それを日本において完璧なまでに諸個人で共有し､諸制度も変革されたと仮定する｡その結果として他の諸国に取り残され､技術は退化し､他の先進国に取り残されて侵略されるかもしれない｡正しすぎるがゆえに敗北するのである｡

そうして愛する人が殺されるかもしれない｡いっそのこと､不健康な認識論でよかったと世界を呪うことになるのかもしれない｡まるでチキンレースのように感じる｡いっそ本格的な危機が世界に生じてくれれば全体的な変革が可能になるのかもしれないと､漫画や映画の悪役のように危険な思想すらここからは芽生えてきそうだ(破壊のあとにしか創造がない)｡そうやって｢やらない理由｣ばかりを探してしまう｡

引っかかりと美しさ

｢難しいことはよくわからない｡だから政治家や学者に責任をまかせておけばいい｣と､社会レベル､そして個人レベルでさえも危機を忘却し､感覚を麻痺させて日々を惰性で今日も私は生きている｡

しかしどうもそういう生き方が｢美しくない｣､｢神聖ではない｣という｢引っかかり｣を感じている｡学問を通して美しいものを知るたびにトゲが刺さったように違和感が増えていく｡美や聖を学問を通して世界全体に知らしめることは､人々にこのトゲを埋め込んでいくことである｡｢静かな革命､内なる革命｣とさえ言えるのかもしれない｡

学べば学ぶほど無責任さや醜さが自覚され､どうも気持ちよくない｡いっそ学問を知らなければよかったのにとさえ思うこともある｡美味しい食べ物や美しい絵に接し続けると､不味い食べ物や醜い絵でどうにも我慢できなくなる｡

美しさや神聖なものに､そして世界の危機や醜さ､不健全さに学問や生活を通して触れるたびに､｢このままではよくない､こうありたい｣というセンサーは無意識的に鍛えられていく｡

動機はまだかなりエゴイスティック(自己中心的)ではあるが､私は美しいものや神聖なものに触れて人生を生きたいと素朴に感じるようになった｡

人類の存続だとか､愛だとか､危機だとかいった偽善くさい高尚な理由ではなく､｢美しいものや神聖なものに接していたい｣からこそ私はやはり世界の危機とも接する必要があるのかもしれない｡

自己中心的であるゆえに､だからこそ､脱自己中心的に志向していく｡美しさと醜さは表裏一体であり､真反対であればあるほど､それを考えることは美を考えることにも通じる｡

自己を変えるためには自己以外も変える必要があり､その境界と関係についての認識を改めて考えていく必要がある｡

こうした理由から､私は世界の｢病気(危機)､治療､道具｣の３項目についてなにかしら知っておきたいと考えるようになった｡

そのヒントが社会学や哲学の中にもあると思っている｡そうして得た｢智(wisdom)｣を人々に広げることで少しでもこの危機の治療に繋がっていくことを願いたい｡その構えの備蓄の一端を担いたい｡

【２】創造発見学と創造美学､創造認識学

このサイトでは現在､創造発見学と創造美学､創造認識学の３つが主軸としてある｡社会学や哲学はおおまかに創造発見学に分類されるものである｡

いわばランダム性の領域であり､いざというときのための備え､構えとしての知識の備蓄のようなものである｡適切な美と認識が､このランダム性の領域を用いて適切なアイデアを生み出していく｡創造学､｢なんのために､どこへむかって､どういうものを創造するべきか｣についての､少なくとも方向性は定まってきたと言える｡美や聖なるものに関わるものに創造の力を向けたい｡

世界の危機や治療を｢美｣の側面から考えること､｢認識論｣の側面から考えることにわたしは特に関心がある｡

それ以外の知識はそれらを考える際の｢道具｣であり､社会学や哲学などの多種多様な学問や､狭義に｢創造技法｣といわれるものもここに位置している｡

これからコラムで扱う内容は､主に｢創造認識学｣のカテゴリーで扱っていく内容に関するものであり､これから私が一生をかけて扱うものである｡

今回､記事がかなり長くなってしまっていることもあり､詳細な説明を省くこともあるがご容赦いただきたい｡｢来たるべき社会とその聖｣の展望が､ほんのすこしでも得られれば､みなさんが学問を学ぶ強い動機となりうるとわたしは信じている｡

創造発見学第四回:「創造発見学とはなにか」

病気､治療､道具について

【１】正常(健康)と異常(病気)をいかにして区別するのか

グレゴリー・ベイトソンとは

グレゴリー･ベイトソン(Gregory Bateson, 1904年5月9日 -1980年7月4日)は､アメリカの人類学者､精神病理学者､生態学者である｡ダブルバインド理論などで知られている｡主な著作は『精神の生態学』､『精神と自然』である｡

正常と異常､健康と病理をいかにして区別するのか

デュルケムは｢正常｣と｢異常(病理)｣という言葉で現象を区別していた｡特定の社会において集合意識(集合表象)となっているような､すなわち一般的な場合は｢正常｣であり､そうではないものが｢病理｣であるというわけである｡

たとえばキリスト教社会の多くにおいて自殺は明らかに｢病理｣であるとみなされているのだろう(日本もそうだと思うが)｡豚を食べることが異常な国もあれば､正常な国もある｡

こうした定義は犯罪の定義が｢共同感情が傷つけられたとその社会の人々の多くが感じるかどうか｣という話とつながるものがある｡

要するに絶対的な｢内容｣に即して正常と異常が判断されるわけではないのである｡こうした考えは｢聖と俗｣の区別においても同様であり､｢ある社会では聖であっても別の社会では俗でありうる｣のである｡

ベイトソンもカントのような理論理性の限界を踏まえたうえで｢絶対的真理｣なるものは得られないと考えている｡それゆえに､絶対的にある要素がどんなコンテクスト(文脈)でも犯罪であるとか､病気であるとか､俗であるといったような思考をしていかない｡言い換えればシステムによって要素への解釈は変動するのである｡

要素よりも形式を重視する発想はジンメルに近いのであり､さらにより大きな構造(いわば社会的コンテクスト)を重視する発想はデュルケムに近い｡だからといって相対的な視点に帰着するわけでもなく､多くのコンテクストに共通する基盤､｢パターン｣を探していく視点もある｡

構造でも過程でもない､｢階層｣への着目

デュルケムが構造､ジンメルが過程に重きを置くとすれば､ベイトソンは｢構造と過程が積み上がっていくより大きな全体｣に重きを置いている｡

より大きな目線からすれば､社会すらサブシステムであり､要素にすぎない｡社会システムより生態システムのほうが単位としては大きいからである｡｢細胞の中のDNA｣､｢有機体の中の細胞｣､｢社会の中の有機体｣､｢環境の中の社会｣というようなヒエラルキー(階層)構造があり､各単位は｢システム｣として捉えられていく｡要素の振る舞いと全体のふるまいを明確に分けるという点が重要である｡その意味で､全体の振る舞いがわかっても個人のふるまいがわからず､あくまでも全体的な傾向､確率的な説明に終始する(その逆もしかり)というデュルケムと重なる｡

ベイトソンはある認識の枠組み(エピステモロジー､世界観､パラダイム､態度､カテゴリー等々)の正常/異常をデュルケムのように｢一般性｣から判断しない｡たとえばその社会では一般的な認識だが､しかし不安定であることがありうる｡

システマティックな基準で正常を異常を判断する

ざっくりといえば､あるシステムが安定的であれば健康であり､不安定的であれば病的であるというシステマティックな基準がある｡たとえばすぐエンジンが爆発してしまうような車は｢不健康｣であり､爆発せずに安定して稼働するような車は｢健康｣であることになる｡では､社会というシステムが安定しているとは､不安定であるとは､いったいどういうことなのか｡

正しい認識枠組みと誤った認識枠組みの区別

POINT

正しい認識枠組み：変わることなく一定の状態を保ち続けるような状態のこと｡ランナウェイにいたることなく､ホメオスタティックな､安定的な状態を保つ｡たとえば安定して走る蒸気機関車などがその例として挙げられる｡

追記:あらゆるものが変わらないという意味ではない｡たとえば｢変われば変わるほど､同じである｣ということがありうる｡Aが変わるという自体とBが変わるという自体の論理階型が違うので､矛盾は生じない｡たとえばより抽象度の高いBというシステムを安定させるために､Aという要素が変わる場合がある(たとえば呼吸を安定させるために､深呼吸をするという変化が生じる)｡もっとも､Aの変わり様がBの安定ではなく不安定に至らしめる場合もあり､それらが誤った認識枠組みと関係していく｡

｢けさ､ユング博士の論文をめぐってのディスカッションの席で､わたしは『**正しい**イデオロギーというものがあるのだろうか』という質問を発しました｡わたしの口ぶりがユーモラスだったのが災いしたのでしょう､どなたもまともに取り合ってくれませんでした｡地球上にはさまざまな民族が､さまざまなイデオロギーとエピステモロジーによって生きています｡人間と自然との関係について､人間の本性について､知識と感情と意思について､それぞれに違った見方を持っています｡しかもこれら多種多様な思考形態のなかに､『正しい』ものがあったとしたら､その正しい思考にしたがっている社会集団は変わることなく一定の状態を保ち続ける､ということがいえるはずです｡もしそうした事実に基づいて生きている種族が地球上にいないとすれば､すべての文化が不安定であることを避けられない､ということになるはずです｡｣

『精神の生態学』,636p

POINT

誤った認識枠組み：単一の変数を強化し続け､システムは不安定になり､やがてランナウェイにいたるような状態のこと｡ランナウェイは簡単に言えば｢死｣である｡たとえば人口の増加によって飢餓が生じたり､環境破壊､戦争､核爆発などが生じる｡

具体的な要素､中身ではなく､形式やシステムの安定性･柔軟性をもったあり方という抽象的な問題である｡

安定的で柔軟性をもっていれば正しい認識枠組みであり､不安定で硬直性をもっていれば誤った認識枠組みである｡そしてベイトソンの社会診断では､現代社会は誤った認識枠組みの上で成り立っているということになる｡

｢生物の進化するシステム――個々の有機体､動物および人間の社会､生態系等々――は､すべて複雑なサイバネティック･ネットワークからなり､いくつかの形式的特性を共有する｡それらはみな増殖の可能性を秘めたサブシステムを含む｡これらのサブシステムは､チェック機構が十分に機能しなくなると指数関数的な『ランナウェイ』現象をきたす｡(例:マルサスの指摘した人口の累乗的増加特性｡個人間の相互作用における分裂生成的な変化｡国家間の軍備拡大競争｡)｣

『精神の生態学』,587p

【２】エピステモロジー(認識論)の歴史について

トーテミズム､アニムズム､神､そして神なき時代である現代

(１)トーテミズムの時代:自然と自分たちを同一視し､自然から得た手がかりを自分たちに押し当てる時代｡例えば人間と狼(トーテム動植物の例)が区別されていない｡

(２)アニミズムの時代:人間自身から得た手がかりを回りの自然界に押し当てる時代｡例:自然は精神をもち､山も川も人格を与えられていた｡

(３)超越的な神の時代:精神が自然と切り離され､孤立的で超越的な｢神々｣が誕生する｡精神を世界に内在させている構造から､外在する構造へと変化する｡

たとえばエジプトには内在する神(豊穣の神オシリスなど)が現れ､バビロニアには超越する神(宇宙を支配する神)が現れた｡そしてキリスト教ではこうした２つの神が複雑に合わさっていったという｡たとえば超越的である神ヤハウェと､人間の世界に内在したキリストといったように考えることができるのかもしれない｡

(4)神が抜け落ちていく時代:テクノロジーは進歩し､合理的な考え方が一般的となり､非合理的な宗教の力が失われていく｡

ウェーバーならば｢脱魔術化｣と表現するものである｡神が抜け落ちても､精神と自然､人間と環境を切り離す思考の型自体はなかなか抜け落ちない｡そうした思考のほうがテクノロジー(科学など)の進歩と合致しているからである(自然はただの物であり､支配､コントロールすべきもの)｡また､人口の増大により､テクノロジーが進歩しないと困り､テクノロジーが進歩すると人口が増大する循環構造にある｡

｢人類学の資料から推察できるかぎり､われわれの最も古い祖先は､自然界から手掛かりを得て､それを､一種メタフォリカルに人間社会に押し当てて考えていました｡言い換えれば､彼らは自然と自分たちを同一視し､文字どおり自然と心を通わせて､その響応(empathy)に導かれて社会を組織し､自分たちの魂についての理論を作った｡これが世にいう『トーテミズム』であります｡｣

｢この見方は､それなりにナンセンスでありますが､今日われわれがいそしんでいるところに比べれば､ずっと理に適っていると申し上げてよいでしょう｡われわれを取り囲む自然界が､精神生態的なシステム構造を持っているとすれば､社会組織の中で生きる人間が､自分たちの姿を理解しようとするのに､自然界からのメタファーに頼るのは､当を得たことであります｡｣

｢さて､その次に現れたと考えられるのが､トーテミズムとは逆に､人間自身から得た手掛かりをまわりの自然界に押し当てる思考法です｡これが､いわゆる『アニミズム』で､山も川も森も､パーソナリティを与えられ､精神(こころ)をもつとされました｡これもいろいろな意味で悪くない考えであります｡｣

｢しかし次の段階になると､精神が自然界と切り離されて独り歩きを始める｡神々の誕生であります｡精神を内在させている構造から精神を切り離す――つまり､人間関係､人間社会､エコシステムの全体から精神を抜き取る――ことは､非常に深い誤謬にさまよい込むことであり､この誤りに陥ったものは､いずれ深い痛手を負うことは避けられない､とわたしは信じるものです｡｣

『精神の生態学』,641p

認識枠組みは強制性､拘束性をもち､幼少期に獲得される

合理性や二元論に我々は頼らざるをえない(アルコールのように依存､耽溺する)のであり､誤っていると知のレベルで認識したところで､無意識レベルではなかなか浸透しない｡あらゆる場所で合理性や二元論を前提とした人間関係が､社会構造が存在しており､それに適応しなければなかなか生きていけない｡

たとえば核をもつべきではないとしても､｢もたざるをえないと思わざるをえない｣ことと似ている｡

認識枠組み(思考習慣や思考方法)は強力であり､人間に｢強制的｣に､｢強化的｣に働くものである｡これはデュルケムが述べた｢社会的事実の拘束性｣と関わってくる｡認識枠組みは意識的に発揮するというより､その殆どが無意識的に発揮されるものであり､幼少期の頃にその大半が植え付けられるものである｡

神が抜け落ちていく時代は､宗教革命(16世紀)､科学革命(16~17世紀)､産業革命(18世紀~19世紀)などの時期と重なっていく｡認識枠組みと社会的､経済的枠組みの関係はモリス･バーマンが扱っているのでいずれ深く扱う予定である｡

【３】誤った認識枠組み(世界観､態度､学習)のリスト

われわれと環境とを対立させて捉える思考
れわれと他の人間を対立させて捉える思考
個人が(あるいは個々の企業や国家が)重要であるとする心
環境を一方的(uniteral)に制御することが可能であり､またそれを目指すべきだとする思い
われわれは限りなき”フロンティア”を進んでいるという楽天主義
経済がすべてを決定するという”常識”
テクノロジーが解決してくれるという無責任性

ベイトソンは産業革命期に有害な形を取って現れた｢不遜な認識枠組み(姿勢)｣のリストを挙げている｡

｢われわれと他の人間を対立させて捉える思考｣は､デュルケムでいえば個人と社会の過度な対立と関係するだろう｡端的に言えば｢個人の中に社会がないのであり､社会に参加する意識､社会の中の個人という意識の希薄｣である｡

そうした参加する意識の希薄がアノミーやエゴイズムにいたり､自殺という｢社会の病｣にいたらしめるというのがデュルケムの根幹的な主張であった｡

不健全な認識枠組みがまず根底にあり､それらがニヒリズム､アノミー､エゴイズムを個人に生じさせると考えていったほうがわかりやすい｡

一方で､不健全な認識枠組みが不健全な諸制度(経済､政治など)を強化し､不健全な諸制度が不健全な認識枠組みを強化するという､悪循環(増殖的循環)が生じているわけである｡

｢現在我々の文明に支配的な観念が､有害な形をとって現れたのが産業革命期だということ｡これらの思考と行動の形態は､百五十年に及ぶ偉大なるテクノロジーの破局的進展によって､端的に誤りであることが証明されたと､われわれは提言する｡また､現代のエコロジー理論からも､それらの誤りは明らかである｡環境との”戦い”に勝利する生物は自らを滅ぼすのだ｡｣

『精神の生態学』,652p

モリス･バーマンによる整理

先ほど産業革命期に現れたリストを示したが､より抽象的な形でモリス・バーマンがベイトソンの考え方を正しい認識枠組みと比較する形で要約しているので紹介する｡

	デカルトの世界観	ベイトソンの世界観
リスト1	事実と価値は無関係｡	事実と価値は不可分｡
リスト2	自然は外側から知られ､諸現象はそのコンテクストからとり出され､抽象化されて吟味される(実験)｡	自然はわれわれとの関係のなかで明らかにされ､諸現象はコンテクストのなかでのみ知ることができる(参加する者による観察)｡
リスト3	自然を意識的､経験的に支配することが目標｡	無意識の精神が根源にある｡叡智､美､優雅を目標とする｡
リスト4	抽象的､数学的な記述｡数量化できることのみが現実｡	抽象と具体とが混合した記述｡量よりも質が第一｡
リスト5	精神は身体から､主体は客体から分離している｡	精神 /身体､主体/客体はいずれも同じひとつのプロセスのふたつの側面｡
リスト6	直線的時間､無限の進歩｡原理的には現実を完璧に知り尽くすことができる｡	循環的(システムのなかの特定の変数のみを極大化することはできない)｡原理的に現実のいち部分しか知ることができない｡
リスト7	｢AかBか｣の理論｡情感は生理現象に伴って二次的に生じる現象である｡	｢AもBも｣の理論(弁証法的)｡情感は精緻な演算規則を持つ｡

上の表の通りであり､詳細な説明は今回行わない｡

より抽象的にいえば､デカルトは｢二元論的世界観｣であり､ベイトソンがそれらを｢不健全な世界観｣だとみなしているということである｡そして｢健全な世界観｣である｢全体論的世界観｣に変更するべきだと主張しているということになる｡

	原子論	全体論
リスト1	物体と運動のみが現実｡	プロセス､形､関係がまずはじめにある｡
リスト2	全体は部分の集合以上のものではない｡	全体は部分にはない特性を持つ｡
リスト3	生物体は原理的には非有機体に還元可能｡自然は究極的には死んでいる｡	生物体､もしくは<精神>は､構成要素に還元できない｡自然は生きている｡

原子論と全体論の区別がこちらである｡｢全体は部分にはない特性を持つ｣というデュルケムが繰り返していた主張は全体論的な認識枠組みであるという点が今回はポイントになる｡ベイトソンはそうした全体論を理論的に､サイバネティクスを通して整理しているという点がさらにポイントになるのだろう｡デュルケムは理論的というよりアナロジー的に説明していた印象が強い｡

表はモリス・バーマン『デカルトからベイトソンへ』,274pより引用

【４】今後予想される世界の危機について

テクノロジーと誤った認識論の組み合わせが危機を生じさせる

まず大前提として､｢認識枠組み(エピステモロジー)｣の誤りそれ自体は問題ではないという｡

たとえば｢目的意識｣という認識枠組みは誤りであるかもしれないが､過去百万年間も続いてきたのであり､産業革命以前までは大きな帰結をもたらす可能性はそれほど高くなかったといえる｡

誤った認識枠組みがなぜ現代において｢危機｣なのかというと､産業革命以降､｢高いテクノロジー｣との組み合わせが生じてきたからである｡

もしテクノロジーがそれほど発展していなければ､小競り合いなどの戦争で特定の人種が壊滅的に滅んだりすることはあるかもしれないが､核戦争で全生物が死滅するほどの危機や地球規模の戦争や生態系が壊滅する可能性はほとんど低いだろう｡しかしテクロノジーが発展していればそうした危機が現実味を帯びてきているのであり､実際に日本では核爆弾が使用されているし､原発事故も生じている｡

｢自分たち自身の捉え方も､他人の捉え方も､とにかく思考の全体を組み立て直さなくてはならない｡これは面白がっていられることではない｡｣､｢自分たちと自然界との関係をこんなふうに捉えているものが､高度なテクノロジーを手にしたとしたら､それが生き続けていく可能性は地獄の雪玉ほどのものでしょう｡｣とベイトソンは強く主張している｡

われわれ自身の矛盾や混乱､不遜な態度は､より大きなシステムに｢狂い｣をもたらすこともありうる｡とくにテクノロジーの進展によって､それが｢より大きな破滅｣をもたらす狂いをもたらしかねなくなってきている｡

個人の認識枠組みも社会の認識枠組みに影響を与え､社会の認識枠組みも個人の認識枠組みに影響を与えうる｡この悪循環によって生態システムが狂っていくのであり､連鎖を修正するような仕組みが要請されているのである｡

｢たしかに意識にしたがった生き方を､人間は百万年もつづけてきた｡意識と目的とは､少なく見積もっても過去百万年､われわれの種の特徴となってきたものであり､その発生は､さらにずっとさかのぼるかもしれない｡イヌやネコが意識をもっていないとは言い切れません｡イルカならなおさらです｡｣

｢だったら､そんなことをとやかく言っても仕方ないだろうと？いや､わたしが恐れるのは､意識という大昔からのシステムに､現代のテクノロジーが加わった点にあるのです｡今日では日々効率を増していく機械が､交通のシステムが、飛行機と武器と医療品と殺虫剤が､意識の目指すところを強力に推進している｡目的と意識の側に､身体のバランスも社会のバランスも､すべて突き崩す力がついてしまった｡ひとつの病理が進行中なのであります｡｣

｢われわれが何をしにここに集まったのかということと､わたしがいま述べてきたこととは､根本でつながっていると考えます｡個々の人間がシステムの性格をもち､その人間が生きる文化がシステムの性格をもち､それをさらに大きく包む生態系がシステムの性格をもつ｡しかし一方で､個々の人間システムのなかに､人間存在のシステミックなあり方を､ほとんど必然的にかき曇らせてしまうような奇妙なねじれが､意識という形で存在する｡そのことの矛盾を考えなくてはならないと思うのです｡｣

『精神の生態学』,580p

｢自分たちと自然界との関係をこんなふうに捉えているものが､高度なテクノロジーを手にしたとしたら､それが生き続けていく可能性は地獄の雪玉ほどのものでしょう｡憎しみの生み出す死の平気で自滅しないまでも､爆発的に膨れ上がっていく胃袋で､この惑星を食べ尽くしてしまうに違いない｡世界は有限の材料からできているのであります｡｣
『精神の生態学』,612p

｢しかしわれわれの心が――道具や行動のすべてを含めて――より大きな心の一部であるということは､われわれ自身の矛盾や混乱が､この大きな心のコンピューティング機構に『狂い』をもたらすことを意味する｡われわれという狂気を含んだ内在的精神は､それ自体狂気に陥る危険にさらされる｡巨大なテクノロジーをかかえるに至ったわれわれは､今やこの大きな心の中に狂気を生み出す能力を身につけたのだということを自覚しなくてはならない｡｣

『精神の生態学』,619p

目的意識とテクノロジーの組み合わせの例

例えばマルサス(トマス・ロバート・マルサス)は指数関数的な増殖能力をシステムは抱えていると述べている｡いわゆる｢人口爆発｣の問題である｡指数関数とは1,2,3と増えるのでなく､1,2,4,8と増えていくものである｡

生物は自分たちの個体数以上の個体を残す能力をもっている｡例えば夫婦２人で１０人の子供をつくることも可能である｡

人口の増大が過度に進むと､有害な要因によってしか生態システムが安定しなくなる｡たとえば個体数の制御として｢食料供給量の低下｣などが挙げられる｡

化学肥料､灌漑技術､遺伝子改良(GMO)､機械化などの農業技術の進歩によって､食料の増加は必ずしも線形(算術級数)ではなく､指数関数的な成長に近づくこともある｡しかし､そうした科学技術が指数関数的に増加することによって､DDTのような殺虫剤が生まれ､環境と人体へ悪影響を及ぼすこともある｡

たとえば人口の増加に伴い､電力もまた増加させる必要があり､原子力発電という技術が生じる｡しかし原発事故によって環境への甚大な悪影響を及ぼすことがある｡

人口が増大して国が貧窮すれば､資源をもとめて戦争が起きることもある｡国家間の軍備拡大競争もまた指数関数的に増大していくことも考えられる｡最近のAI競争も企業間で指数関数的に増大していき､簡単に地球を破壊できるようなテクノロジーを個人が利用できてしまうこともありえるだろう｡

｢さて､生態のなかに生きるということは､それぞれの種が生存競争と相互依存の組み合わせのなかに生きているということであります｡この『組み合わせ』について考えないといけません｡まず､それぞれの種がマルサスの指摘した､す数関数的な増殖能力を抱えている｡それぞれの世代が､自分たちの個体数を上回る数の子供をつくる能力をもっている｡この能力のないものが生態系の構成員に加わることはできません｡生態系のようなシステムにおいて､それを構成するものが個体数を増加させる能力を抱えもっていることは必須の条件です｡しかしそれぞれがこういう能力をもっているとなると､それらが合体してできるシステムを安定させるには､あるトリックが必要になる｡たがいがうまく絡みあい､うまいぐあいに支え合わないといけない｡さきほどから述べてきた自己修正的回路は､まさにその役割をはたすものであります｡｣

｢マルサスの描いた曲線は､化学的な爆発のプロセスと同じ指数関数曲線でありました｡”人口爆発”という例の呼び名も当をえたものであるわけです｡｣

『精神の生態学』,575p

｢孤立した知識は､つねに憎しみに傾く｡他のものは消してしまった方が便利だという”常識”がそうさせるのではない｡その背後には､回路の孤しか見られない人間は､計算づくの目的的行為が裏目に出て自分を苦しめるという状況に出会うとき､驚きとともに怒りを禁じえないという､より深い理由があるのだ｡DDTで害虫駆除を見事に達成した場合､虫に依存していた鳥が飢えて死ぬ｡そうすると鳥が食べてくれていた虫の虫殺しまでDDTに代行させねばならないことになる｡いや､それよりまず第１ラウンドで､毒入りの虫を食べた鳥が死んでしまうことになるだろうか｡DDTで犬を死滅させてしまえば､泥棒防止のためその分だけ警察力に依存しなくてはならなくなる｡するとその分だけ泥棒に知恵と武器がついてくる｡われわれはこんな循環的世界に生きているのであり､そこで愛が生き続けるためには､《智》の声を届かせなくてはならない｡循環性の事実を認知することも､《智》の営みのひとつである｡｣
『精神の生態学』,222p

危機へ至る３つの要因と､その相互関係

ベイトソンは危機の根を｢３つの原因｣にまとめている｡

テクノロジーの進展
人口増加
西洋文化の思考のあり方と世界に対する姿勢(アティチュード)の誤り

図にするとこのようになる｡

それぞれの原因は相互作用関係にあり､それぞれは独自に自己促進的な増加を生じさせ､さらにそれぞれの原因の増加を強化するような仕組みになっている｡いわゆる負の連鎖である｡

人口の増加はテクノロジーを増加させ､人々の不遜を増加させる｡
テクノロジーの増加は人口を増加させ､人々の不遜を増加させる｡
:人々の不遜(悪い認識枠組み)の増加はテクノロジーを増加させ､人口を増加させる｡

それでは､こうした諸問題､｢病気｣を治療するためにはいかなる手段が可能なのだろうか｡

｢これらの三つの原因はどれも､世界を破滅に導く**必要**条件であると､われわれは信じる｡すなわち､このうちどれかひとつでも是正できれば人類を救うことができるという楽天主義に､我々は立つものである｡｣

｢右の基本要因が､相互に作用しあっていること｡人口の増加はテクノロジーの増長に拍車をかける一方で､環境に対する不信と不安の気持ちを助長する｡またテクノロジーは人口増加を助長し､自然環境に対する傲慢で”不遜”な態度を強化する｡｣

｢今の関係を示す図を添付した｡図で注意すべきなのは､人口､テクノロジー､”不遜”を表す三つの円の矢印がすべて同じ向き(時計回り)になっている点で､これはこの三者がみな自己促進的(専門用語で言えば『自己触媒的』autocatalytic)な現象であることを表している｡つまり､人口が大きくなるほどその増加率も高まり､多量のテクノロジーを抱えるほど新しい発明の起こる頻度も高まり､『敵』としての環境をねじふせる強大な”パワー”がわれわれにあると信じるほど､自らが”パワー”を持つように､環境が敵対していると思えるということである｡｣

｢同様に､三つの原因は二つづつ､時計回りに結ばれたペアをなし､これが三つの自己促進的サブシステムを形成している(図の３つの楕円)｡このシステムにどのようにして反時計回りのプロセスを導入するか――これが､いま世界とハワイが直面している問題だと言ってよい｡｣

『精神の生態学』,649p

【５】今後期待される世界の治療法について

まずは｢人々の不遜｣を変革するほかない

｢現在進行中のプロセスを逆転するために､いま介入が可能な地点は､環境に対するわれわれの姿勢のあり方をおいてほかにない｣とベイトソンはいう｡

どんな解決策を想像しても､西洋文化の思考法と世界に対する構えが変革されないかぎり､それを政策として推し進めるには大きな無理があるのである｡

追記:たしかに､｢今日からは世界のためにテクノロジーを一切発展させることをやめましょう｣とか､｢世界のために人口を減らしていきましょう｣といった提言が現実問題として聞き入られるとは思えない｡

つまり､人口の増大やテクノロジーの増大を直接的に減少させることは難しいということである｡人口を適切な量に維持したり､テクノロジーの方向を改善させるためには､｢不遜な認識論｣､つまり｢悪い認識論｣を｢正しい認識論｣に改善していく必要があるということになる｡

しかし､認識論を変えるというのはわれわれが想像する以上に難しいという｡｢怒りっぽい性格｣を変えるというような一部の､表面的なものの変革だけではなく､もっと｢根底的な変化｣である｡ベイトソンの用語でいえば学習２や学習３に相当するものである｡

｢現在進行中のプロセスを逆転するために､いま介入が可能な地点は､環境に対するわれわれの姿勢のあり方をおいてほかにないと思われる｡｣

｢テクノロジーの進歩発展を食い止めることは､いまの時点で不可能だとしても､それを適切な方向へ導くことは可能であるかもしれないこと｡この点も､調整局ならびにセンターの研究課題となるべきものである｡｣

｢人口爆発は､今日の世界が抱える唯一最大の問題であること｡人口が増え続けるかぎり､生存に対する新しい脅威が――毎年一個とかいう割合で――生まれ続けることを覚悟しなくてはならない｡そして最終的には地球規模の飢餓へなだれ込むことになる｡(この末期症状にいたっては､ハワイとしてできることは何ひとつない｡)人口爆発への対策として､われわれがここで提言できるものはない｡どんな解決策を想像しても､西洋文化の思考法と世界に対する構えが変革されないかぎり､それを政策として推し進めるには大きな無理があると思えるのだ｡｣

『精神の生態学』,650p

【６】なぜ誤った認識論が変化しにくいのか

根底的変数と表層的変数を理解する

認識論を変更するとは､｢根底的変数｣を変えることであるといえる｡

POINT

根底的変数：社会システム全体のあり方を決める倫理的･抽象的な諸前提｡法によって制御が困難であり､(とくに幼少期の)教育によって生じたり変化したりするもの｡たとえば｢私｣と｢目の前のあなた｣､｢目の前の川｣は独立したシステム同士であるという意識を法によって強制的に変えることは難しい｡

POINT

表層的変数：表面的なレベルの人間行動｡たとえば法によって暴力や窃盗という行動を抑えつけることは比較的容易である｡

幾たびもの使用に耐える観念(習慣化された観念)はハードにプログラムされ､柔軟性が低く､変化しにくくなっていき､意識的な思考の検閲をパスして無意識的に発動するようになる｡｢三つ子の魂百まで｣といえばわかりやすい｡あるいは我々が呼吸を意識的にすることが日常でないように､あって当たり前であるというイメージである｡

｢論のはじめに理想として掲げた健康な文明システムというのは､高く張られたロープの上で､巧みにバランスを取る軽業師にたとえられるかもしれない｡軽業師は一つの不安定な状態から次の不安定な状態へ動き続けながら、もっとも基本的な命題――『わたしは綱の上に立っている』――が真である状態を保っている｡このとき､腕の位置や腕の動きの速度等の諸変数に非常に大きな柔軟性が与えられている｡それらの諸変数を自在に変化させながら､軽業師はより根本的で一般的なレベルでの安定を得ているわけだ｡腕が固定されていたり､マヒしていたりして､腕と身体全体とのコミュニケーション経路が断たれた状態では､落下は避けられない｡｣

｢いまの例を頭において､われわれの法システムのエコロジーを考えると面白い｡まず明らかなように､社会システム全体のあり方を決める倫理的･抽象的な諸前提は､法によっては制御しにくいものだ｡｣
｢一方､より断片的で表面的なレベルの人間行動を法によって固定するのは容易である｡ということはつまり､法律が蔓延してくるにつれて､綱渡りをするわれわれの社会の『腕』の動きの自由がしだいに奪われていくということを意味するようである｡綱から落ちる自由の方は野放しになったままで｡｣

｢しかし､この現状を受け止めたうえで､法令によって根底的変数の安定化を図ろうとするのは適切ではない｡これは､法令ではなく､教育と性格形成のプロセスを通して実現していかなくてはならないということなのだ｡今日われわれの社会が､教育の領域で最も大きく揺れ動いているのは､この意味で､まことに理にかなった現象だと言えそうである｡｣

『精神の生態学』,659p

ハードとソフト

ハードにプログラムされることで､｢柔軟性｣に余裕が出てくるという点もポイントになるが､しかしハードにプログラムされたものが｢誤った観念｣であった場合は､さまざまな問題が派生して生じていくことになる｡ゲームで言えばソフトは取っ替え引っ替えされるが､ハードは同じであるイメージになる｡わざわざメーカーがハードをソフトごとに開発する必要はない｡

根底的変数は､デュルケムでいえば｢宗教的真理｣に相当するものだろう｡たとえば現代でも｢自由や平等､人格といったものに価値がある｣と我々はハードにプログラムされているといえ､それらを疑うことは基本的にない｡

また､認識論が｢学習｣されるということは､カテゴリーの社会的起源論とも重なる論点である(ベイトソンは遺伝子との協同をも考えているだろうが)｡

｢要するに､ある変数が長期間にわたって許容値の中間点付近にとどまっていると､しだいにその動きの自由が他の諸変数によって”食われ”､ついにはその可動幅がゼロになってしまう――より正確には､そこに食い込んできた諸変数の値を乱すという代価を払わなくては動けなくなってしまう――ということである｡言い換えれば､値を変えずにいる変数は､その事実によって､ハードにプログラムされていくということ｡もっともこれは､習慣形成の現象を別の角度から言ったものにすぎない｡｣

『精神の生態学』,665p

【７】認識論の変化は理論上可能か

認識論の変化は理論上可能である｡なぜなら､異なる時代や他の特定の文明においては､実際に異なる認識的前提に基づいて人々が生活しているからである｡遺伝的にあらゆる要素が規定されていて､学習による変化ができないというわけではない｡

特定の認識論だけが唯一の生き方ではない｡簡単に認識論を変えることができないというのは事実だが､不可能と決まったわけではない｡ただし､急激に変えられるものでもない｡

｢他の文明と他の時代にあっては異なった姿勢と前提郡――生態系のなかで人間がもつ『値』が､人間と環境との関係を律してきたこと｡昔のハワイの文明も､また現在のハワイ人にしても､西洋的な”不遜”とは無縁である｡われわれのやり方だけが人間として唯一可能な生き方ではない｡変化は理論上可能である｡｣

『精神の生態学』,665p

【８】正しい認識論の例(バリ的性格について)

分裂生成理論(対称的分裂生成､相補的分裂生成)とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ベイトソンは悪い認識論を｢分裂生成｣と関連付け､バリ島の社会では分裂生成がない点に注目している｡つまり､バリ島の社会は正しい認識論の例､すくなくとも｢よりマシな例｣であるということになる｡

POINT

分裂生成理論：個人や集団の相互作用が徐々にエスカレートし､対立的または補完的な関係が強化され､やがて破局的な分裂に至るプロセスを扱う理論のこと｡対称的分裂も相補的分裂も｢増殖的循環(悪循環)｣であるとされている｡

分裂生成パターンは｢クライマックス型のパターン｣とも呼ばれている｡人間には行き着くところに行き着いたときの緊張解除の願望があるのではないかともベイトソンはいう｡

POINT

対称的分裂生成：相互に競争や対抗行動がエスカレートするパターンのこと｡相互促進的な行動が本質的にAとBで同じであることでエスカレートするパターン｡

具体例:冷戦時代の軍拡競争｡夫婦間の激しい言い争いがエスカレートして関係が崩壊する｡スポーツの試合でお互いに挑発し合い､過剰な攻撃性が増幅する｡

POINT

相補的分裂生成：支配・服従、攻撃・回避といった補完的な関係がエスカレートするパターン｡相互促進的な行動が本質的にAとBで違っていても､互いが適切にかみ合うことでエスカレートするパターン｡

具体例:権威的な親と従順すぎる子どもとの関係｡上司の支配的な態度に対して部下がますます萎縮する｡攻撃的なパートナーと受け身のパートナーの関係が悪循環する｡

｢イアムトルのデータを分析する中から､わたしがたどり着いたエートスの定義は､『個人における本能的･感情的な動きを組織する､文化的に平準化されたシステムの表出』というものである｡｣
｢イアムトル族のエートスの分析分析――そこに繰り返し現れる『強調点』ないし『テーマ』を浮き立たせる秩序づけの作業――から､分裂生成の理論が生まれた｡｣
｢イアムトル社会の作動のしくみに､二つのクラスの『増殖的循環(いわゆる｢悪循環｣)』が､特に浮き立って看取されたのである｡二つとも､Aの行動がBの行動を刺激し､そのBの行動がまたAを刺激して､はじめの行動を強めるという､社会的相互作用の連鎖である｡ここでAとBには､個人として行動する人間も､集団の一員として行動する人間も含まれる｡｣

｢これらの分裂生成的シークエンスには､二つのクラスが認められる｡｣
｢対称的分裂生成｡AとBとの相互促進的行動が本質的に認められる､競争や張り合いのケース｡｣
｢相補的分裂生成｡相互促進的行動が本質的に違っえ値ても､互いに適切にかみ合っている､《支配ー服従》､《養護ー依存》､《見せるー見える》等のケース｡｣

『精神の生態学』,175p

｢今示唆したように､われわれの見ている相互作用が､性行為と形式的な類似にあるのだとすると､当事者のエネルギー切れというようなことではなく､何かオルガズムのようなものがはたらいて､それが一つの上限を設定しているのではないかという推測が湧いてくる｡｣
｢つまり､何らかの身体的またはニューロン的な関わりの激しさが､ある点に”達した”ところで､分裂生成の緊張が一気に解放されるということだ｡実際､単純な張り合いのケースをいろいろ並べて考えてみても､どうもこれがことの深層ではないかという思いが残る｡人がなぜ､『常識』からみれば損なのはわかりきった争いに引き入れられ､しかも一度入り込むと抜け出せなくなるのか､その謎を説明するひとつの重要な因子が､この種の(意識的･無意識的な)解放願望を想定することで得られるのではないか｡人間の抗争好きな傾向を生み出している本性のようなものがもしあるとすれば､それは何よりも､この行き着くところに行き着いたときの緊張解除の願望なのではないだろうか｡｣

『精神の生態学』,176p

プラトー型のパターンについて

POINT

プラトー型のパターン(plateau､高原状態)：｢強度の一定した持続(プラトー)｣のパターンであり､特定の要素が過剰に増大することなく､一定の範囲にバランスよく留まるパターンのこと｡

この一定の強度が｢中庸｣である点が健全な認識論には重要となる｡バランスや安定､平衡を維持することが重要であり､そのために常に変化し､対立を越えていく､あるいは緩和していくところにポイントがある｡

プラトー型のパターンは生得的なものというよりも社会的･後天的なもので､｢学習｣によって習得しうるという点がポイントである｡

一方､クライマックス型のパターンは赤ん坊ですらもっているので､生得性が強いのかもしれない｡仮に人間が､累積的相互作用に走る傾向をもともと具えているとするなら､それを抑え込む学習が(後天的に)バリ島ではなされているということになる｡

具体例:AとBが争った場合､その関係を一定の敵対状態に凍結するという試みがバリ島では行われている｡

Aが一方的にBにたいして話を聞かせるような語り方をしない｡子供が母親に甘える仕草を見せた場合､母親はそれにのらない｡音楽でも徐々に強度を上げていくようなリズムではなく､規則性にしたがって楽音が流れていく｡目的的行動よりも現在それ自体に価値をおく行動を基本とする｡

	非バリ系	バリ系
認識枠組みの違い	特定の単純な変数の最大化を目指す｡たとえば個人､あるいは集団が経済的価値の最大化を目指して動く｡特に金､信望､権力などの｢パワー｣の変数が重要になる｡	特定の単純な変数の最大化を目指すことはない｡｢安定性｣とでもいうような高次元の､複雑な変数の最大化を目指す｡

図で整理するとこのような違いとなる｡

社会のパターンの違いが､個人の認識枠組みのパターンの違いへとつながっていくということになる｡デュルケム的な視点とも重なるものがある｡表面的な要素よりも構造や関係､つまり繰り返される一般的なパターンを見ていくからである｡

｢バリの社会で例外的に見られる累積的相互作用のうち､もっとも重要だと思われるものが､大人(とくに親)と子どもとの間で起こる｡その典型的なシークエンスを述べてみよう｡まず母親が､子供のちんちんを引っぱるなどして､戯れの行為を仕掛ける｡刺激された子供は､その反応を母親に向け､二人の間に短時間の累積的な相互作用が生起する｡だが､そこで子供がクライマックスに向かって動きだし､母親の首に手を回したりなどすると､母親は自分の注意をサッと子供からそらしてしまう｡この時点で子供は､別の累積的相互作用(感情の激発に向けて相互に苛立ちをつのらせていくタイプのもの)を仕掛けることが多いが､これに母親はのらず､見る側に回って子どもの苛立ちを楽しみ､子供が攻撃してきたときも表情一つ変えずにサラリとこれをかわしてしまう｡｣
｢これは､子供がもっていこうとする種類の相互作用を母親が嫌悪していることのあらわれではあるが､同時のそれが､他人とそのような関わりをもっても報われないことを子供に教え込む､学習のコンテクストになっている点に注意したい｡｣
｢仮に人間が､累積的相互作用に走る傾向をもともと具えているとするなら､それを抑え込む学習がここでなさているわけである｡｣
｢ともかく､バリの生活に子供たちが組み入れられていくにつれて､彼の行動からクライマックスのパターンが消えていき､それに代わって高原状態(プラトー)――強度の一定した持続――が現れていくと論じることは可能だ｡バリ社会ではトランスもいさかいも､こうしたプラトー型の行為連鎖によって進行する傾向を持つ｡｣

｢バリ島の音楽､演劇､その他の芸術形態の一般的特徴として､クライマックスの欠如ということが挙げられる｡音楽に関して言えば､その進行は形式的な構造に基づき､また強度の変化は､これらの形式的関係の展開のしかたと時間的長さによって規定される｡近代の西洋音楽に特徴的な､強度を次第に増しながらクライマックスへと盛り上がっていく構造はなく､よりフォーマルな規則性にしたがって楽音が流れていくのである｡｣

『精神の生態学』,178p

｢人間も哺乳動物として､基本的には多元的で最大化を目指さない価値体系の中に生きている｡しかし､奇妙なことにこの動物は､一つないしそれ以上の変数(金､信望､権力など)の値が大きければ多いほどいいというコンテクストに自ら収まることがある｡｣

｢哺乳動物の多元的価値体系を､人間も基本的に抱えているものだとすると､たとえばイアムトル族の社会組織を前にする人類学者は､その社会の価値体系を抽出し､それによって彼らに特徴的な行動を説明するということ以外に､引き受けなくてはならない仕事があることになる｡すなわち､人々がその社会に組織されていく過程で､彼らの哺乳動物としての存在の上に現在の価値体系がどのように『かぶさって』いったかを訪ねていくこと｡｣

『精神の生態学』,190p

｢ところが､バリ島文化では､この単純化のプロセスがはたらいていないようだ｡個人も村も､単純な変数の値を一方的に高めようとはしない｡そうではなく､なにか『安定性』とでもいうような高次元の変数の最大化を図るのである｡｣

『精神の生態学』,191p

【９】道徳の再建について

デュルケムにおける道徳の再建

アノミーもエゴイズムも､根は単純な変数(お金､権力､信望など)の最大化を目指すという社会的に形成され､強化された｢認識論的前提｣にあるという点がポイントになる｡

そうした誤った前提を正すメカニズムとしてデュルケムは｢社会的道徳の再建｣を目指すのであり､これは｢正しい認識論的前提｣とも関連するものであると考えられる｡具体的には｢教育｣や｢制度の変革(たとえば中間集団の再建)｣を通して目指されるということになる｡

あるいは集合的沸騰における｢新たな社会的理想(神聖さ)の創造｣によって実現されていくということにもなるかもしれない｡

単純変数の最大化ではなく､安定性という高次元の変数の最大化を目指すという｢重し｣として集合意識が新しく位置づけられ､その範囲の中で､重しのなかで｢個人化､個性｣が位置づけられるということになる｡

これはデュルケムが｢道徳的個人主義｣を主張したこととも重なってくる｡社会によって価値があると､神聖であると､また安定的であると思えるような方向において個性の発達やテクノロジーの発達がされていくならば､かならずしもそうした増大はアノミーやエゴイズムを生じさせるものではなく､また生態を崩壊させるものではないといえる｡ただし､なにをもって｢安定的｣なのか､そもそも社会とはなにかというシステム論的な発想はデュルケムの時代においてまだ整備されていなかった｡

ベイトソンにおける｢智｣の育成

いずれにせよ個性という｢表層｣が問題なのではなく､個性がいかなる｢コンテクスト｣に置かれるのか､｢認識論的前提｣に置かれるのかという｢全体論的な視点｣がポイントになる｡こうした全体論的な視点に基づく知識のまとまりをデュルケムは｢智(ウィズダム)｣と名付けている｡要素単体ではなく､常にその要素が収まる全体､コンテクストとセットで考えていくのであり､一番大きなコンテクスト(生態システム)とできるだけ関連付けて考えていく思考のあり方である｡

POINT

智(wisdom)：より大きな相互作用システムについての知識｡生き物としてのシステム全体から差し出されてくる知識を受け止め､それに導かれる心｡

ベイトソンは｢法｣による表面的な強制では長期的にはあまり好ましくなく､｢教育｣による根底的な変化を望ましいとみなしている｡

また､社会単位の治療だけではなく､個人単位の治療も不可能ではないという｡

例えば個人単位では､愛や芸術､動物との交流､宗教との接触などによっても誤った認識論に修正がほどこされるケースもあるという｡心理療法(サイコセラピー)もその代表的な例である｡

いずれにせよ社会的な単位の治療においては法令などの｢その場しのぎの解決策｣では事態をより悪化させる可能性があり(DDTの散布など)､長期的なスパンを視野に入れた政策や教育が必要になるといえる｡

また､そうしたものを実施するためにも､智に習熟した人間を増やすということが大前提として必要になる｡

｢意識がチェックすべき対象の決定権を目的が握ってしまうと､巧みな技術のつまった袋ができる｡それあの技術そのものは､ほとんどが非常に有益なもので､その発見は大いに讃えるべきものではあるのですがしかしそれらの素晴らしい知識を手にしたことで､身体のネットワーク･システムについてわれわれは何を知ったというのでしょうか｡ウォルター･キャノンは､『身体の智』という本を書きましたが､『医学の智』については誰も本を書いておりません｡《智》というのは､要するにより大きな相互作用システムについての知識と定義していいものです｡攪乱を受けたときに指数関数的な変化の曲線があらわれる､そういうシステムの全体について知ることは《智》の営為であります｡｣

『精神の生態学』,579p

｢病気をそれぞれ個別化し､それぞれの防ぎ方や直し方のトリックを身につけても､全体性を看取する《智》(vision)は生まれてこない｡われわれのトリックは一方で､生態系や種の個体群の動的均衡を崩し､抗体に対する病原体の免疫性を強め､新生児と母親との接触を絶つというような､さまざまな問題を生み出してもいるのだ｡意識が切り取ってくる因果連鎖が､始めと終わりとが切れたものではなく､システムの大小さまざまな回路の一部をなすものであるとき､切り取った連鎖をいじればシステムの正常な働きは阻害される｡しかも医学はテクノロジーのほんの一部にすぎないものだ｡今後現われてくるテクノロジーは､生態システムの､いまだ正常に機能している部分をどこまで撹乱していくのだろうか｡｣
『精神の生態学』,221p

｢最後に､今述べた状況に対して修正的にはたらく要因に目を向けておこう｡人間の活動の中で､意識を通した連結によって偏向されずにいるものは何か｡《智》が広がっている領域はどこか｡｣
｢もっとも重要なものに『愛』があることは疑いない｡マルティン･ブーバーが行った人間関係の分類の分類が､われわれの議論とかみ合うものだ｡彼は、《我と汝》の関係を《我とそれ》の関係と区分し､後者を人間と無生物との間で特徴的に見られるものと規定したうえで､人間同士でも愛より目的のほうが重要な場合には《我とそれ》の関係が現れることを指摘した｡｣
｢筆者としては､彼の考えに補足して､人間と社会､人間と生態系の間にも《我と汝》の関係が成り立ちうることを提言したい｡複雑なサイバネティクス構造をもつ社会やエコシステムが､生あるものと感じられるかぎりにおいて､愛による結びつきは理論的にも可能だろう｡｣
……
｢人間と他の動物､あるいは人間と自然界との交流は､ときに､《智》を育む｡宗教｡｣

『精神の生態学』,594p

【１０】今後期待される道具(理論)について

文明を単に退化させればいいというわけではない

原始時代のトーテミズムやアニミズムがいかに認識論的に健全だとしても､我々は古代の不便さにもはや耐えることは難しい｡テクノロジーや知識をすべて放棄することが可能だとしても､それは賢明ではないとベイトソンはいう｡バリ島のケースでも同じことが言えるだろう｡

こうした発想はデュルケムや真木悠介さんにもみられる｡いかにして健全な認識論の｢エッセンス｣を我々の文明とフィットさせるかが課題となる｡全てを忘れてまるごと退化することが可能であったとしても､また同じ過ちを繰り返しては意味がない｡

｢オーストラリア原住民とエスキモーとブッシュマンの無垢に返ることは､たとえそれが可能だとしても､賢明ではない｡それでは無垢に返ることを促した賢明さそのものが失われてしまい､すべてもう一度始めからやり直さなくてはならなくなってしまうからだ｡｣

『精神の生態学』,655p

文明が高度であるとはどういうことか

我々が歴史を通して獲得してきた｢智(賢明さ)｣を保持したまま､健全な認識論とうまく組み合わせることはいかにして可能なのか｡賢明さを助長するような､維持するような｢装置｣を､テクノロジーをもっていれば､そうした文明は高度だといえるという｡

そうした装置=道具として､ベイトソンはサイバネティクスの知識を挙げている｡サイバネティクスはコミュニケーション理論､情報理論､システム理論など呼び名がたくさんある｡サイバネティクスを通して生まれたインターネットもそのひとつである｡

こうしたサイバネティクスを生態学として考えるベイトソンの試みが｢精神の生態学｣であり､そこでは精神が｢システム｣として考えられている｡今回はその試みを詳細に紹介する余裕はない(最後にすこしだけ扱う)｡

デュルケムの考えはルーマンによってサイバネティクスの知見を経由し､｢社会システム理論｣として繋がっていったということも重要だろう｡もちろんその間の試みであるパーソンズの社会システム理論も忘れてはならないものである｡

社会学も哲学も｢智｣の道具となりうるという点がポイントになる｡また､そうした認識論的な智を土台として､物理学や化学などの諸科学が適切な方向に向かって発展していく限り､それらもまた生態にとって有益な道具となりうるのだろう｡

我々はなにも考えずに､単純な変数(経済発展､個の利益､種の発展など)の強化のために創造･発展をしつづければいいというのではなく､｢適切な方向に基づいて創造をする｣という視点が今必要とされている｡フッサールが直接的に経験､直感される世界を土台として諸科学を基礎づけようとしたように､ベイトソンもまたシステム(精神)を土台として諸科学を基礎づけようとしたのかもしれない｡

｢”高度”の文明と呼ぶためには､また､人々が必要な《智》を保ち､身体的･美的･創造的なよろこびをもって生きていくための要件が(教育･宗教面において)整っていなくてはならない｡｣

｢人間の心の柔軟性と文明全体の柔軟性がマッチすることが重要だ｡人間の遺伝的､経験的多様性に見合うだけの多様性を文明が持つというだけでなく､予測されない変化に臨んでもそれに十分対処できるだけの柔軟性――”事前適応性”pre-adaption”――を､文明がもっている必要がある｡｣

｢”高度”の文明では､人間の環境への働きかけは一定のリミット内に抑えられる｡一度失われたらもとに戻らない天然資源は､必要な変化を達成するためだけに使われる｡(サナギが蝶に変身する過程で､過去にたくわえた脂肪を使うように｡)それ以外は､宇宙船地球号の受ける太陽エネルギーのみによって､文明がエネルギー代謝を行うよう図らなくてはならない｡これを実現するためには､テクノロジーの飛躍的進歩が必要になるだろう｡いまの段階で､われわれが光合成と風､潮､水から引き出すことのできるエネルギーでは､世界の人口のごく一部しか支えることができないのだ｡｣

『精神の生態学』,655p

来たるべき社会とその聖

【１】｢神=精神｣について

超越的な神の登場によって生じた誤った認識論

たとえば個人や社会とも全く関わりがない､独立した創造者である｢超越する神｣や､個人や社会と関わりはあるが､空の神や木々の神といった｢内在する神｣が歴史上存在した｡

｢神を自分とは完全に独立した､超越的ななにかだという意識｣は､自分もまた他者や自然とは独立したなにかだという意識が論理的に自然と出てくるとベイトソンはいう｡

その結果､｢道徳的･倫理的な配慮をする必要のない世界｣だと思いこむようになってしまう｡生存において重要な単位は自分や家族､種であり､周りの世界は他の種族や野獣などと対抗しながら存在していると思いこむようになる｡

つまり､誤った認識論の根は産業革命自体にあるというより､それ以前の宗教的な態度にあるといえるのだろう｡真木悠介さんやウェーバーがヘレニズムやヘブライズムに歴史的な関心をもっていたこととも繋がっていく問題である｡

｢神を外に置いてその創造物と向かい合わせ､そのうえ自分が神と似た姿をしていると考えるなら､自分はまわりの事物の外側にいて､それに相対するように存在するという思いが､論理的に､自然的に出てきます｡精神は完全に自分に所属するものに思え､まわりは『心ない』､したがって道徳的･倫理的な配慮をする必要のない世界だと思えてくる｡そこから何をどう絞り上げようと自由だ､と｡自分の生存を支える単位は自分であり､あるいは家族や同族のグループであり､それがそのまわりの世界､他の社会的ユニット､他の種族や野獣や草や木と対抗しながら存在しているのだという思いが出てきます｡｣

『精神の生態学』,612p

拡大されたエゴイズム

自分だけのためではなく､愛する他者のために生きるという態度も｢拡大されたエゴイズム｣であると真木さんはいう｡愛する人のため(異性をめぐる戦い)､国民のため(国家間の戦争)､同じ宗教を信じるものたちのため(宗教戦争)､人々はお互いを敵視して争うのである｡

「自我の起原」要約

新しいかたちの神

ベイトソンにおける健全な認識論では､宗教が新しい姿で見えてくるという｡ベイトソンにおける健全な神の姿は｢広大な精神｣であり､最も大きな単位の｢精神システム｣であるという｡こうした新しい宗教の姿は､拡大されたエゴイズムの一つの克服のあり方なのではないだろうか｡

精神の基本特性(これらの要件を満たせば精神システムであると言える)

深掘りはできないが､簡単に｢精神システム｣の要件を述べておこう｡

このシステムは差異をもとにして動く
このシステムは､数々の差異とその数々の変換形を伝える閉じたループとそのネットワークから成っている｡(ニューロンを伝わっていくのは『衝撃』ではなく､『差異の知らせ』である｡)
このシステム内の出来事は､多くの場合､反応する側からエネルギーが引き出されるのであって､反応を引き起こす側からの衝撃をエネルギーの糧としない｡
このシステムは､自己修正性を持ち､それはホメオスタシスの方向にも､ランナウェイの方向にも発現する｡自己修正的ということは､試行錯誤を含意する｡

たとえば人間を｢生命システム｣として具体的に考えていこう｡体温は一定に保たれるようにシステムは構成されており､もし低すぎれば震えて上がるように､高すぎれば汗をかいて下がるようになっている｡

こうした自己修正的なメカニズムがなければ､体温が上がりっぱなしや下がりっぱなしになり､ランナウェイ(死)が生じてしまう｡

われわれは｢精神｣と聞くと､二元論的に体と分離したなにかだと思ってしまう｡しかしベイトソンのいう精神とはシステムのことであり､人間だけではなく機械にも､自然にもありうるという｡その複雑さがそれぞれ違うだけである｡たとえばエアコンも単純な精神システムを具えている(室温が下がれば､一定の温度まで上がるような仕組みがある)｡

ベイトソンの例では盲人が杖をもって歩いている時､盲人という生命システムにおいて杖もまたシステムに含まれうるということになる｡体の｢外部｣もまたシステムに含めていく(内部)という発想が重要になる｡

｢この『精神』でありますが､ある最低限の基本特性を具えたシステムなら､それを『精神』と呼んでもかまわないとわたしは考えています｡『精神』の呼び名に値するシステムの基本特性を列挙してみましょう｡｣

『精神の生態学』,638p

広大な精神=神

さまざまな精神(システム)は､最も大きなシステムである生態システムに｢内在｣する｡システムの輪郭線を別のレベルで引いてみるとき､進化構造の全体が精神特性をもってくる｡もちろん､私とあなたの生命システムが区別可能という意味で､それらは独立的なシステムではあるが､しかし他のシステムがなければあるシステムは存在できないという意味でお互い依存し､つながっている｡

POINT

精神：複雑な関係が帯びる機能､創発的特性のこと｡心性(mental)とも呼ばれる｡

POINT

広大な精神：個々の精神をすべてサブシステムとして組み込んだ最も大きいシステムのこと｡

｢細胞の中のDNA｣､｢有機体の中の細胞｣､｢社会の中の有機体｣､｢環境の中の社会｣というようなヒエラルキー構造(論理階型)があり､各単位は｢システム｣として捉えられていく｡つまり大きなシステムの中に小さなシステムがあると言ったような複雑な関係が織りなされている｡しかもそれは静的ではなく動的に､くっついたり離れたりして常に変化しているのである｡

ジンメルが｢他者と目線があったときにそこに社会(社会過程)が生じうる｣と述べていたこととも繋がるものがある｡盲人がちょっと杖を離せば､一時的に杖との関係がなくなると考えることもできる｡

細胞を広い視野で見ていくと､社会とも自然環境とも関わりをもつものとして見えてくるのである｡

このようにして全てを包括しうるような最も大きなシステムが｢広大な精神(Mind)｣と呼ばれている｡

そしてこの｢広大な精神｣を神に例えるならそれもよいとベイトソンはいう(比喩であることがポイントだろう)｡ただし従来の意味の(人格的な)神ではないことに注意する必要がある｡

｢そしてこれら個々の精神をすべてサブシステムとして組み込んだ､広大な《精神》は神にもたとえられるものであります｡この大いなるシステムを指して『神』と呼んでいるヒトも実際見受けられるようです｡これはしかしあくまでも､相互につながり合った社会システム全体とこの惑星のエコロジー全体に内在する神であります｡｣(『精神の生態学』,612p)

追記(2025/04/23):引用文が正確ではなかった｡正確な引用文は下記の通り｡

｢そしてこれら個々の精神をすべてサブシステムとして組み込んだ､広大な《精神》Mindを考えて下さい｡この《精神》は神にもたとえられるものであります｡この大いなるシステムを指して『神』と呼んでいるヒトも実際見受けられるようです｡これはしかしあくまでも､相互につながり合った社会システム全体とこの惑星のエコロジー全体に**内在する**神であります｡｣

『精神の生態学』,612p

｢言い換えれば､a-観念の生態系(これを大文字のMを使って《Mind》と表記しよう)においては､観念の**使用頻度**が､その観念の生存を決定する要因になること､そして､b-一定頻度の使用に耐えた観念は､習慣形成によって､もはや批判の目の届かない所にしまいこまれ､その生存をさらに安定させるということだ｡｣

『精神の生態学』,663p

超越的な心的決定と内在的な心的決定の違い

従来の宗教における神では､｢超越的な心的決定｣が重要であり､｢内在的な心的決定｣は重視されていない｡

POINT

超越的な心的決定：超自然的､超越的な存在者があらゆるものを決定するということ｡超越する神性=心性は､全知全能であり､すべての情報を持っていて､あらゆるシステムに良い結果も悪い結果も独自の判断で生じさせる｡

POINT

内在的な心的決定：超自然的､超越的な存在者ではなく､感情ももたず､独自の評価も行わない｡

われわれ個人､社会､動植物､無機物､それらからなる複合的なシステムなど､さまざまなシステムが織りなす最も大きなシステムが内在的な神であり､精神であり､心性である｡それぞれのシステムの組み合わせによって､それぞれのシステムにとって良い結果も悪い結果も生じさせる｡

ただし､ベイトソンは｢世界が巨視的に見て心的特性を持つからといって､それを構成する最小粒子が精神特性ないしはその可能性を持つということにはならない｣と注意している｡サミュエル・バトラーなどは神秘的な考えによって､最小単位にも精神的なものがやどっていると考える点でベイトソンと立場が異なるという｡

そもそも｢最小粒子｣なるものを人間が知覚できるのかどうか､認識できるかどうか不明である｡カントなら｢できない｣と判断するのではないだろうか｡フッサールなら｢それ以上遡れず､あるとしかいいようがないもの｣とでもいうのかもしれない｡現代科学では｢クオリア｣などとも呼ばれるのかもしれない｡

｢すなわち､われわれの宇宙は､物理的に決定されるだけでなく､それに加えて(そしてつねにそれと相伴うかたちで)心的にも決定される――これまでの論は､結局この点に帰結するものだつた｡｣
｢『心的決定』mental determination といっても､超自然的な要素を科学にもちこもうというのではない｡世界を巨視的な視点からみたとき､そこには必ず心的な特性が現れる､ということだ｡これは超越者から与えられる決定ではなく､内在する immanent 心的決定性である｡宇宙の中の生ある部分､あるいは生き物を含んだ部分では､この決定性はことに複雑で顕著に現れている｡｣

『精神の生態学』,618p

｢超越する心性(または神性)は､一人の全治の存在として思い描かれる｡《彼》の得る情報は､地上をめぐる経路とは分離したチャンネルを通して得られる｡地上の一つの種が､エコロジーを破壊するふるまいに耽るのを見ると､この《心》は､怒りと悲しみをもって､戦争や汚染や死の灰を送り届ける｡｣
｢内在する精神も､最終的には同じ結果をもたらすものだ｡ただしこちらは起こることも悲しむこともしない｡内在する精神は分離した､超=地上的な伝達チャンネルによって事態を把握し自らの行動を決定することができない｡したがって分離した感情をもつことも､評価のコメントを下すこともない｡より大きな決定のしくみが､内在者と超越者とでは違っているのである｡｣

｢世界が巨視的に見て心的特性を持つからといって､それを構成する最小粒子が精神特性ないしはその可能性を持つということにはならない｡この点でわたしは､サミュエル・バトラー､ホワイトヘッド､ティヤール・ド・シャルダンと意見を異にする｡わたしの見る心性とは､複雑な**関係**のみが持つ機能である｡｣

『精神の生態学』,619p

【２】｢神と社会と神聖と美､そして精神｣はひとつか

バリ島における｢お村さん｣

ベイトソンによると､バリ島の人々は｢お村さん｣という寄合組織をもっているという｡

POINT

お村さん(I desa)：正式村民全員によって構成される寄り合い組織､その抽象的人格のこと｡村は村本尊 (神,Betara Desa)とも呼ばれ､この神に供物が捧げられる｡

デュルケムでいえば､まさに｢お村さん｣は神の象徴であり､同時に社会の象徴であるのだから､｢神と社会は一つではないか｣ということにになる｡

｢特にその行動が､『寄合』(正式村民全員によって構成される､身分階層を織り込んだ組織)に関係するものである時､この特質は極めて顕著だ｡この組織は､世俗的には『お村さん』(I Desa――”I”は英語の”Mr”にあたる敬称)と呼ばれ､その事細かな規則や手続きは､この抽象的人格との関連で説明される｡同時に村は､『村本尊』(Betara Desa――”Bettara”は神を呼ぶときの敬称)とも呼ばれ､この神に対して社が建立され､供物が捧げられる｡(この点､バリ島文化の理解には､デュルケーム的な宗教社会学の方法で望むのがふさわしい｡彼ら自身､そのアプローチを当然と考えるはずだ｡)｣

『精神の生態学』,184p

バリ島における正しい行い､許容される行い､許容されない行い

ベイトソンはバリ島の人々の行いを､正しい行い､許容される行い､許容されない行いの３種類に区別している｡

POINT

正しい行い(patoet)：人々から積極的に是認され､美的にも評価される行為｡

POINT

許容される行い(dadi)：とくにプラスの価値付けもマイナスの価値づけも行われない行為｡

POINT

許容されない行い(sing dadi)：蔑まれ､避けられる行為。例:自分の資産を増やせるだけ増やそうといつも考えているような行為｡

ここで重要なのは｢正しい行い｣が美的にも評価されるという点である｡もっとも､宗教的･社会的な権威によって｢こういうものが美しい､正しい｣とカッチリと決まっているわけではないという｡

｢そういうときには､そうやるべきだ､美しいと感じざるをえない｣というような形式的な絶対原則に訴えるものだという｡

おそらくは社会がAというからAだ､宗教がAというからAだというような権威によって正誤や美醜が自動的に､学習的に必ずしも決まるわけではないということになる｡もちろんそれらは感性に影響はしているかも知れないが､より本質的で客観的で､普遍的ななにかがあるはずである｡

｢文化的に『正しい』patoet行いは､人々から積極的に是認され､美的にも評価される｡『許容される』dadi行いは､とくにプラスの価値づけもマイナスの価値づけもされない｡『許容されない』sing dadi行いは蔑まれ､避けられる｡｣
｢――この一般則は多くの文化に翻訳可能なものだろうが､一歩突っ込んで､まずdadiの意味するところを探ってみると､それはわれわれが『エチケット』または『法』という言葉で言いあらわしているのとは等価ではない｡『エチケット』も『法』も､他人またはなんらかの社会的存在が下す価値判断に関わるものだが､バリの人々はそういう､なんらかの人間的･超自然的権威によって行いがpatoetとdadiとsing dadiとに分類されるのだという感覚は抱いていない｡『なになにがdadiである』というのは､むしろ､『そういうときには､みんなそうやるものだ』という､絶対原則に訴える言い方なのである｡｣

｢さらに強調しておくべきことは､正しい､あるいは許容される行いを規定するパターン(ことに言葉遣いのそれ)がとてつもなく複雑であるために､バリの人々はつねに(家族の間でさえ､ある程度は)誤りを犯しはしないかという不安と共に暮らしている｡しかも､その細則は､箇条書きに整理できたり､感情的な態度に還元できたりする性格のものではない｡相手がどう感じるかとか､それがどのような尊敬の気持ちを示すかというレベルの心遣いで太刀打ちするには､あまりにも微に入り細にわたった規則なのである｡きつく張られたロープの上を､いつ足を踏み外すかと恐れながらバランスを取って進む､そんな綱渡りの人生をバリの人々は日々生きているといえるかもしれない｡｣

『精神の生態学』,185p

美しさと正しさが一致するメカニズム

たとえばベイトソンでいえば､あるシステムが安定的なとき､要素と要素が調和している時には｢美しい｣と感じられ､また｢正しい｣と感じられるのではないだろうか｡その｢調和のあり方｣はその時々の状況や要素､制度等によるという意味で流動的､相対的､特殊的であり､コンテクストに強く依存するが､｢要素(部分)がコンテクスト(全体)と調和しているときに正しく､美しく感じられる｣という次元では普遍的であると言える｡

ベイトソンの言葉で言えば､｢自然界のあらゆる分野の現象に､同じ種類のプロセスを探っていくことができるのではないか｣とも近いものがある｡たとえばチューリップが美しいと思えるのはなんらかのシステムの調和のあり方が､自分というシステムの調和のあり方と｢類似｣しているからなのかもしれない｡

C･アレグザンダーでいえば､この美は｢名付けえぬ質｣であり､｢私たちの自己に似ている形や空間構造は神や宇宙の構造を反映したものであり､その限りにおいて価値の高いものと判断される｣､｢私たちが､この一つであるもの(統一体)とこの関係に入ったとき､私たちと物事とはなんらかの形で溶け出し､より透明となり､形が失われ､宇宙がそこから形づくられる空(くう)の中に消え失せる｡｣という主張とも関連するのだろう｡この統一体とは｢神｣の別名である｡

人は安定的な､調和的な､コンテクストとフィットする､全体に上手く収まった部分を｢美的｣にも｢神聖的｣にも評価する傾向にあるのではないだろうか｡

集合的沸騰にいるとき､諸個人はそれぞれ調和し､孤立した部分という意識や俗的な意識が小さくなっていき､｢神聖さ｣を､そして｢社会｣を自らにとりいれていき､それらとの｢境界｣が消えていく｡全体に部分が上手くフィットすると､そうした境が消えていくのである｡『自殺論』における自己犠牲で｢愛｣を扱ったが､これも一種の｢他の部分(サブシステム)との境｣が消えていく現象なのかもしれない｡愛も神聖さも美も社会も､良いと思われるものは要素と要素が調和した時であるという原則があるのではないだろうか｡俗的な自己が消えていく､脱自己中心化は今まで学んだ人たちが進むべきと感じていた方向として共通するのは偶然ではないはずである｡

参加する意識

あらゆる要素が相互作用する一番大きなシステムが｢広大な精神システム｣であり､ベイトソンはそれを｢神｣に例えることがある｡

神(広大な精神システム)を部分的にであったとしても調和させるから､人は楽しいと感じたり､美しいと感じたり､神聖だと感じたり､愛を感じたり､幸せだと感じるのではないだろうか｡我々の体温が低すぎもせず､高すぎもせず､ちょうどいい感じに整ったときに｢体調がいい｣と感じることも無関連ではないはずである｡

我々はその大きなシステムの中の､そしてその要素であり｢サブシステム｣であり､我々はいうならば｢神の一部｣ということになる｡選択せずとも不可避的に世界(生態システム)に参加しているのであり､社会に参加しているのである｡モリス･バーマンが｢参加する意識｣と名付けた感覚に通底するものがある｡

それを意識するかどうかの違いが重要であり､われわれはそれに対してあまりにも無頓着なために､自分と他のシステム､あるいは自分たち(国家､家族等々)と他のシステム(国家､家族､自然)を切り分けて､断続させて考えてしまうのである｡

そうすると増殖的システムは止まらず､やがて(かけがいのない)自分や自分たちをまもるために核兵器を作り､敵を壊そうとする｡しかしその敵も自分も､同じシステムの要素であるから､結局は自分に対して核兵器を撃つことと等しい｡

｢環境を破壊するものは自らを破壊する｣というベイトソンの言い方は､デュルケムの｢社会の性質に含まれている道徳より他の道徳を欲するということは､社会を否定することであり､ひいては自己を否定する｣という言い方とも重なってくる｡環境を否定することは､自己を否定することにリカーシブ(再帰的)に繋がっていくのである｡

｢しかしもっと大胆にユニットの修正を進める必要があります｡生物の側の柔軟性ばかりではなく､環境がやはり柔軟性をもって動くということも考えに入れなくてはならない｡環境を破壊する生物は自らをも破壊するからであります｡生物と環境とが合体したものこそが生存のユニットであるからです｡｣

『精神の生態学』,600p

明日の形而上学

だからといって､もはや昔のように個人と社会があまりにも密接であったり､(通常の意味での)神と社会があまりにも密接であるような社会に戻ることはできないだろう｡

｢いざとなったら大勢の人間と一緒に喜べる｣というような範囲の自由自在性が重要なのかもしれない｡その点でジンメルが述べた｢距離のバランス｣が示唆的である｡そのときどきの､その状況に応じて適切に個人と社会の距離の調和の形を探っていくことが重要であり､紋切り型に｢これをすれば全てOK｣ということはない｡その意味で｢(綱渡り的な)バランス感覚｣が重要になる｡

マンハイム的な意味での｢全体性(トータリテート)｣をもって視野を広くし､ルーマン的に人間の主観に頼り切らずに｢システムの合理性｣をも頭に入れる必要が出てくるのだろう｡

いずれにせよ特定の変数に頼り切らないこと､多くの変数を考慮し､全体性を確保し､その調和･中庸･安定･柔軟性を保つことが今まで学んだ多くの学者には共通している｡たしかにこれだけではひどく抽象的でこのままでは役に立ちそうにはないが､｢指針｣にはなる｡理論の整備は社会システム理論や精神の生態学､精神の美学を通して行い､さらに具体事例を多く取り扱っていくことが必要になる｡

｢今､まだいかにも頼りないものではあるが､エコロジーの思想が広がりつつある｡この思想も､生まれるそばから政治と商業の場に持ち運ばれ､矮小化されてしまっているのが実情ではあるが､ともかくも､今なお人間の心のなかに､統一を求める衝動､我々をその一部として包み込む全自然界を聖なるものとして見ようという衝動が働いていることはたしかである｡｣グレゴリー・ベイトソン『精神と自然』､24p

マックス・ウェーバーは｢いつか色彩が変わる。無反省に利用された観点の意義が不確かとなり、道が薄暮れのなかに見失われる。大いなる文化問題が、さらに明るみに引き出されてくる。そのとき、科学もまた、その立場と概念装置とを添えて、思想の高みから事象の流れを見渡そうと身構える。科学は、ただそれのみが研究に意味と方向とを示せる星座を目指して、歩みを進める。」と述べた｡

ベイトソンの理論は諸問題を明るみに出してくれるような､｢星｣であるとわたしは信じている｡

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ: E・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012)[URL]
･『宗教生活の原初的形態』の全体的な要約となっている｡批判的な言及が多い｡

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)[URL]
･主にカテゴリー(範疇)論､カントなどとの関連

ヅァイトリン,山田隆夫(翻訳),｢エミール・デュルケーム (VII)-自殺-: 宗教生活の原初形態｣(1990)[URLなし]
･デュルケムの主張の理解の補強に使える｡ただし､マルクスとの対比が目的であるかのように全体が構成されていることに注意｡

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角 : 二つの規範と「社会」の実在性｣[URL]
･『宗教生活の原初的形態』について極めてわかりやすく整理され､定義づけられ､一般化されているいい論文｡

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(13)】エミール･デュルケムにおける｢認識論｣とは

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 06:28:48 +0000

はじめに
認識論とはなにか
イマニュエル・カントにおける認識論とは
デュルケムにおける認識論とは
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(13)】エミール･デュルケムにおける｢認識論｣とは(今回の記事)

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

認識論とはなにか

【１】認識論の定義

POINT

認識論(エピステモロジー)：一般に､認識の起源､本質､方法､限界などについて考察する哲学の一部門のこと｡人間がどのように知識を得るのか､そしてその知識がどこまで正しいのかなどを問うことでもあり､知識論とも呼ばれることがある｡

POINT

認識：一般に､見る､聞く､考えるなどの方法で情報を得て､対象が何であるかを理解することを意味する｡

POINT

知識：一般に､｢知る｣といわれる人間のすべての活動と､特にその内容をいい､狭義には原因の把握に基づく確実な認識をいう。

たとえば目で何かを見るとする｡｢それは木である｣とか｢水が凍った｣とか､｢車が過ぎ去った｣といったように､すくなくとも私は日常生活において認識することが可能であると素朴に考えてしまう｡

では､どのようにして私達は認識が可能になっているのだろうか｡たとえば生まれつきそうした認識能力が備わっていると考える人達もいれば､個人的な経験によって身につけると考える人達もいれば､社会的に身につけると考える人達もいる｡もちろん哲学的なアプローチだけではなく､遺伝などの生物学的なアプローチ､今回扱う社会学的なアプローチも存在する｡

グレゴリー・ベイトソンによると認識論は｢個々の生物または生物の集合体がいかにしてものごとを知るのか､考えるのか､決めるのかを考察するのか｣という科学的な面と｢知る過程､考える過程､決める過程に必然的な限界その他の特徴を考察する｣という哲学的な側面にわけられるという｡

たとえば哲学的な側面ではこれから扱うように､カントなどが挙げられるだろう｡たとえばカントは理性によって認識できない種類のものがあることを主張している｡これは｢限界｣に関わるものである｡

「科学の一支流と哲学の一支流が合流したもの｡個々の生物または生物の集合体がいかにしてものごとを知るのか､考えるのか､決めるのかを考察するのが､その科学的な面｡知る過程､考える過程､決める過程に必然的な限界その他の特徴を考察するのが､その哲学的な側面｡」

グレゴリー・ベイトソン『精神と自然』,309p

【２】デカルトにおける認識論

デカルトの近世合理論､二元論､心身二元論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Frans_Hals_-_Portret_van_Ren%C3%A9_Descartes.jpg

認識論の源流は古代ギリシャのプラトンやアリストテレス､あるいはそれ以前まで遡って考えることもできるかもしれないが､今回はデカルトを起点に考えていく｡

ざっと図で整理するとこのようになる｡

カントの後はニーチェやヘーゲル､フッサールなどさまざまな人物が登場しているが今回は扱わない｡

POINT

(近世)合理論：感覚的､経験的､偶然的なものを排し､理性的なもの､明晰判明なものを基盤として物事を知ろうとする立場のこと｡

つまり理性によって世界を認識しようとする立場である｡大陸合理論につながっていく立場である｡

POINT

二元論：一般に､世界や存在を二つの基本的な要素や原理に分けて説明する考え方のこと｡

デカルトでは主に主体と客体の分離､精神と身体(物)､対象と施工者､見るものと見られるもの､自己と自然を明確に区別して､切り離して考える思想のこと｡

POINT

心身二元論(物心二元論)：精神と身体(物体)は別の存在であるという主張｡

デカルトの主な考え方､論理構成､神について

(1)精神の本質は｢思考｣にあり､具体的には認識､意思､感覚､感情､欲望などであるとデカルトは考える｡

身体(物体)の本質は｢空間的広がり(延長)｣であり､具体的には形状､大きさ､重さ､運動である｡

(2)世界は｢精神｣と｢物体｣によって成立し､またお互いに共通性のない､明確に区別される実体であると考えられている｡

(3)ではなぜ､人は自分の身体を動かしたりできるのか｡身体が疲れていると気持ちも落ち込むのか｡こうした｢精神｣と｢物体｣の関係を扱う問題がいわゆる｢主客､あるいは物心一致問題｣である｡

(4)デカルトは｢精神｣と｢身体｣をつなぐものとして｢松果体｣をもちだしている｡この松果体は脳の視床下部にあるといわれている｡脳の一部なので､身体の一部が精神と身体をつなぐ役割を担っているというわけになる｡この松果体を通じて､精神と身体が一致するのであり､それゆえに身体の影響は精神に影響を与えると説明したのである｡

(5)「主体と客体がなぜ一致するのかと言う問題(主客一致問題)｣に関して､デカルトは｢神｣をもちだしたという｡｢我思う､ゆえに我あり｣の時点では｢疑っている私や騙されている私｣がここにいるということを確信できた｡

しかし､｢私以外｣について確信する方法をデカルトは上手く説明できなかったという｡それゆえに､「私以外」､たとえば目の前の物や､私の身体､松果体が本当に実在するかどうかは疑ったままになる｡１+１=２であるとどうしていえるのか､目の前に石が存在しているとどうしていえるのか､本当は全部夢や幻なのではないか､と疑うことができる｡逆に言えば疑っている私がいることしか確信できない｡

そこで､神を持ち出すことで､｢神が私を騙すことはない､私の理性や認識能力をいい加減なものとしてつくらない｣という理由で｢私以外のもの｣とそれに対する｢私の認識｣を一致させようとしたのである｡

これが主客一致問題のデカルト的解決である｡｢そもそも神がなぜ存在しているとわかるのか｣という疑いについては､｢神の存在証明｣で回答するということになるのだろう｡

主体は客体を認識するのであり､そもそも主体と客体は明確に区別され､異なる実体であるというのがデカルトの二元論であった｡

しかし主体と客体の相互作用の説明が脳の松果体という非実証的な曖昧なものであったり､主体と客体の一致が｢神の存在｣で裏付けられていることに､またその神の存在証明方法にも問題が生じていることが後世では批判される｡

大陸合理論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

大陸合理論：人間に備わった(先天的な)理性を最も重視する立場｡デカルト､スピノザ､ライプニッツなどが代表的人物｡思考法は｢演繹法｣である｡

経験的事実は､その背後にあるメカニズムが生みだした結果に過ぎないので軽視され､人間は(先天的にそなわっている)理性を手がかりにしてその表面的な経験の背後にあるメカニズム(法則､理論など)を知ることができるという立場｡イギリスの経験主義と対照的な立場であるとされている｡

デカルトは人間に先天的にそなわっている｢理性｣によって合理的なものを明らかにする事ができると考え､その根拠を｢神の存在｣に求めている｡

では､デカルトのすぐ後に登場したスピノザはどのように根拠づけたのだろうか｡

【３】スピノザにおける認識論

汎神論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Spinoza.jpg

POINT

汎神論(はんしんろん)：物体(客体)も精神(主体)も､世界のあらゆる物は神のもつ性質の現れだと考える立場のこと｡スピノザの考え｡

神が自然を創造したのではなく､神が自然なのである｡

二元論ではなく､一元論

ここで重要なのは､デカルトのように主体と客体を二元論的に考えるのではなく､一元論的に考えている点である｡両者は異なる存在なのではなく､同じ存在の異なる現れであるという立場である｡また､｢客観的世界はどうなっているか｣について重視する立場であり､｢主観的な現れ｣が軽視されている立場であると言える｡

たとえばライプニッツ(1646-1716)の場合は人間の自由意志はないものとされている(神の考え､計画通りに動かされているに過ぎない)｡スピノザも同様に､我々は｢投げられた小石｣であり､世界は必然の法則(自然法則)によって動いており､自由意志がないものと考えた｡

なぜ主体と客体が一致するのか

主体と客体､精神と自然の相互作用や一致が可能なのは｢松果体｣という謎の媒介物があるからだ､とデカルトのように曖昧に根拠付けるのではなく､はっきりと｢精神と自然はどちらも神であるから｣と根拠づけたのである｡

しかし､では神(自然)とはなにか､存在をいかにして説明できるのか､という問題は残るだろう｡スピノザは幾何学的にこうした問題を検討しているらしい｡理性も神が与えたものであるからそうしたものがわかるというデカルトに共通する態度がみえてくる｡

このように考えると構造の変換として各要素が存在する発想と類似するものがありそうだ｡とはいえ実証性が乏しいと､科学的には単なる流出論(すべての存在や現象は根源的な唯一の存在=原理から段階的に流出して生じるという立場)になりかねない｡

ライプニッツの場合は一元論ではなく多元論ではあるが､やはり神がもちだされている(神の予定調和)｡

スピノザのこうした考えを今回は深く扱えない｡しかし神が創造主のような人格的存在ではなく､すべてのものの存在の土台であると考えられている点は重要になる｡心や肉体､動物や小石､ありとあらゆるものが世界そのものの変換にすぎない｡

神概念(｢神すなわち自然,Deus sive Natura｣)を超自然的､超越的なものではなく､内在的に､そして体系的､科学的(システム的)に定義づけることができればベイトソンの話とも通底するものがあるといえる(最後のコラムで扱う)｡

【４】ロック､ヒュームにおける認識論

イギリス経験論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

イギリス経験論：知識はすべて五感(聴覚､視覚､触覚､味覚､嗅覚)を通じて得た経験によるもので､生まれ持った知識や観念は存在しないという考え方｡

フランシス･ベーコン(1561-1626)､ジョージ･バークリー(1685-1753)､ロック､ヒュームなどが代表的人物｡

ジョン・ロックにおけるタブラ・ラサとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

タブラ･ラサ：ラテン語で｢何も書かれていない書板(タブレット)｣という意味｡いわゆる｢白紙｣である｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:John_Locke.jpg

人間は生まれつき観念を持っているのではなく､経験によって白紙の紙に書き込まれ､知識や観念になっていくとロックは考えた｡つまり､｢経験があってはじめて認識が可能になる｣という考え方である｡そして経験より理性が先んじるのではないという点がポイントである｡

ジョン・ロックにおける｢経験｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

(ロックにおける)経験：外的感覚と内的感覚から成り立つ現象のこと｡外的感覚とは五感によって外界から得られる感覚的印象であり(冷たいなど)､内的感覚とは自らの精神活動を対象とした感覚である(考える､欲するなど)｡外的感覚のみでは概念が形成されていない｡

観念(心に生じるすべての内容)はこの経験に起源をもつという｡それゆえに生得的観念は否定される｡たとえばデカルトは神や完全性という観念は理性によって発見するものであり､人間が生み出すものではない､経験によって得られるものではないとしている｡

ロックは経験に起源をもつ単純な観念がさらに他の観念と組み合わさって複雑な観念が生まれるという｡たとえば外的感覚を受け取った精神が内的感覚を通して概念を生じさせ､さらにその概念を複雑に組み合わせて複雑な観念を生じさせていくのである｡

観念と観念を生じさせる能力の違い

タブラ・ラサとは｢生まれたときに観念がまったく存在しない｣という意味であり､｢観念を生じさせる内的感覚や外的感覚が備わっていない｣という意味ではない｡

また､内的感覚だけではいわば概念を伴わない｢体験｣であり､経験と区別されるだろう(追記:ロック自身が厳格に区別しているわけではない)｡

単純な能力(外的感覚と内的感覚)は先天的であり､具体的な観念は後天的であると解釈することができる｡もっとも､悟性や理性という能力が先天的な能力であるといった分析がなされているわけではない｡より複雑な能力は経験の中で身につけるものだとされていると解釈することができる｡

観念は能力の結果､産物である｡たとえ赤ん坊が概念を生み出す能力である感覚を有していたとしても､牢屋で食べ物のみを自動的に与えられて育ったケースでは経験が著しく乏しい｡カントにおける理性や悟性といった能力が発現するか｡この赤ん坊にいったいどんな複雑な観念が得られるというのだろうか｡

ロックにおける第一次性質と第二次性質とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ロックは第一次性質と第二次性質を明確に区別している｡これは｢事実｣と｢価値｣としても捉えることができる｡

POINT

第一次性質：客観的な事実につながるような認識を生み出す性質｡例:｢大きさ｣や｢長さ｣など｡

POINT

第二次性質：人の感覚から生じる性質｡例:｢赤さ｣や｢暖かさ｣など｡

いずれにせよ我々は観念のみを認識することが可能であり､その起源は経験のみにあるというのがロックの主張であるといえる｡

観念を生み出した､｢非観念的ななにものか｣があるのではないか､と遡及して考えることもできる｡しかし結局のところ｢なにものか｣がわれわれに(たとえば原子のようなかたちで)認識できたとしたらそれはすでに｢観念｣として捉えられてしまっている｡こうした物自体､我々の観念の素材そのものに到達することが可能かどうかをより精緻に考えたのがカントであった(そしてそれをもっと根源的に考えたのがフッサールでもある)｡

第一次性質は人間の五感に関係なくそのものにそなわっている性質とされ､第二次性質は人間の五感によってのみ捉えられる性質とされている｡例えばリンゴの大きさは第一次性質だが､リンゴの色や手触りは第二次性質であり､それ自体としては実在しないことになる(観念的に実在する)｡他の動物からすれば違った色や手触りになりうることを想像すればわかりやすい｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Alfred_North_Whitehead_-_cropped.jpg

哲学者のホワイトヘッドはこうした自然についての性質を二つに分けて考える状態を｢自然の二元分裂｣と表現している｡

ロックによる｢客観的世界｣の素朴な前提の問題点

ここで重要なポイントは､ロックが｢客観的世界｣を実在すると考えていた点である｡つまり､精神(私)の外部に自然(私以外のなにものか)が存在していることを(素朴に)認めている｡人間(私)の精神(心)に観念が生じるためにはその｢原因｣が必要となり､そのために人間の精神の｢外部｣にある物体や第一次性質が要請されるという論理である｡

しかし､観念が生じているからといって精神の外部に自然が､主体の外部に客体が､私の外部に他者が実在していると証明されたことにはならないという問題がある｡素朴な前提となってしまっているという点でカントとの違いがある(認識するものとしては不可知である)｡こうした観念論や唯物論の問題は現代でも完全には解決されておらず､それらを考えること自体､主客一致の問い自体がナンセンスという消極的な方法がとられることがある(フッサール)｡

ジョージ・バークリーにおける認識論

心の外部に何かが存在することは証明できない

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:George_Berkeley_by_John_Smibert.jpg

一方､バークリーはその点で徹底しており､｢心の外部に何かが存在することは証明できない｣と考えている｡

ロックのような第一次性質､たとえばリンゴの大きさや形は(知覚､五感と無関係に)客観的に存在しているかどうか分からないのであり､それらも単なる主観(知覚)の現れにすぎない､つまり観念にすぎないということになる｡こうした主張は｢存在することは､知覚されることである｣という言葉で知られている｡

先程のロックの第一次性質(大きさや重さ)は､第二次性質(触る､見ることから生じる観念)があってはじめて成り立つのであり､第一次性質は第二次性質に依存するのである｡とはいえ､バークリーは､思考や知覚をしている｢私(主体)｣は存在していると見なしている｡

バークリーの意見を極端に言えば､世界はそれぞれの個人の意識の中だけにあるということになるのだろう｡映画の｢マトリックス｣*のようなバーチャル世界を思い出してしまう(ただし､映画では意識の外部が存在する)｡※｢マトリックス｣は､仮想現実に閉じ込められた人々が､支配する機械から解放されるために戦う姿を描いたSF映画のこと｡

神がいるから主客は一致する

一方､バークリーは誰も知覚していなくてもある物が存在できるとも考えている｡なぜならば､｢神が見ているから｣だという｡

つまり心の外部になにものかが実在しているかどうかを人間は証明できないが､神の助けによって可能となるということだろう｡｢神｣を持ち出す点でデカルトやスピノザなどとも重なってくる(それぞれ違った神が思い浮かべられているのだろうが)｡

デイヴィッド・ヒュームにおける認識論

ヒュームにおける｢懐疑論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

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POINT

(ヒュームの)懐疑論：感覚以外のすべてを疑うヒュームの立場のこと｡

ロックが前提としていた｢客観的世界｣､そしてバークリーが前提としていた｢私｣などをヒュームは疑っている｡それらの実在はあくまでも仮説にすぎず､証明できないものであり､我々が信じている観念にすぎないと考えられている｡また､｢神｣の実在も証明できないとして否定されている｡実在しているのは｢感覚｣のみである｡

たとえば｢目の前にリンゴがある｣と私が認識したとする｡ヒュームからすれば､目を閉じる時刻T１と目を開けた時刻T２の前後で､目の前の知覚的表象が｢似ている｣からという理由で信じられているだけだというわけになる｡

つまり､｢習慣から生じた信念｣にすぎないというわけである｡本当はハリボテかもしれないし､デジタル画像であるかも知れないし､幻想かもしれないし､夢かもしれない｡しかし表象が時間を通して連続している(ように見える)ので､実在すると我々は習慣によって信じているのである｡

｢因果関係｣も､｢わたし｣も､習慣によって存在が信じられているに過ぎない

｢炎に触れたら熱い｣といったような｢因果関係｣も同様である｡炎に対する観念が生じた時刻T１と､炎に触れて熱いと感じた時刻T２があまりにも空間的･時間的に近いため､それらの関連性(因果関係)を信じているに過ぎないという｡

また､｢因果関係や物がある｣と認識している｢(まとまった実体である)私｣が存在するというのも思い込みであり､習慣によるものだという｡ヒュームの言葉では｢人間とは知覚の束｣であり､今の瞬間の感覚のみが集まったものにすぎず､過去､現在､未来がまとまって私という総体が実在しているわけではない｡

大陸合理論の立場によれば､神によって人間の理性が先天的に保証され､人間の｢客観的な認識｣が可能になるとされていた｡

しかしイギリス経験論､とりわけヒュームによって､神も否定され､先天的な理性も否定され､確かなものは｢感覚の束にすぎない人間の感覚の実在｣のみになってしまった｡そうなってしまっては｢客観的な認識｣を期待することは難しい｡では､人間は客観的な認識は不可能であり､主観的で感覚的で､曖昧で偶然的な認識しかできないのだろうか｡そうした問題に対して取り組んだのがこのあと扱うイマニュエル・カントである｡

イマニュエル・カントにおける認識論とは

【１】わたしは何を知る(認識する)ことができるのか(理論理性)

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デュルケムの認識論を深く理解するためには､まずはカントの認識論を理解している必要があると考える｡今回は雀部幸隆さんの解説を参考にしてカントを理解していく｡

哲学の３つのシンプルな課題

カントは哲学の課題を以下の３つにまとめている｡

【問い１】わたしは何を知ることができるのか
【問い２】わたしは何をなすべきであるか
【問い３】わたしは何を望むことができるか

それぞれ『純粋理性批判』､『実践理性批判』､『判断力批判』という著作で扱われている｡なお､ここでいう｢批判｣とは単なる否定のことではなく､｢見直すこと｣を意味する｡まずは基礎用語を抑えていこう｡

｢さて､まずカントは､『純粋理性批判』のなかで､みずからの哲学の課題を次のように要約している｡(一)､わたしは何を知ることができるのか｡(二)､わたしは何をなすべきであるか｡(三)､わたしは何を望む(願う)ことができるか｡これは実に平明かつ根源的な問題提起といわなくてはならない｡哲学などあまり信用しなかったトルストイがカントには敬意を表したのも､なるほどうなずける｡｣
雀部幸隆『知と意味の位相』,42p

｢物自体｣､｢現象｣､｢理論理性｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

物自体：｢対象そのもの｣､｢主観の外側にある客観的世界それ自体｣のこと｡物自体の世界を叡智界という｡

POINT

現象：人間の認識を通して現れた対象のこと｡現象の世界を現象界という｡

POINT

理論理性：事実や世界のあり方を探求する能力のことであり､その対象は認識､自然法則､存在の真理などである｡

理性は､理論理性と実践理性に区別される｡このうち実践理性は､道徳や行為の原理を探求するものであり､その対象には道徳法則などが含まれる｡理性は悟性を前提とし､悟性は感性を前提とし､その全体が認識の能力=認識の枠組みであるとされる(後で扱う)｡

例えば｢目の前に赤いりんごがある｣と私は認識できる｡しかし他の人は｢オレンジ色のリンゴ｣と認識するかもしれないし､｢蝋でつくられた置物｣と認識するかもしれない｡

仮に認識される前のなにものかを｢X(物自体)｣とすると､われわれはXそのものを認識しているわけでなく､XをAとして解釈したり､Bとして解釈しているにすぎない｡つまり､Xを直接的に認識しているのではなく､Aを認識しているのであり､Aが実在すると認識しているのである｡外せない色のついたサングラスをずっとかけてわれわれはXと接しているのであり､常に赤いものや緑色のものとしてしか見ることができず､ほんとうは何色をしているのか､あるいはどんな形かすらわからない｡

このように考えていくと､リンゴと解釈される前のX､木と解釈される前のXといったようにあらゆるXは｢物自体｣であり､我々が主観の外へ出ることができないかぎり､認識することはできない｡プラトンがいったようなイデア的な｢三角形そのもの｣のようなものだけではなく､ありとあらゆるものが｢物自体｣であるといえるのである(ただし､プラトンはイデアを理性によって認識可能だと考えていた｡プラトンにとってイデア的なものは人間の思考に関わらず不変的である)｡

世界とはなにか､私とはなにか､神とはなにか､眼の前にある｢それ｣はなにかといったあらゆる｢存在そのもの｣を知ることはできない｡私にとっての世界､私にとってのそれというように､｢私への現れ｣としてのみ知ることができる｡我々は主観の外へ理論理性によって出ることはできないとカントは主張する(では､実践理性によっては可能なのか､という点が問題となってくるわけである)｡

｢(一)われわれは存在そのものを理知の力によって捉えることができない｡われわれの知りうる事柄は､存在のわれわれにたいする現れにすぎない｡これがいわゆる物自体と現象との区別であるが､カントは両者を峻別し､物自体をわれわれの認識能力の圏外においた｡｣

｢物自体とは存在の実相､存在の究極にあるもの､究極の意味である｡前章で触れた《わたしとは何か》《世界とは何か》というトルストイのあの問いは､カント的にいえば物自体への問いである｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,43p

｢だから《私とは何か》《世界とは何か》《私は何のために》と問うてみたとしても､”理論的な”解答は決して得られはしない｡それは《絶対》への問いなのである｡カントによれば､”理論理性”は絶対の世界を把握することができず､相対的な世界､経験的世界を認識できるにすぎない｡そうした経験界､現象界にとどまるかぎり､人間の知性は有効で立派な働きをすることができるけれども､現象界を一歩踏み越えて絶対の世界へ飛び込んだとたん､”理論理性”は解きがたいディレンマにおちいり､五里霧中に迷い込む｡だから人間は認識する者としてはよろしく経験界にふみとどまるべきである｡それでも課題は無(際)限にあるのだから｡これが第一の問いにたいするカントの結論であった｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,44p

【問い１】｢わたしは何を知ることができるのか｣への解答

【回答】わたしは｢現象｣を知ることができるが､｢物自体｣を知ることはできない｡両者は厳密に区別されるものであり､人間は理論理性を用いて物自体を認識することは不可能である｡

カントにおいて客観的認識(客観性)は可能か？物自体の認識との区別とは？

カントは｢客観的世界それ自体(物自体)｣を認識することは不可能であると主張するが､だからといって､｢客観的認識(客観性)｣が不可能だと主張しているわけではない｡

なぜなら､人間にはそれぞれ同じようなカテゴリー(概念の認識枠組み)が生得的に備わっているからであり､主観の現れにすぎない世界(現象界)であっても他者と共通了解できるからである｡

100%の客観性というより､蓋然性(確からしさ)が高い､一致の可能性の程度が高いというイメージである｡絶対的な客観性を要求するものではなく､相互に確認できる認識の一致の可能性の高さを指す｡

フッサールの｢間主観性｣とも関連している考え方なのかもしれないが､カントは先天的な共通性(カテゴリー)を根拠としているのに対して､フッサールは後天的な感覚による共通性を根拠にしていると解釈することができる｡

たとえば目の前に石があるという場合､石がないと言い切る人はほとんどいないだろう｡時間や空間のカテゴリーを(先天的に)共有しているからである(カテゴリーについては後述)｡

どんな色か､どんな材質か､どんな印象を受けるか､どんな名前かなどの表象(概念内容)はそれぞれ諸個人で違うかも知れないが､｢それがある｣ことはほとんどの人が解釈し､認めるだろう｡

｢カントの言い分では､客観的世界それ自体は認識できなくても､主観に現れた世界には､他者と共通了解できる(認め合える)秩序が存在する｡それは誰もが認める秩序なので､『客観性がある』と言えるのだ｣
｢要するに､客観的な世界それ自体は『想い描かれただけの世界』(仮想界)で認識不可能だが､『主観に現れた世界』(現象界)は認識できるし､しかもそこに現れた秩序は他者と共有できる｡このことが､自然科学の客観性を支えているのである｡｣

｢ほんとうにわかる哲学｣,79p

カントにおけるコペルニクス的転回とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

よく知られた言葉として､｢コペルニクス的転回*という言葉がある｡

POINT

(カントにおける)コペルニクス的転回：われわれの認識が対象に従うのではなく､対象がわれわれの認識に従わなければいけないという転回のこと｡認識論的転回とも呼ばれる｡

※天文学者のコペルニクスが､従来の天動説を地動説へと覆したことから(太陽ではなく地球が動いている)､比喩的に｢視点を変えて物事の本質を捉える転換｣という意味で用いられるようになった｡

たとえば法則を自然から汲み取るのではなく､我々が自然に法則を指定するのである｡重力などの法則は我々が自然に対して指定したもの､創り出したものであり､自然をただ写し取ったものではない｡

｢物がわれわれの対象となったとき､対象はすでにしてわれわれの所産だ｣ということになる｡もっとも､素材を我々が生み出しているわけではないが(素材そのもの､物自体が存在するかどうかは理論理性ではわからないのだが､どうやらあるとしか信じようがないようなもの)､存在の形式は我々の与えたものである｡また､このような形式は｢われわれにとってしか意味を持たない｣ものである｡

｢いずれにしても､ここで重要なことは､われわれ人間が時間と空間､因果性などといった感性･悟性の先天的形式でもって物を捉え､その情報を整理加工するものとしてカントが考えていることである｡かれによれば､『われわれの認識がすべて対象に従わねばならない』の”ではなく”､『対象がわれわれの認識に従わなければならない』のである｡また､『悟性はその(アプリオリな)法則を自然から汲み取るのではなく､自然に対して法則を指定するのである』｡｣

｢もちろん､われわれは対象を質量的に素材の面で産み出すわけではない｡質量=原材料は――自然によってか神によってか――あくまでも与えられている｡だが､素材のとる形式は､われわれの与えたものである｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,44p

【２】わたしは何をなす(行為する)べきであるか(実践理性)

【問い２】｢わたしは何をなすべきであるか｣への回答

【回答】｢(頭の中だけで)認識する者｣から､｢行為(実践)する者｣への転換をするべきである｡別の言い方で言えば､｢理論理性｣から｢実践理性｣へ転換するべきである｡

行為=実践するものに対して物自体の世界は開かれているか？

第一の問いの回答からわかるように､｢認識するもの｣に対して｢物自体｣の世界は閉ざされている｡つまり､理論理性によって認識することは不可能であると断言されている｡

しかし､｢行為(実践)するもの｣に対して｢物自体の世界｣が開かれているとはどういうことか｡ここが理解しにくい｡まずは｢行為｣とはそもそもなにかを理解する必要がある｡｢開かれている｣という意味合いは第三の問いと関わるものである｡

｢(二)それでは､絶対の世界､物自体の世界は､いかにしても人間にとっては閉ざされたままの世界であるかといえば､そうではないとカントはいう｡その世界は行為する者としての人間には開かれる可能性がある｡もちろんその行為がどんな行為であってもいいわけではない｡端的にいって､義務としての生を生きぬくこと､しかも義務それ自体のために生きぬくこと､これがそのいうこところの行為である｡｣

｢義務としての生を生きる者､しかも義務を義務自体のために遂行する者は､神の前に立つことができる､つまり絶対の世界､永遠の世界をかいま見ることができる､つまり絶対の世界､永遠の世界をかいま見ることができる｡｣

｢認識する者から行為する者への､観る者から働くものへの立場の転換によって､人は時空の制限と因果的必然性による制約といった経験界の約束事から解放されることができる､つまり自由になることができるのである(実践理性優位の思想)｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,44p

カントにおける｢行為｣や｢定言命法｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

(カントにおける)行為(実践)：義務としての生を生き抜くこと｡端的に言えば定言命法に沿って行為すること｡

POINT

定言命法：人間の行動が自分勝手なものではなく､誰もが従うべきであるような､世の中全体に調和をもたらすような行動の規準(普遍的立法)のこと｡｢汝の意思の格率が､常に同時に普遍的立法の原理として妥当しうるように行為せよ｣という言葉で知られている｡

カントは､具体的な社会が示す道徳的な行為を模倣するべきだとは考えていない(経験則や法律は定言命法ではない)｡しかし､すべての具体的な道徳的行為が先天的に決定されているわけでもない(たとえば物を盗んではいけないという経験則や法がいついかなるときも定言命法であるというようには解釈しない)｡

善悪を判断する能力は先天的に備わっているが(心がそれを正しいと言っている､というように非常に抽象的なかたちで)､定言命法は抽象的な規準であり､具体的な道徳的判断には社会的状況や経験が関わる｡

したがって､先天的な理性と後天的な経験が結びついて定言命法にそった行為が実現されるといえる｡とはいえ､道徳律(定言命法)自体は先天的であり､不変的で､後天的に変わることはないという点に注意する必要がある｡

｢……『汝の意思の格率が､常に同時に普遍的立法の原理として妥当しうるように行為せよ』というものだ｡要するに､あなたの行動が自分勝手なものではなく､誰もが従うべきであるような､世の中全体に調和をもたらすような行動の規準(普遍的立法)に適っていれば､それが『善きおこない』なのである｡｣,

｢本当にわかる哲学｣85p

定言命法にそった行為は我々にとってどんな｢意義｣が､｢価値｣があるのか｡｢幸福｣をそれはもたらすか｡

｢(定言命法にそった)行為をするべきである｣とカントは言うが､われわれにとってそれがどんな｢意義｣をもつのだろうか｡｢物自体｣に開かれる可能性があるといわれても､そもそもなぜ｢物自体｣に接近する必要があるのだろうか｡なぜカント的な意味における｢自由｣が尊いのだろうか｡

生きていくために必要だからとか､お金儲けになるからとか､幸せになることができるからとか､そうした｢利益｣のために行為をするべきなのだろうか｡伝統的には｢神様がそういっているから｣とか､現代的には｢社会秩序の維持のため｣といった言い方をするのかもしれない｡この問いの回答が､3つ目の問いにかかわっている｡

【３】わたしは何を望む(要請する)ことができるか(道徳形而上学)

【問い３】:｢わたしは何を望む(願う)ことができるか｣に対する回答

【回答】実践理性の要請として､｢物自体の世界｣が存在することを望むことが可能になる｡｢物自体の世界｣があるべきであり､あらなければならないと｢信じる｣ことが可能になる｡神や魂だけではなく､自由もまた物自体であり､それらは実践理性の要請として｢なければ困る｣とされるものである｡

｢物自体｣や｢定言命法にそった行為による幸福｣が実践理性を通して｢要請｣されるとはどういう論理か

さて､このあたりの議論はどこか神秘的で､悪く言えば胡散臭い感じが漂っている｡論理をたどっていこう｡

(１)善い行為(定言命法にそって行為すること)をしていくことは簡単なことではない｡また､報われないことが多い｡現世的な｢利益｣は乏しい｡

たとえば嘘をつかなければ殺されるという事態のときに､｢それでもやはり嘘をつくべきではない｣という良心が生じているならば､それに従うことが善い行為であり､義務としての生を生きるということであり､またそうして善い行為を選択することが｢自由｣であると仮定する｡カントはこのような究極的な状況でこそ､真の実践が可能になる状況だと考えている｡

しかし｢福徳一致｣するところはすくないという｡たしかに徳(義務)のために生きていたとしても､幸福と合致するとは限らない｡嘘をつかなかった結果死んだ場合､その死は幸福とはいい難いのではないだろうか｡

｢善人かならずしも報われず悪人かならずしも滅びずが世のならいである｣ともいう｡

(２)しかし､善い行為をする人間は当然幸福に値するはずである｡値するべきならば､そのような仕組みがなければならないとカントはいう｡

とはいえ､この地上においてはそのような仕組みを期待できない｡したがって､地上以外において､つまり､現象界ではなく物自体の世界において､叡智界において､したがって神がいる世界において人間は報われるはずであると考えるしかない｡このようにして｢物自体の世界｣が要請されるわけである｡

これは物自体の世界や神の実在性が実証､証明されたということではない｡物自体(神､自由､私､世界､霊魂などなど)がないと､納得がいかない､あるはずである､あってもらわなければ困るという､｢要請｣の問題である｡

このような立場に基づく神学を｢道徳神学｣という｡『理論理性批判』ではデカルト的な考えが徹底的に批判されるが､道徳神学においてはデカルト的な考えにアプローチは違う(理論的証明ではなく道徳的要請である)とはいえ近づいた感じがある｡｢結局は神か｣といった感じがある｡

しかし(キリスト教やイスラム教などの)具体的な既存の宗教の神というより､全能の抽象的な存在としての神といったようなニュアンスが強いのだろう｡どんなにカントの語りにキリスト教感があってもである(たとえばモーセの十戒などが定言命法の実例として考えられているニュアンスがある)｡

必ずしも人格神である必要はない｡善い行為をするものが報われる｢彼岸のメカニズム｣があればいいのである｡彼岸のメカニズムを｢此岸のメカニズム｣へ､つまり超越から内在へと戻すアプローチがあれば､神学ではなく科学において要請を考えることができるのかもしれない｡このことについては最後のコラムで扱うが､ポイントはおそらく｢報われる単位｣の問題であると考える｡

｢(三)しかしながら､義務としての生を生きぬくなどということは生やさしい事柄ではない｡そのうえ､そんなことを敢えてしようとする者は､当然憂き目を見る覚悟をしなくてはならない｡有徳であることが幸福であること､つまり徳福の合致は誰しもの願うことであるけれども､そんなに善いこと――これをカントは『最高善』とよぶ――がこの地上で日の目を見ることがあるなどと､人は期待すべきではない｡善人かならずしも報われれず悪人かならずしも滅びずが世のならいである｡｣

｢とはいえ､徳を実践躬行する者は当然幸福にあたいする”はず”である｡が､あたいするべきであるのなら､実際にあたいするように按配されていなくてはならぬ｡では､だれが､いつ､どこで､それを按配してくれうのか｡いうまでもなく神が来たるべき世界において､と考える以外にない｡｣

｢”とするならば､”神というものは”在る”｡また人の魂は不死である｡そして最高善はかならず成就する｡この世界(経験的世界)をどれほど眼を凝らし(天体望遠鏡を使って)､耳を澄ませて(レーダー装置を使って)観察しても､神を観る(認識する)ことは絶対にできない｡だから福音記者ヨハネもいうのである､『いまだ神を見し者あらず』と｡しかし､ひとたび人が観る者から働く｣者への視座の転回をなしとげるや､実践理性の”要請”として､神が見えてくるはずである(道徳神学の立場)｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,45p

【４】カントにおける｢カテゴリー(範疇)｣とはなにか

カントにおける認識装置とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

カテゴリーの話もわかりにくい｡まずは｢認識装置｣と｢カテゴリー｣の概念が異なることを理解することから始める｡

POINT

認識装置(認識枠組み､認識のインデックス､認識の準拠フレーム)：人間が世界を認識する仕組みのこと｡情報を整理し､秩序付ける仕組みのこと｡感性､悟性､理性の３つの形式から構成されている｡

認識装置は感性､悟性､理性の３つの形式から構成されている｡

物そのものに備わる属性ではなく､｢我々が与える属性や形式であり､構え｣である｡これらの能力をもっていない動物からすれば､違った対象が構成されるということになる｡

追記:たとえば｢感性｣のみをもった動物がいると考えることができる｡感性すらもたない動物というのは考えにくいのかもしれない｡とはいえ､感性と言ってもその能力には幅があり､ある能力が欠けている動物や､ある能力だけが優れている動物など､さまざまな種類を考えることができる｡たとえばモグラの視覚の能力はほとんど退化している｡

この形式､いわば入れ物に素材(それ自体は認識することができない､感覚的要素のようなもの)が入り､観念に変換されるというわけである｡

｢ところで､このインデックスないし準拠フレームのことをカントは先天的形式とよんでいるが､その先天的形式は直観の形式と悟性の形式とに分かれる｡われわれは物からのインフォメーションを感性で受け止め､悟性で整理する｡が､その感性レベルですでに､われわれ側の自発性が働く｡われわれが物を知覚するとき､かならず『いつ』『どこで』の形式でそれを捉える｡その『いつ』『どこ』､つまり時間と空間とは､カントにあっては､ふつう漠然と考えられているように､物(存在)そのものに備わる属性ではなく､われわれに超越した客観的実在ではない｡むしろそれは､われわれ一切の経験が成り立つための､われわれの側での構えであり､主観の直観形式である｡カントはそれを時間と空間の『先天的観念性』とよぶ｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,50p

カントにおけるカテゴリーとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

カテゴリー(範疇)：認識の根本形式として人が従わなければならない最も一般的な概念枠組みのこと｡

古代ギリシャのアリストテレスが最初に提唱したといわれている(実体､量､性質､関係､場所､時間､位置､状態､能動､所動)｡カントにおいては狭義に､悟性における4綱12種のカテゴリーを意味する(細かい分類は下の図の通り)｡たとえば因果関係に類する概念を取り入れる枠組み､装置､箱のようなものが先天的に備わっているというわけである｡

グループ	カテゴリー(範疇)	役割
量	単一性(一つ)	物を1つの存在として把握する
	多数性(複数)	複数のものとして数える
	全体性(全体)	全体として把握する
質	実在性(存在)	ある･ないを判断する
	否定性(不存在)	存在の否定
	限定性(制限)	存在を部分的に認める
関係	実体･属性(物とその性質)	物と性質の関係を考える
	因果性(原因と結果)	物事の因果関係を考える
	共同性(相互作用)	相互の関係を考える
様態	可能性(できるかどうか)	物事の可能性を判断する
	実在性(現実かどうか)	物事が現実か仮想か判断する
	必然性(必ずそうかどうか)	必然的か偶然かを判断する

｢さて､時空形式のもとに捉えられた知性は悟性へもたらせ､思考によって統一される｡悟性もまた､感性における時間と空間とに対応する先天的形式､つまり思考の基本的枠組みをそなえている｡これがカントのいうカテゴリー(範疇)である｡｣

｢われわれが思考するとき､われわれは､《ある物はかくかくしかじかである》とか《しかじかではない》とか《しかじかだろう》とか､一定の判断の形式で物を考えている｡｣

｢その判断にはいくつかのタイプがあり､そのタイプを反省すると､われわれが物を考えるさいの根本的な概念枠組み(カテゴリー)が浮かび上がってくるはずである｡カントは､それを各々三つの分肢からなる以下の四大綱目に整理した｡(一)､単一性･複数性･総体性といった量のカテゴリー｡(二)､実在性･否定性･制限性といった質のカテゴリー｡(三)､実体性･因果性･相互性といった関係のカテゴリー｡(四)､可能異性･現実性･必然性といった様態のカテゴリー｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,53p

カントにおける認識装置とカテゴリーの違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

要するに､認識装置には３つの生まれながらに備わっている形式(概念だけではなく感性のための枠組みもある)があり､そのうちのひとつの先天的形式である｢悟性｣の中に12個の細かいカテゴリー(概念のための枠組み)がある｡

認識装置は｢そもそもの認識を成り立たせるための形式｣であり､カテゴリーは｢認識するための具体的な概念的枠組み｣という違いで分けることができるのかもしれない｡カテゴリーの１つ､たとえば｢多数性｣が欠けたところで認識自体が不可能になるわけではない｡しかし､認識装置のひとつである｢感性｣が欠けると認識自体が不可能になってしまう｡したがって､認識装置とカテゴリーは重なり合うものもあるが分けて考えたほうがいいということになる｡

｢カントはこの人間の認識装置を『感性』､『悟性』､『理性』に分けている｡まず､『感性』は空間と時間という枠組みを世界に与えるもので､これがあるからこそ､私たちは『ここ』と『あそこ』を空間的に分け､『いま』と『さっき』を時間的に分けることができる｡｣

｢次に時間･空間的に位置づけられた対象を秩序付け､何らかの判断をもたらすのが『悟性』である｡悟性には判断の規準となるカテゴリー(量･質･関係･様相の４つがある)がそなわっており､これによって認識対象は整理され､どのような状態にあるのか判断することができる｡｣

｢本当にわかる哲学｣,80p

カントにおける感性､悟性､理性とはなにか

POINT

感性：時間と空間という枠組みを世界に与えるもの｡時間と空間はあらゆる経験の根底であり､｢純粋直観｣とも呼ばれる｡

POINT

悟性：時間と空間に位置づけられた対象を秩序付けて､何らかの判断をもたらすもの｡思考する能力のこと｡質､量､関係､様相の４つが基準となる｡

POINT

理性：推論する能力のこと｡概念よりも観念に強く関わる能力である(後述)｡

｢カントはこの人間の認識装置を『感性』､『悟性』､『理性』に分けている｡まず､『感性』は空間と時間という枠組みを世界に与えるもので､これがあるからこそ､私たちは『ここ』と『あそこ』を空間的に分け､『いま』と『さっき』を時間的に分けることができる｡｣

｢本当にわかる哲学｣,80p

｢次に時間･空間的に位置づけられた対象を秩序付け､何らかの判断をもたらすのが『悟性』である｡悟性には判断の規準となるカテゴリー(量･質･関係･様相の４つがある)がそなわっており､これによって認識対象は整理され､どのような状態にあるのか判断することができる｡｣

｢本当にわかる哲学｣,80p

｢では､なぜこうした問いが生まれたのかと言えば､カントによれば､それは人間の推論する能力である『理性』が､物事の存在理由を徹底して問い続け､常に完全なものを目指す､という本性を持っているからだ｡｣

……

｢人間は主観に現れた世界についてしか確実なことが言えない｡しかし､理性はそれを超えて､世界の完全な姿を認識しようとする｡そこに､決して解くことのできない謎が生み出される｡結局､こうした形而上学的な問いに答えはないのだが､私たち人間はそれを問い続ける性を背負っているのだ｡｣

｢本当にわかる哲学｣,83p

｢こうして空間と時間とは､カントによれば､およそ具体的経験､ありとあらゆる直観の根底に横たわり､それに先立ってそれを成り立たせる､われわれの側の必然的で先天的な表象､純粋直観である｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,52p

｢だが､それにもかかわらず､カント以前にも以後にも､人はなぜ形而上学的難題と取り組むのか､なにゆえ超経験的世界への理論的超出をあえてしようとするのか｡それは人間理性の本性に由来する､とカントは答える｡しかし不可解なことへあえて突きすすまざるをえない本性を持つとは、人間の理性はなんと悲劇的(あるいは喜劇的)なことか｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,57p

カントにおける悟性と理性の違いとは

･｢悟性｣と｢理性｣の違いがわかりにくい｡

[直観の段階]物からの情報を感性で受け止める｡
[判断の段階]感性によって受け止められた情報が悟性によってさらに整理(加工､変換)される｡例えば｢目の前にリンゴがある｣という判断が可能になる｡
[推論の段階]悟性によって整理された情報(判断)を元に､理性が推論を行う｡

たとえば｢すべてのリンゴは全て甘い､目の前のそれはリンゴである､それゆえに目の前のリンゴは甘い｣もその例だろうか(現実には甘くない林檎もありうるが､ここでは目の前にあるものを超えて､普遍的な林檎が当人には認識されている)｡

笹部さんの説明によれば､悟性は直接推理であり､理性は間接推理であることに特徴があるという｡

POINT

推理：一つの判断(結論)を他の一つないし複数の判断から導き出すこと｡一つの場合を直接推理､複数の場合を間接推理という｡たとえば三段論法は間接推理である｡

また､笹部さんによれば､悟性は｢可能的な経験対象について直接的判断をくだす能力｣であり､理性は｢悟性による判断を間接的に統一し体系づける推論の能力｣であるという｡

ここで重要な点は､理性が｢可能的な経験対象｣を越えた対象を推論してしまうという点にある｡まさにそれゆえに理性と悟性が区別されるのである｡より上位の抽象度に位置し､理性が悟性を秩序付ける理由もそこにあるのだろう｡感性､悟性､理性の段階で認識が形成され､さらに理性によってつくられた秩序が感性や悟性に影響を与えるというループ構造にあるといえる｡そうして特定の認識の型が強化されていく｡

｢推理(間接推理)のもっとも簡単な例は三段論法によって与えられる｡理性はこの推理ないし推論の能力を駆使して個別的な悟性判断を結合し､認識のまとまった体系をつくりあげるのである｡そのさい当然一定の原理が必要になるが､原理の数は不必要に多くあってはならず､できるだけ少数の､可能なら､唯一最高の原理が導出されることが望ましい｡
そこで理性は､これまた推論によって個々の悟性判断を条件づけ制約する判断･命題･規則･法則を求め､あたえられた諸制約の系列を遡行して､もはやそれ以上なにものによっても条件づけられず制約されない無条件なもの､無制約的なものの発見につとめる｡｣｢その発見に成功したなら､理性は今度はその無制約者を根底において再び全系列を下降し､個々の悟性的認識を条件づけ､編成する｡だから理性一般の務めは､つねに条件づきの悟性認識にたいして無条件的なものを見出すことにあり､この無制約者によって悟性の統一が完成され､語の充全な意義での経験が成立する｡『経験とは､感覚の対象が普遍的法則に従って結合された認識にほかならない』｡いうならば､我々の経験は､直観→判断→推論→無制約者の導出→それによる諸判断の序列化･編成の過程をへて､認識のコスモス(秩序あるシステム)となるのだが､理性はまさにその殿の役をつとめるわけである｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,57p

カントにおける直観､概念､観念の違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

直観､概念､観念もややこしいので整理しておこう｡

POINT

直観：対象が感性を通して直接的にあたえられるもの｡例:｢赤っぽい､つるつるとしたそれ｣のように非言語的な段階(これらはすでに言語だが､説明のため簡略化)｡

POINT

概念：直観が悟性(カテゴリー)によって整理され､概念として一般化されたもの｡言語的な段階｡例:｢その林檎の赤色｣など｡

POINT

観念：概念が理性によってさらに究極的･普遍的なものとして捉えられたもの｡経験不可能な対象であり､直観と直接的な関係をもっていない｡例｢あらゆる林檎の赤さ｣

理性はなぜ人間に必要なのか､理性の統整的使用と構成的使用の違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

では､なぜ理性なるものが人間にとって必要なのだろうか｡

カントによれば､｢理性は人間に先天的にそなわっているものであり､理性を通して物事を考えることは人間の本性｣だという｡つまり､人間は経験的できないもの､証明できないもの､超越的なものを追い求めてしまう生き物であるという話である｡カント以前では｢もしかしたら物自体に理論理性によってたどり着ける/理論理性によってたどり着けない｣の２極化があり､どちらも根拠付けがカントほど明瞭ではなかったと考えることができる｡

カントは理性の使用には統整的使用と構成的使用の２つがあり､人間は統整的使用をするべきだという｡

POINT

統整的使用：虚を虚として明晰に意識して､先天的理念(観念)を用いること｡

POINT

構成的使用：虚を実と取り違え､先験的理念(観念)をもって現実に対象を理論的に構成しようとすること｡ホワイトヘッド的にいえば｢具体性置き違えの誤謬｣に近いのかもしれない｡

あたかも｢私｣や｢世界｣､｢神｣が存在するかのように見なして考えなければ､人間は体系的な認識をすることが難しいというわけだ｡たしかに私は｢まとまった私｣というものが実在し､私の外に私以外の他者や物､まとまった世界が実在していると信じている｡しかも私はそれが虚とは思わず､日常では実だと思ってしまっている｡

あたかも｢美｣が存在するかのように､理想として思わなければ芸術は成り立たないこととも似ているのかもしれない｡この辺りは科学や医学における前提が論証できず､あたかも当然のごとく所与とされると述べたウェーバーの話とも接続する｡また､｢社会は理想を創造せずしては構成され得ない｣と考えたデュルケムとも接続するものがある｡

人間は本性からいってそういった理念を求める傾向があり､また､求めるからこそ経験的認識の｢拡張｣が可能となる｡正解(真理)なんてないと思って学問をし続けることは難しい｡しかし確実に｢あるものが真理だ､この道が絶対に正しい｣と思い込むことも危険なのである｡あくまでも理念は理念にすぎず､虚を虚として､｢虚焦点｣として明晰に意識して用いる必要がある｡

この辺りはウェーバーの価値自由､パーソンズの分析的リアリズム､マンハイムの相関主義と重なるものがある｡ベイトソンの｢ゆるさと厳密さ｣とも重なる｡ジンメルがニーチェの思想を｢かのように｣として接続したこととも繋がるだろう(永遠回帰というものがあるかのように日々行為すれば､倫理的機能をもつという話)｡

｢だが､それにもかかわらず､カント以前にも以後にも､人はなぜ形而上学的難題と取り組むのか､なにゆえ超経験的世界への理論的超出をあえてしようとするのか｡それは人間理性の本性に由来する､とカントは答える｡しかし不可解なことへあえて突きすすまざるをえない本性を持つとは、人間の理性はなんと悲劇的(あるいは喜劇的)なことか｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,57p

｢心とか世界とか神とかいった先験的理念は､その導きのもとに『経験一般の対象の性質と結合とを探求すべき』ことを指示する『発見的概念』であり『図式』にほかならない｡ただ､それ自身に対応するいかなる経験可能で認識可能な対象も実在すると考えてはならぬ｡だからまた右の先験的理念はまさに『虚焦点』なのである｡これがカントの立場であった｡｣

｢この虚を虚として明晰に意識して用いるかぎり(これをカントは先験的理念の『統整的使用』とよぶ)､先験的理念の使用は経験的認識の拡張と統一とに役立ちこそすれ､経験的認識に背反することがありえぬはずであるが､虚を実と取り違え､先験的理念をもって現実に対象を理論的に構成しようとしたとたん(先験的理念の『構成的使用』)､理性はたちどころに詭弁に陥る｡そして､そこに理論的形而上学の根源がある｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,63p

【問い】どうして人間にカテゴリーが先天的にそなわっているとわかるのか｡

カント自身､明らかにしていない｡自分の認識様式を反省してみて､｢どうやらそういう仕組みになっていると考える他がない｣といった内省によって得られている｡そもそもカテゴリーや理性､感性､悟性そのもの(観念､物自体)を理論理性によって捉えきることは不可能であり､限定的な認識にすぎない｡

デュルケムならば｢生得のものではなく､集合的沸騰によって創発的･後天的に生じたものであり､社会化によって各人が学習していくもの｣とするだろう｡

フッサールも先天的ではなく､直接経験(志向的経験､主観的な体験)の積み重ねによって徐々に生じてくるものだとしている(ただし､それを確かめる方法は個人的な内省､超越論的反省である)｡

｢どうしてそういう機能がわれわれに”埋め込まれている”のかは､カント自身明らかにしていないし､おそらく他のだれにも解明できないことだろう｡だがいずれにしても､われわれは､みずからの認識様式を反省してみて､”どうもそういう仕組になっている”としか考えようがないのである｡こうして人間の認識には自発性がそなわっているが､ただし､その自発性は被造物としての自発性であり､したがってまた有限な自発性である｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,49p

【５】カント哲学の効用

【問い】どうして人間は経験を超えた観念をもとに､行為していくべきなのか｡

実践理性は人間に自然によって(先天的に)与えられた機能である｡
自然によって与えられた機能は､どれ一つとして無意味かつ無駄なものはない(追記:なぜそう言い切れるのか､私にはこの目的論的自然観は微妙に納得しがたい｡神が実在すれば､そのように采配されていると信じられるのかもしれないが､それでは退行である)｡
したがって､実践理性は有意味であり､実践理性を通した行為は可能である｡
そうした行為はする価値があり､またそうした行為は報われるべきである｡有意味であると仮定した以上､なんらかの有意味な結果が後に待っていなければならない｡

もちろん具体的な報酬や結果を来世などに期待して行為するという意味ではない｡物自体の世界において報われることを目的とすべきという意味ではない｡

このあたりの緊張関係が私には理解しがたい｡たしかに｢物自体の世界があってしかるべきだ｣ということが要請されるが､それ自体を目的とすると｢善き行為｣にはならないと頭で考えると混乱しそうになる｡

あくまでも｢そうするべきだからそうするべき｣であり､内なる声に従うことが重要になる｡内容ではなく形式に従うのである｡自分のなんらかの目的ではなく､行為それ自体を目的とするべきということになる｡

理論理性を発揮させると物自体の世界は｢疑われるべき対象｣となり､実践理性を発揮させると｢信じられるべき対象｣となる｡｢そうするべきだから私はそうする｣と自然に､しかし自律的に選択する自由な状態がベストなのだろう｡いわゆる｢考えるな､感じろ｣を考えたうえで実践するといったところだろうか｡

｢カントは『汝なすべきがゆえに､なしあたう』といった｡純乎として純なる実践理性の声がお前に”せよ”と命ずるのなら､自然のあたえた機能――実践理性もその一つ､いや(ほかならぬ人間にとっては)最重要の機能である――はどれ一つとして無意味かつむだなものはないはずであるから､それは”できる”のだ｡のちに見るように､これがカントの論法である｡だが､Ich soll,aber ich kann nicht.《なるほど､私はそうすべきである｡でも､できません｡》これがほとんど万人の感慨である｡そして､たとばパウロやアウグスチヌス､ルターの精神的格闘は､その確認から始まる”のである｡だからカントの道徳神学に立ち入るためには､キリスト教思想､とりわけルターやカルヴァンの思想の検討が不可欠なのであり､それは本章の課題をこえた問題といわなくてはならない｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,46p

カントの哲学の効用

最後に､カントの哲学の効用をまとめる｡

｢純粋理性の哲学の効用は消極的であり､認識を拡張するというよりも理性の限界を規定することに役立ち､真理を発見するのではなく､誤謬を防ぐというささやかな功績のみである｣とカントはいう｡ここでは消極的な効用が述べられている｡
一方で､積極的な効用もどこかになければならないはずであるともカントはいう｡なぜなら､そうでなければ､｢理性(経験の限界を越えて､どこかに確乎とした地歩を得ようとするわれわれのあの抑えがたい欲求)が存在する理由がよくわからないから｣であるという｡
理性の｢実践的使用｣の道を進むことで､めでたい成功を収めることを期待してよいと希望的にカントは述べる｡

｢[カント]……それゆえに､およそ純粋理性の哲学の最大にしてまた恐らく唯一の効用は､たんに消極的なものに過ぎないだろう｡つまり､この哲学はオルガノン(道具)として認識の拡張に役立つのではなく､むしろ訓練をほどこすものとして理性の限界を規定するのに役立ち､また真理を発見するのでなく､誤謬を防ぐというささやかな功績を誇りうるにすぎないのである｡/とはいえ､積極的認識の源泉もどこかになければならないはずである｡……もしそうでないなら､経験の限界を越えて､どこかに確乎とした地歩を得ようとするわれわれのあの抑えがたい欲求は､一体どうして生ずるものと考えたらよいのであろうか｡理性は､自分ににとって大きな関心事となるような対象を予感している｡そこで､ひたすら思弁的な道をたどってこの対象にアプローチしてみたが､結局その対象をとらえることはできなかった｡とするならば､理性は､みずからに残された唯一の道､つまり理性の実践的使用の道をすすむことによって､おそらくはめでたい成功を抑えめることを期待してよいだろう｡｣

雀部幸隆『知と意味の位相』,66p

【疑問】カントの哲学を学ばないほうが善い行為を純粋に行えたのではないか

やはり何度読んでも､この辺りが実感として理解できない｡もやもやする｡

(現象界にせよ叡智界にせよ)幸福はあくまで｢結果｣であって､行為の｢動機｣ではないということを理解する必要がある｡しかし｢結果を期待しつつ､それを動機にしない｣ということが人間に可能だろうか｡ベイトソンのいうようなダブルバインドに陥る可能性はないのだろうか(Aすべき､かつ､Aすべきではないの両方の要請)｡

たとえば目の前で轢かれそうな子供を救うときに､｢この行為は善き行為であり､報われるメカニズムがあるにちがいない｣と心の奥底で想いながら救うことは｢善い行為(定言命法にそった行為)｣とみなされないだろう｡

あくまでも､｢救うべきと内なる心が言うから救う､定言命法が､道徳律がそう言うから救う｣という点が第一であり､その結果として第三者が｢あの人は報われるだろう､そうではなければおかしい｣と判断するほうがスッキリする｡

この最大のモヤモヤは､｢カントの哲学を学ばないほうが善い行為を純粋に行えたのではないか｣という私の疑問にある｡

もちろん｢単なる結果としての善｣よりも動機の葛藤を伴う善のほうが道徳的価値が高いという点は､自律や自由という点からは理解できる｡ここでわたしが言及する｢学び｣とは｢救われるメカニズム｣についての知である｡

動機も純粋であり､結果としても善であることが､この狭義の無知によってより純粋に可能になるのではないか｡知によって救われるメカニズムを認識する､信じる､要請することがより自由や道徳的価値を生み出すとはどうも思えない｡そもそもメカニズムに関しては｢知(理性による認識)｣ではなく｢信(理性による信仰)｣､哲学ではなく神学であり､(理性に基づく)宗教に近いのかもしれない｡

目の前に肉が垂らされた方がたしかに犬は前へ進む｡しかし垂らされなくても進んだほうが純粋なのではないか｡垂らされたゆえに不純物が交じるのであり､本来生じる純粋な葛藤(理性と感覚の対立など)とは別の葛藤を付加させるだけなのではないだろうか｡

たとえばカントの哲学､とくに｢定言命法｣を具体的に知ることは純粋な葛藤に助けになるかもしれない｡もっとも､私はカントに精通しているわけではないため､上記の疑問点もカントは考慮している箇所があるのかもしれない｡

デュルケムにおける認識論とは

【１】カテゴリーの社会的起源説

デュルケムの｢カテゴリーの社会的起源論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

カントは認識枠組み(カテゴリーを含む)を先天的(先験､生得的)なものとして捉えている｡つまり､人間が経験して獲得するのではなく､生まれる前から備わっているとみなしていた｡もちろんカントは極端な合理論ではなく､認識は先験的な要素だけではなく経験も必要になるとみなしていたが､しかし認識枠組みが先天的であることにはかわりがない｡

デュルケムはカントとは異なり､｢カテゴリーの社会起源説｣を提唱している｡

POINT

カテゴリーの社会的起源論：カテゴリー(認識の概念枠組み)は社会的条件に由来するという説のこと｡例えば因果関係など｡

時間､空間､類､数､因果律､実態､人格などさまざまなカテゴリーは社会に起源をもつ｢社会的カテゴリー｣であるという｡

たとえば時間というカテゴリーは社会生活のリズムに起源をもつというように説明されていく｡なお､デュルケムは悟性(概念枠組み)だけではなく感性も社会に由来すると主張している｡したがって､認識枠組み自体が社会的起源をもつことになる｡カントの議論では感性は時間と空間に関する能力であり､時間認識や空間認識が社会的なものだとすれば､たしかに感性も社会に起源があるといえそうである｡

｢デュルケムによれば､カテゴリーにかんしては､従来､ふたつの議論があった｡先験論と経験論である｡前者によれば､カテゴリーは論理的には経験に先んじ､これを条件づけるものであって､生得の構成によって精神に内在しているものとされる｡後者によれば､カテゴリーは経験から構成されたもので､構成者は個人であるとされる｡しかし､それぞれ難点を抱えている｡経験論は､カテゴリーの特質である普遍性と必然性を無視している｡先験論に従えば経験論の難点は回避できるが､カテゴリーを説明できない｡デュルケムは､このディレンマをカテゴリーの社会的起源論によって克服しようとする｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,90p

｢宗教は､あらかじめ形成されていた人間精神を､いくつかの理念によって豊富にしただけではなく､『宗教は精神そのものを形成するのに貢献した』というのが､デュルケムの主張せんとすることである｡具体的には､カテゴリー論として展開される｡われわれの判断の根本にはいくつかの基本的概念があって､これが『あらゆる知的生活を支配』している｡これは､アリストテレス以来､悟性のカテゴリーとよばれているもので､時間､空間､類､数､原因､実体､人格性などである｡これらは『思想を囲む堅い枠』『知能の骨格』であり､『精神の正常な機能からほとんど分離できない』ものである｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,90p

｢ここまで,私はデュルケームにおける2つの真理論についてカントの仮象と物自体という二元性を通して明らかにしてきた。ところで,デュルケームとカントの大きな違いとは,まさにカントが概念・悟性・カテゴリーがア・プリオリなものであるとしたのに対し,デュルケームは概念だけでなく感性をも含めて社会に由来し,それゆえに社会観をはじめとするものの考え方が社会によって異なっている(しかも時間の経過とともに同一社会においても差異が生じる)と考えたことである25)。
つまり,人の思考(ものの見方・欲望)などすべてが社会に由来しているというのである。「宗教とは単なる行事の体系ではない。それは世界を説明することを目的とする観念の体系でもある」26)とは,つまり,各社会に応じた悟性としての宗教観念体系によって「世界はかくかくのものである」というように仮象界として与えられ,人はそこから抜け出す,つまり,「物自体」の世界に通じることができないということである。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),147p

デュルケムによる従来のカテゴリー論への批判

デュルケムは従来のカテゴリー論を｢先験論｣と｢経験論｣の２つに分けている｡前者はカテゴリーが生まれつき備わっていると考え､後者は経験によって備わるというものである｡

経験論はカテゴリーの特質である普遍性と必然性を無視しているという問題があり､先験論は経験論の問題を解決することはできるが､カテゴリーそのものを説明することはできないという｡カントにおいてもカテゴリーは｢個人の内省｣によって､それは生まれつきあるとしか考えられないとされていたこととも関連してくる(先験論)｡

カテゴリーが個人ではなく社会に起源をもつという意味で､従来の経験論(ロックやヒュームなどと)とデュルケムの立場は異なると言える｡

しかし社会がいかにしてカテゴリーを生み出していくのであろうか｡しかも思弁的な話ではなく､デュルケムは｢経験的に妥当な起源｣を説明しようとしているのである｡たとえば実際にあった儀礼を検討して､こうした儀礼をもとにカテゴリーは生まれたのではないだろうか､と推測していくわけである｡

｢しかし､先ほど述べたことからすると､儀礼論は認識理論と直接に関係している(Rawls)｡しかも､この議論は､カテゴリー(ここでは因果律)の経験的に妥当な起源を説明しようとする議論なのである｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,91p

【２】儀礼によってカテゴリーが生じるケース

因果律が模倣的儀礼によって生じるケース

今回は｢因果律｣というカテゴリーがなぜ社会に起源を持つのかに関してみていくことにする｡

POINT

因果律：一般に､すべての出来事は､ある原因から生じた結果のすがたであるとする原理のこと｡カント的にいえば悟性のカテゴリーの｢関係｣の下位分類である｢因果性｣に関連するのだろう｡

因果律は｢力の観念｣と｢力の転成｣に分けて考えることができるとデュルケムはいう｡力の転成とは｢原因と結果には必然的な結びつきがある｣ということである｡

たとえば｢リンゴを食べたらなくなった｣という事態を考える時､｢りんごを食べた｣というのは原因であり､｢リンゴがなくなった｣というのは結果である｡ここでいう｢力の観念｣はリンゴを消失させる作用､食べる行為が保つ力などをさすのかもしれない｡

人間が社会と一切関わりがない場合､りんごを食べたからリンゴがなくなったのだという因果律を獲得できないため､Aの原因はBであると考えることができない｡そもそも時間や空間を意識することすらできないのであり､AがBへ変化したという認識すら生じないのかもしれない｡

すくなくともAの原因はBであるといったような｢必然的なつながり｣を捉える､認識することは難しいのだろう｡

動画の前半で､トーテミズムの｢模擬的儀礼｣について扱った｡

POINT

模擬的儀礼：トーテム動植物の動きや姿を模倣することで､それとの一体化を表現する儀礼。

たとえばカンガルーや芋虫の動きを模倣することが､いったいどのように因果律の形成に関わっているのか｡

デュルケムは｢人々が表象した最初の力能は､社会がその成員に及ぼす能力であった｣と述べている｡

模擬的儀礼において成員が主に感じている｢力｣とはなにか｡まず､｢模倣を行うこと(原因)によってトーテム動植物が反映する(結果)｣という物理的な因果関係､物理的な力(物理的効力性)ではないという｡

デュルケムは｢儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性こそが､それを信じさせるのである｣と述べている｡

模擬的儀礼において重要なのは｢道徳的効力性｣である｡しかしこの道徳的効力性とはいったいなにか､曖昧でわかりにくい｡｢宗教的な力｣や｢集合力｣､｢聖なる力｣､｢社会的力｣と言い換えてもほとんど同じ意味合いだろう｡

デュルケムは｢互いに､同じ道徳的共同社会の部員であることを証明し合い､彼らを結合する親縁関係の意識を持つ｣といったり､｢この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう｣といったりして道徳的効力性の結果を説明している｡

｢自分はこの社会の一員である｣という意識が生じる
｢自分は幸福である｣という感情が生じる

たとえば｢ショートケーキを食べたから､自分は幸福であると感じる｣場合､幸福感はその結果である｡

｢地域の祭りに参加して､自分も社会の構成員であるということを､孤独ではないということを意識した｣場合､そうした所属感は結果であるといえる｡そしてこの所属感を得たゆえに､幸福感が生じているといえる｡

原因は｢人々が集合すること｣という社会的な要素である｡そして結果は｢物理的な事態(トーテム動植物の繁栄｣)と｢道徳的な事態(所属感､幸福感)｣の２つに分類することができる｡

物理的な事態がほんとうに生じると信じられているのは､道徳的な事態がほんとうに生じているからである｡ただし､そうしたカテゴリーは単発的なものではなく､周期的に儀礼が繰り返されることによって習得されたのかもしれない｡何度やっても､人が集まると､体に力があふれてくる｡また同じようなことがあれば､体に力が溢れてくるのではないだろうか､という因果関係のカテゴリーが生じてくるわけである｡

人々が最初に原因と結果の必然的なつながりを､つまり因果律のカテゴリーを習得するようになったのは､こうした儀礼によるものだとデュルケムは考えている｡

もちろん単に人々が集合するだけではなく､聖と俗の区別があり､集合的沸騰が生じている時であることも注意する必要がある｡

｢どうやら我々が集まると､いつも幸せだ｡われわれが幸せという結果をもたらす原因は､どうやらこの集まりにあるのではないか｣と言語化して儀礼を行っている彼らが考えたわけではないだろう｡無意識的に実感しているとか､そういった表現になるのかもしれない｡

実際､感情の発生源を象徴物であるトーテム記号に､聖物にあると原始的な共同体では考えられているとデュルケムは集合的沸騰のプロセスを説明している｡つまり､トーテムの神聖さが原因となり､われわれの幸せや団結力をもたらしたのだ､と各人は納得することになる｡しかしその聖物を聖物たらしめているのは集合的沸騰であり､人々の集合である｡

因果律のカテゴリーが儀礼によって最初に人々に生じたとすれば､カテゴリーは｢宗教｣によって生じたということになる｡宗教を社会が生み出したのだとすれば､宗教がなくても単純な社会は成り立つことが可能なのだろう｡しかし､道徳などの力で人々が結びついている､より生きた社会は宗教を必要としたのだろう｡

デュルケムによれば宗教はさまざまな社会制度や文化を生み出しているという｡科学､政治､経済､法､芸術などあらゆるものが宗教の派生物なのである｡

たとえば神話は｢科学｣を､伝承は｢詩｣を､宗教的装飾は芸術を､儀式の諸慣行は｢法｣や｢道徳｣を生んだという｡

他にも親族組織や刑罰､契約､贈与､栄誉などのさまざまな概念も宗教に由来するという｡

｢儀礼論は認識理論とも関係がある｡カテゴリーのひとつ､因果律の観念に含まれているのは､力(効力･生産力･活動力)の観念､および､この力の転成の2つの瞬間のあいだに(原因と結果という)必然的な紐帯があるという観念である｡デュルケムは､人々が表象した最初の力能は､社会がその成員に及ぼす能力であったという｡供犠的儀礼､模擬的儀礼ともにあてはまることであるが､儀礼の道徳的効力は『参加するすべての者によって直接に経験されて』いたのである(227p)｡必然的な紐帯という点を解く鍵は､模擬的儀礼のなかに見いだされた現実的な道徳的効力性によって確信させられるという点にある｡デュルケムの主張のポイントは､儀礼の因果的効力は､道徳的統一の感情として直接に知覚されるということにほかならない(Rawls)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,89p

｢『ある動物をまねると､その繁殖をもたらすことができるという観念は､どこから彼にくることができたのであろうか』(224p)｡デュルケムによれば､儀礼の目的が物質的なものであると考えていると､こうした問いを解くことはできない｡しかし､この儀礼も､供犠的儀礼とおなじように､トーテム種に対してもつとされている効力のほかに､それに参加している信徒の魂に深い作用を及ぼしている｡人々は集合することによって､『互いに､同じ道徳的共同社会の部員であることを証明し合い､彼らを結合する親縁関係の意識を持つ』のである｡信徒たちは､儀礼から『幸福の印象』を受ける｡『この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう』(224p)｡儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性こそが､それを信じさせるのである(224-225p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,86p

｢宗教は、もともとあらゆる諸要素をたとえ融合した状態であっても、それ自身のうちに含んでいた。これらの諸要素は、やがて分離して,おのれを顕わにしてきたが,またいろいろなやり方で結びついてきて,集生活のさまざまな諸現象となって現われた。

神話と伝承とからは,科学と詩が生れた。造型芸術が出てきたのは、宗教的装飾と祭祀儀式からである。法と道徳は、儀礼の慣行から生れた。世界観にしても、不死生に関する哲学的観念にしても、これらの最初の形態であった信仰がわからなければ、とうてい理解することはできない。

親族は。もともと宗教的な紐帯として始まった。刑罰契約・贈与・顕彰は,それぞれ贖罪的・契約的共同的栄誉的供犠が変形したものである。こうした〈Urmutter>=としての宗教が,部分社会をTrägerとするはずはない。体制的次元の出来事とするほかはないであろう。｣

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983),70p

｢神話と伝承からは、科学と詩が生れた。宗教的装飾と祭祀儀礼からは、造型芸術が生れた。儀式の諸慣行からは、法と道徳が誕生した。・・・親族組織は、もともと宗教的紐帯として出発した。刑罰・契約・贈与・栄誉は、贖罪的・契約的・共同的・顕彰的供犠の変形したものである。

唯一の例外は経済組織であって、これだけは他から出たのではないかと思う。(1)明らかに宗教史観である。そしてこうした社会事実の時系列的メカニズムが見出されたとき、それは当然、方法の問題に転移していく。｣

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983),70p

【３】ヒュームの経験論(懐疑論)との違い

ヒュームの考え方

ヒュームは客観的世界(物自体の世界)も､そして先天的な理性(カテゴリー)も存在するかどうかは認識できず､存在するのは｢個人の感覚のみ｣という､極端な経験論(懐疑論)の立場をとっている｡

たとえば｢因果関係｣も同様であり､因果律というカテゴリーは経験的には永遠に証明されることがなく､ただの心理的期待､心理的習慣にすぎないとみなされている｡

(１)人が炎に触れたときに熱を感じる｡
(２)｢炎が熱を発している｣と考えるのは誤りである｡

｢炎に近づく｣という事態を原因と考え､｢熱を感じる｣という事態を結果と考えるのは､この二つの事態が空間的･時間的に近いために､２つが必然的につながっていると習慣的に信じているにすぎない｡必然的につながっているという命題は｢仮説｣にすぎない｡

ヒュームは因果律を｢事象の観察による慣れ｣に基づくものと考えている｡経験によって因果律が妥当な形で証明されることはないのである｡

ボールAがボールBにあたると､ボールBはたしかに飛んでいく｡100万回繰り返すと､100万回同じように飛んでいく｡しかし､100万1回目にはまったく飛ばないかもしれない｡つまり､同じようなことが起きるからといって､純粋な因果律､必然性(100%)は得られない(経験則にすぎない)｡

「事象が繰り返されることで､因果関係が必然的に存在するとは限らない」わけである｡したがって､先験的にも経験的にもカテゴリーが人間に獲得されることはなく､獲得されると個人が錯覚(確信)しているだけである｡

｢必然性そのもの｣と｢個人による必然性の感覚(現象の正規性の感覚)｣の違い

ポイントは｢必然性そのもの｣と｢個人による必然性の感覚(現象の正規性の感覚)｣の違いである｡正規性とは､そうであるのが当然と､当たり前と受け入れる感覚のことである｡

ヒュームは｢個人による必然性の感覚(主観的実在)｣があること､それが実在することは認めている｡一方で､｢因果関係のカテゴリー(客観的実在)｣は証明することはできないという｡そもそも因果関係のカテゴリーが存在すると人間が考える根拠は｢個人による現象の正規性の感覚｣に依存するのであり､したがって｢感情や信念｣に依存する曖昧な習慣的なものであり､因果律の経験的に妥当な起源はないというわけである｡かといって思弁的(非経験的)な内省によってそれがあると前提する意見もヒュームは避ける｡

デュルケムもヒュームと同様に｢個人の経験からは現象の正規性の感覚は得られても､それは因果律のカテゴリーとは異なる｣と述べている｡

しかしデュルケムがヒュームと違う点は､｢因果律の経験的に妥当な起源が存在する｣と考えている点である｡もちろん｢単なる個人の感情や信念｣に妥当な起源があるわけではなく｢儀礼の中の集団的行為｣に妥当な起源があると主張するのである｡つまり､｢カテゴリーの社会起源論｣を主張しているわけである｡

デュルケムは｢行動とくに集合的行動の必然性だけが､矛盾を許さない｡断固として鋭い範疇的定式に表明されうるし､また､表明されねばならない｣と述べている｡

｢皆で集まって聖なる行為をすると､なんだか幸せで､力が付与された気がする｣という集団的な感情や信念が因果律に妥当な経験的起源を与えるのであり､その発生の原因なのであり､その原因と結果のつながりは必然的であり､また強制的､拘束的であるともいえる｡一人で火に触って熱いと感じるよりも､大勢で火に触って､みんなでそれを熱いと感じ､どうやら自分だけが感じているわけではないぞ､という客観的な要素が生まれるイメージなのかもしれない｡自分だけではない､という感覚は自分以外の誰かがいなければ生じない｡とくにそうした集団的感覚が強く生じる場が宗教的な儀礼の場なのである｡

いわば個人の｢外部｣にある､自分だけの感覚だけによるものではない｢なにか=客観的な因果律｣を諸個人はそこに見出すのであり､創り出すのであるといえる｡そうして諸個人に感覚されるものは単なる現象の主観的な､正規性の感覚ではない｡

もし社会とは独立的な架空の個人だけに焦点を当てれば､その個人が得られるのはヒュームがいうような曖昧な経験だけであり､心理的事実である｡しかし集団に焦点を当てれば､その集団が得られるのは曖昧な経験ではなく､より必然的な経験であり､客観的な経験であり､彼らが得られるのは心理的事実だけではなく社会的事実なのである｡

｢しかし､先ほど述べたことからすると､儀礼論は認識理論と直接に関係している(Rawls)｡しかも､この議論は､カテゴリー(ここでは因果律)の経験的に妥当な起源を説明しようとする議論なのである｡
デュルケムも､経験論を批判して､個人の経験からは現象の正規性の感覚は得られても､それは因果律のカテゴリーとは異なるものだとしている(『宗教生活の原初的形態』,240p)｡
ヒュームは､ここからただちに､因果律の起源には感情や信念があるのであって､因果律は妥当な経験的起源をもたないと述べた｡ヒュームのこの結論には､デュルケムは与しない｡デュルケムの立場は､因果律の経験的に妥当な起源は､儀礼の中に､集合的行為のなかに求める､というものである｡模擬的儀礼と因果律をめぐって､デュルケムはこの点を端的に述べている｡
『行動とくに集合的行動の必然性だけが､矛盾を許さない｡断固として鋭い範疇的定式に表明されうるし､また､表明されねばならない』(241p)､と｡それが､因果的効力は道徳的統一性の感情として直接に知覚される､という論点にほかならない｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,91p

追記

正直､この違いはわかりにくい｡私の理解では､ある孤立した個人による感覚(主観的な納得感)ではなく､自分だけではなく他の人もそうであり､個人の感覚を超えた客観的な感覚(客観的な必然性)として感じられることにより､そうした感覚が｢概念枠組み｣として個人に形成されていくといったイメージになる｡

必然性の感覚が単発的だとすれば､必然性そのものはより抽象的な｢能力｣とでもいうべき獲得であり､他の事象へと応用されていくものというイメージとなる｡例えば｢喉が渇くと水を飲めばなんだか体調が良くなる｣という経験を何度も繰り返す内に､そういうものだという主観的な納得感が水に対して生じる｡

しかし､より抽象的な｢結果には原因がある｣といったレベルの｢概念｣を獲得するためには個人的な経験だけでは足りないということになる｡ヒュームは個人的な経験において因果律の妥当な根拠は｢個人の納得感(正規性の感覚)｣にすぎないと否定的である｡デュルケムもヒュームとその次元に関しては同様に否定的であり､ただし個人の次元ではなく社会の次元においては妥当な根拠が生じうると考えているのである｡

思想家	因果律の根拠	視点の次元	必然性
ヒューム	経験の蓄積による習慣(＝主観的納得感)｡妥当な根拠ではない｡	個人の主観	×(懐疑的)
カント	経験ではなく理性の構造による(＝悟性が構成)｡	認識能力の枠組み	○(先験的構成)
デュルケム	(儀礼の中の)集団的行為｡妥当な根拠｡	社会の規範と共有経験､集合的沸騰	◯(社会的構成)

【４】社会的起源説の問題点について

トーテミズム論は認識論とほとんど関係がない?

中島道男さんによると､『宗教生活の原初的形態』の序論と結論にデュルケムの考えは述べられているという立場があるという｡

この立場からすれば､｢トーテミズム論は認識論とほとんど関係がないことになる｣という｡

たとえば序論の認識論では経験論と先験論の両方が批判され､それらを乗り越える社会起源論が主張される｡

カテゴリーの多くは宗教にその起源をもつのではないかと主張されているが､しかしその裏付けとして逐一トーテミズムの儀礼をもってくるのではなく､あくまでも｢一般論｣として語られているというわけである｡

たとえば門口充徳さんは､｢具体的な宗教的実践を通じた認識論的な議論よりも､一般的なカテゴリーの話に終始している｣と評価づけている｡

また､｢トーテムをアボリジニの認識論から解明するという課題は未完のままになっている｣という｡

一方で､アメリカの社会学者のアン･ウォーフィールド･ロールズによれば､｢儀礼論は認識論と直接に関係しているのであり､カテゴリー(因果律)の経験的に妥当な起源を説明しようとデュルケムはしている｣という｡

つまり､カテゴリーの一部ではあるが､トーテミズムと認識論の接続が､そして関係がみられるというわけである｡たとえば模擬的儀礼に関してわれわれはそうした記述を見てきた｡

ただし､門口さんによればそれらの実証は不十分であるという｡

(1)因果関係の普遍性の説明不足

･集団ごとに因果関係が構成されるとするなら､異なる文化間で似た儀礼が普遍的に存在する理由を説明できない｡なぜ似たような擬態的儀礼が世界中の異なる社会で見られるのか､たしかに疑問である｡カントならば｢先天的なカテゴリーの獲得｣によってその普遍性を説明するだろうが､デュルケムはそれに頼ることはできない｡

(2)潜在的機能の検証困難性

･潜在的機能が本当に有効かどうかは､現象間の共変関係を実証的に示す必要があるが､デュルケムはこの点を十分に検証していない｡

たとえば、ウラブンナ族の雨の儀礼では､羽毛をまとった参与者が雲の形成を象徴する所作をするが､実際の目的(結果)は｢集団の力を再生すること｣だとデュルケムは解釈した｡しかしこうした｢潜在的機能の存在｣は研究者側の解釈の産物にすぎないという批判を招いてしまったという｡

(3)そもそも因果律は｢時間意識｣を前提とする

もし時間の存在が意識されていないならば､原因や結果(という概念)も生じないということになるだろう｡因果関係は｢Aという出来事が起きた後に､Bという出来事が生じる｣という時間的な順序に基づいているからである｡

門口さんによればトーテミズムにおいては時間ではなく｢空間｣に重きが置かれているという｡デュルケムが参照できる資料に限界があったことも関連しているのかもしれない｡

｢このテーマについては､一般に､『宗教生活の原初的形態』の『序論』と『結論』にデュルケムの考えは述べてあると考えられてきた｡この立場からすると､『宗教生活の原初的形態』の大部分を占めているトーテミズム論は認識論とほとんど関係がないことになる｡しかし､さきほども述べたことからすると､儀礼論は認識理論と直接に関係している(Rawls,A.W.)｡しかも､この議論は､カテゴリー(ここでは因果律)の経験的に妥当な起源を説明しようとする議論なのである｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,91p

｢社会学にとっては示唆に富んだ論述であったが、問題がある。第１に、因果関係が個々のトーテム集団によって構成されているなら、これらの儀礼の普遍的な存在を説明できない。第２に、機能の存在を確定するには現象間の共変関係が議論されねばならないが、アボリジニ社会の不変的存続を前提としている限り、潜在的機能は研究者側の解釈や創作にすぎないといった批判を招く。

機能主義は、因果律に諸条件と確率を加えて、複数の現象間のパターン関係を帰納法で捉えるものであろうから、検証されない機能はありえない。デュルケム以降、機能主義的な人類学が隆盛を迎えるが、機能という用語が厳密な意味で使用されてきたとは限らない。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,51p

｢ここでは儀礼の結果が秤量されるわけではなく、因果関係はまったく想定されていない。祭儀の担い手がトーテム種との関係性を再現しているだけである。独特の空間論が時間の存在を許さない点で、原因も結果も存在しえず、人間の思惟におけるカテゴリーのひとつとされた因果律は登場することさえできない。

独特の空間論は、トーテム種との関係性に結びついているはずである。先取りしていえば、儀礼による関係性の再現は、構造の表現であって、構造と表現が同型性によって一対一の変換で接続されているところに、アボリジニ社会での儀礼の極度の重要性があろう。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,57p

デュルケムのカテゴリーの社会的起源論は｢社会的独我論｣に陥っている？

社会学者のタルコット・パーソンズによれば､デュルケムの社会起源論は｢社会的独我論｣という立場に結びついてしまうという問題があるという｡

独我論とは一般に､自我とその意識だけが実在し､いっさいのものは自我の意識のなかに存在するにすぎないとする立場のことである｡カントも理論的には独我論に等しいような立場を取っているが､行為するものには自分の主観から形成さえれ以外のものへの客観への道が要請されると考えている点ですこし異なる｡

また､ヒュームの場合はそもそも自我すら知覚の束にすぎず､独我論すら疑われる立場だろう｡ちなみにフッサールの立場も独我論ではないかとしばしば批判されることがある(たとえば社会学者のシュッツはそのように解釈した)｡

カントの理論理性のみのケースを仮に｢個人的独我論｣と形容するなら､｢社会的独我論｣とはいったいどういう意味になるのか｡

単純に応用させて考えれば､｢ある特定の社会の特定の集合意識によって表象されるものしか存在しない｣と考える立場になるのだろう｡たとえばある社会Aで因果関係のカテゴリーが社会的に形成され､諸個人に分有されるとする｡この社会Aでは因果関係という認識的枠組みを通した現象が諸個人に経験される｡別の社会Bでは因果関係のカテゴリーが形成されず､別の現象が諸個人に経験されることになる｡

つまり社会的独我論とは｢個人の認識や経験が特定の社会的枠組みに依存する｣という社会相対主義的な考え方のことである｡

では､こうした社会的独我論の何が問題なのか｡まず､科学とは一般に､｢特定の社会に依存しない､普遍的･客観的な法則を捉える営み｣を意味している｡もし特定の社会ごとに妥当な捉え方があるとすれば､科学の根幹が揺らいでしまうということである｡

｢ところでかれの認識論は,人間理性の基盤そのものを,同じ相対主義的循環へと投げ入れる.その結果,さきの相対主義それ自体が相対化される.というのは,社会類型の相対主義は,それ自体妥当性が特定の社会類型にのみ限られる範疇体系の産物となってしまうからである.

これは,「社会的独我論」と呼ばれる学説である.(Parsons1937=1992:206-7)〔デュルケムは〕社会的要因を範疇の先験的源泉と同一視し,ついにそれを経験的実在の一部につなぎとめていたきずなを切断した.

しかしひとたびこうなると,かれは再び経験的実在へ立ち戻ることは不可能であった.かれは古い経験主義への回帰と理想主義的(観念論的)立場への転向-この立場は社会類型論と結びついて,解決不可能な独我論的懐疑論を生み出した-との間を揺れ動いた.(Parsons1937=1992:236-7)｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,16p

共訳不可能性の危機と相対主義的循環

特定の社会に依存しないような認識のあり方(カテゴリー)などないとすれば､それぞれの個人やそれぞれの社会に共通の､了解可能な｢客観性｣というものを取得できない可能性が出てくる｡

カントは｢カテゴリーはそれぞれの個人が先験的に同じようなものが備わっている｣と考えたゆえに､それぞれの個人や社会における｢客観性｣が保証されたわけである｡デュルケムの考え方ではそうした客観性が保証されず､またそれゆえに科学が客観性を追求することが困難になってしまう｡極論的には特定の社会ごとにそれぞれ科学がありうることになる｡

これらの問題点を｢共訳不可能性の危機｣であるとする｡もうひとつ社会的独我論には問題があり､それは｢相対主義的循環｣にあるという｡

(T１)科学の客観性も社会的条件に依存すると主張する｡
(T２)｢科学の客観性も社会的条件に依存すると主張する｣という主張も社会的条件に依存する｡
(T３)｢科学の客観性も社会的条件に依存すると主張するという主張も社会的条件に依存する｣という主張も社会的条件に依存する｡
(TN)これが無限に繰り返される｡いわゆる相対化の無限後退である｡結局､特権的な立場などなく､いずれも相対的なものであり､疑われるべきであるという懐疑論に陥ってしまう｡

佐藤俊樹さんは｢『宗教生活の原初形態』の序章のように､因果律自体を社会的なものだとする場合でさえ､因果律を社会的なものだとする社会学の視線自体は疑われない｡社会学の視線もまた社会の産物ではないか､とは考えない｡あるいは､もしかすると彼も本当はそんな疑いをもったかもしれない｡仮にそうだとしても､その懐疑をデュルケムは停止できた｡疑いを封印して､自らが提唱した『科学』的方法で分析を進めることができた(『社会学の方法』,111p)｣と述べている｡

ウェーバーの場合はそうした疑いを棚上げし､ジンメルの場合は棚上げしないゆえに断片的で随想的になってしまったという｡

社会学者は社会システムの外側に出ることはできず､内側にいるのである｡このことをイメージするのはなかなか難しい｡佐藤さんの言葉で言えば｢社会学は社会科学のなかでも自然科学から一番遠い｡それは対象から独立した観察者を想定しづらいからだ｡そのため､対象が客観的なモノになりきれない｡内部にいるので､どう見えるかも相対的な位置によってちがってくる(『社会学の方法』,45p)｣となるのだろう｡

デュルケム以降の認識論について

認識論といえばカール・マンハイムの知識社会学が思い出されるかもしれない｡

POINT

知識社会学：知識と社会的存在の関係、知識の生成の社会的条件を明らかにしようとする社会学のこと｡

POINT

相関主義：知識や認識が社会的存在に拘束されているということを認めつつ､それぞれの拘束された相対的な知識や認識を相互に関連付け､総合することで､視野の拡大と補完の開放性を目指す立場のこと。

しかしこうしたマンハイムの相関主義であっても｢相対主義的循環｣を免れることはできないだろう｡だからこそマンハイムのパラドックスなどとも呼ばれるのである｡

たしかに相関主義は懐疑的な相対主義､つまり｢客観的なあらゆる価値は存在せず､道徳的義務もまた存在しない｣と考える立場ではない｡視野を広げてより全体的な思考を高めていこうという姿勢も理解はできる｡

しかし人間は特定の社会の内側からその社会を観察するしかなく､どんなに視野を広げたところで､その拘束から逃れることはできない｡

現象学のエポケーによって社会的拘束をできるだけ一旦停止させる現象学においてもまた､通底する困難がある｡カント的な意味で､虚焦点として設定し､前へ進んでいこうとする姿勢とも受け取ることもできる｡

マンハイムの後は､科学哲学者のトーマス・クーン(1922-2006)などが認識論に取り組んでいる｡たとえば科学もまた一定の科学的共同体に共有された思考の枠組み(パラダイム)に拘束されるのであるとクーンは主張する｡

社会学者のロバート･キング･マートン(1910-2003)は社会学から認識論を排除するべきだと考え､矛盾や循環論を生じさせる問題ではなく､知識社会学を｢実証的研究のための理論図式｣として捉え直そうとしてる｡

さらにその後､社会学者のニクラス・ルーマン(1927-1998)は｢二次観察｣によって認識論に取り組んだことは個人的に興味深い｡

｢合理性のなかに非合理性を､そして非合理性のなかに合理性を｣

最後に､松浦雄介さんの面白い解釈を紹介する｡

松浦さんによると､デュルケムの『宗教生活の原初的形態』の試みは｢理性の社会的諸条件による基礎づけ｣だけではなく､｢合理性のなかに非合理性を､そして非合理性のなかに合理性を見ることをつうじて両者のあいだにある内的な関係として社会を位置づけた点｣にあるという｡

正直､なにを言っているかよく理解しにくい｡

まず大前提として､我々は合理性/非合理性を区別しがちだという点が挙げられている｡たとえば科学は合理的であり､宗教は非合理的である､近代的な社会は合理的であり､原始的な社会は非合理的である｡理性(カテゴリー)と非理性､主体と客体もそうであり､現代の我々は二元論的に明確に区別して考える傾向がどうやらある｡

科学は通常､｢知識･客観性･経験的検証｣に基づくものと考えられている｡一方､宗教は｢信仰･主観的経験による信念｣に基づいていると考えられている｡

(１)合理性のなかに非合理性があるケース

たとえば｢科学は宗教からの派生である｣とか､｢科学的認識は特定の社会的条件に基づいている｣という言い方は､合理性のなかに非合理性があることを述べているケースだと言える｡

デュルケムは｢ある科学的法則が､学者の心性にとって､数多くの変化に富んだ経験という権威をもつとき､この法則に矛盾すると思われる事実の発見によって､余りに軽々しくこの法則を放棄するのは,まったく方法に反することである｡｣と述べている｡

科学者は科学的法則に対してある種の｢信仰｣を抱いているというわけである｡科学者は長年にわたり観察や実験で確立された科学法則が｢正しい｣と信じ､一時的な反証が現れたとしても､その法則をすぐには放棄しないのである｡

このように考えると､科学的法則への信念は､ある種の｢儀礼｣として維持されていると考えることもできる｡宗教における信者が､｢礼拝という行動によって信仰を保つ｣ことと通底するものがあるというわけである｡これらはトーマス・クーンの議論とも重なるものがある｡

(２)非合理性のなかに合理性があるケース

現代の我々からすれば模擬的儀礼は錯乱に､つまり非合理的に見える｡なぜなら､カンガルーの模倣をしてカンガルーが物理的に繁殖するとは考えられないからである｡

しかし､儀礼という行動によって｢成員の幸福感や所属感が生じている｣という潜在的機能は確かであり､表面的な経験的反証(たとえば雨がふらない､動物が繁殖しない)は信仰を否定するものにはならないという｡

つまり､非合理性の中に合理性が､非因果性の中に因果性が見えてくるのである｡

｢｢『原初形態』における理性の社会学的批判の試みを,理性の社会的諸条件による基礎づけとのみ解するかぎり,そうだと言うしかない.この点にかんするパーソンズの批判は致命的である.
しかし,理性の社会学的批判の意義はむしろ,合理性のなかに非合理性を,そして非合理性のなかに合理性を見ることをつうじて両者のあいだにある内的な関係として社会を位置づけた点にあるのであった.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,16p

｢科学と宗教の関係を,科学の視点から見るのを止めて宗教という他者の視点に立って見たとしても,それは遠近法を相対化することにはならない.

そのとき宗教が自己となり,科学が他者となるだけだからである.それゆえ理性批判とは,自己から他者へと移動することではない.自己のなかに他者を,そして他者のなかに自己を見出すことである.たとえばデュルケムはつぎのように言っている.
>「われわれが異質な用語を内的な関係によって結びつけるときには,つねに相反しているものを同一視することを強いられる」(Durkheim1912:341=1941上:428).

ある意味で『原初形態』自体が,このことを実践しようとした書物だと言える.なぜならここで試みられたのは,近代科学と未開宗教という異質なものどうしを内的な関係によって結びつけることだからである.
この関係づけは,一方で原始宗教の合理性を,他方で近代科学の宗教性を見るという,二重の相対化をつうじてなされた.

われわれの考えでは,この二重の相対化をつうじて見出される内的な関係こそ,社会と呼ばれるべきものである.社会が科学と宗教を結合させるその仕方が内的であるのは,科学と宗教が社会から派生したからである.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,6p

｢たとえ物理的効力(動物の繁殖)は非現実だとしても,その儀礼によって得られる幸福感はたしかな基礎を持っている.したがってこの信念と儀礼とは,潜在的機能を果たしており,表面的な次元での経験的反証は根本の観念を否定するには至らないのである.

これと同じことは現在でも見られる,とデュルケムは言う.現在でも,教義が教えるような特別な効力が儀礼にあるとは考えていないにもかかわらず,依然として礼拝を続けている信者がいる.

教義を合理的に正当化できるという確信が存在しないにもかかわらず礼拝が維持される事実自体が,信仰が教義という知識に基づくのではなく,礼拝という行動に基づくことを示している.

>「単純に過ぎる合理主義が,ときとして,儀礼的な規定に対して加える安易な批判に,信徒が一般に無関心なままでいる理由は,ここにある」(Durkheim1912:514=1941下:225-6).

｢同じことは,科学における学者の行動についても言える.この点では,学者の心性は宗教的心性と度合を異にしているだけである.

ある科学的法則が,学者の心性にとって,数多くの変化に富んだ経験という権威をもつとき,この法則に矛盾すると思われる事実の発見によって,余りに軽々しくこの法則を放棄するのは,まったく方法に反することである.51(1・10)10(Durkheim1912:514=1941下:227)｣｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,10p

｢科学的認識が知的側面にのみかかわるものではなく,信仰としての側面があるというこのクーンの指摘は,すでにデュルケムによって先取りされていたのである.
さらにまた,科学が客観的真理を追究する自律的活動としてありえたのは,それが客観性への信仰によって支えられていたからである.

｢概念は,科学のあらゆる規準にしたがって構成されているときでさえ,自己の権威をただ自らの客観的価値から引き出すだけでは十分ではない.概念が信じられるためには,それが真実であるだけでは足りない.……今日,概念がある種の特権的信用を得るために,科学の証印を有するだけで大抵十分であるのは,われわれが科学に信仰をもっているからである.しかしこの信仰は,本質的には宗教的信仰と異ならない.(Durkheim1912:625=1941下:360)｣｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,10p

デュルケムが示す｢両義性｣の効用についてルーマンの｢二次観察｣から考える

合理性の中に非合理性が､非合理性の中に合理性があるといったような､ジンメルならば｢両義性(アンビバレント)｣とでも呼ぶべき事態がどのように｢社会｣とつながるのか｡

我々が合理的だと思っているものの中にも非合理的なものがあるのではないか､逆もまたしかりなのではないか､という｢反省を促す｣という作用だけなら話はわかりやすい｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:HSGH_022-000941_Niklas_Luhmann_(cropped).png

ニクラス･ルーマンでいえば｢自己飲み込み構造に敏感であれ｣ということになるのかもしれない｡

合理側が相手を非合理だと決めつけているが､合理側も非合理的なのではないか？と常に反省していくわけである｡

ルーマンの｢二次観察｣と認識論的には関わりが深いのかもしれない｡

POINT

一次観察：世界とは何であるかということについての一種の存在論的観察のこと｡

例:｢あの人の主張は､道徳的に間違っている｣と私が述べるケース｡

POINT

二次観察：他の観察者がどのように観察するかを観察すること｡

この｢どのように｣とは､特に｢どのような区別(バイナリーコード)を用いているか｣と言い換えることができる｡

たとえばある観察者が｢〇〇はおかしい｣と主張していることを観察する場合､それは道徳的/非道徳的という区別なのか､論理的/非論理的という区別なのか､どういう区別をつかって判断しているのか､観察しているのか､どちら側を指示しているかなどを観察する営みである｡

デュルケムの文脈で言えば､ある特定の社会における特定の宗教において､どのような合理性/非合理性という区別が用いられているのか､聖/俗という区別が用いられているのかという｢コード(区別)｣を明らかにする試みであると言える｡

追記(2025/04/23):バリナリーコードではなく､バイナリーコード

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(中編)

社会とは｢力｣である

松浦さんは社会を｢地理的に特定された諸集団｣ではなく､｢集団とそれを生みだす力の絡みあい(動的な諸力の体系)｣､｢流動的な力が安定した状態に組織される仕組み｣であるとデュルケムが考えていることを強調している｡集団は力が組織化された｢結果｣であるという｡

なかなか抽象的で理解しにくい｡しかし社会が具体的な人々ではなく､諸個人の総和以上のなにかであるとデュルケムが述べていたことのひとつの表現として理解することはできる｡

我々はいままでの動画でさまざまな｢社会｣を､すなわち社会的事実を見てきた｡社会的事実はどれもそれだけでは｢社会｣とはいえず､断片的なものである｡

例えば法律､経済､宗教､政治といった大きな制度から､自殺の傾向や集会での熱狂といったような潮流まで､その構造の度合い(安定性)や要素の大きさが違うだけで､どれも(大きな)社会の｢要素｣なのであり､現代的に言えば｢サブシステム｣とでもいうべきものなのだろう｡それぞれ独立的(他のサブシステムと区別できるという意味で)ではあるが依存的(他のサブシステムを必要とするという意味で)であるといえる｡

｢社会という大きなシステム｣は最も目見にえにくい､内在的なものである｡しかたなく､目に見えやすい自殺の統計や法､宗教の儀式といった外在的なものからアプローチするほかないとデュルケムは考えてきた｡

デュルケムは後期において､より目に見えにくい｢社会的事実の内面化｣も扱っているが､やはり｢社会システム｣というより大きな物を捉えきることはできていない｡

社会システムは流動的に､日々動いていく｢力｣のようなものなのであり､その全体を捉えきることは難しい｡

社会とは｢動的な諸力の体系(システム)｣なのである｡要素が要素に影響し､構造が構造に影響し､サブシステムがサブシステムに影響する､膨大な要素の絡み合いが社会システムを形成しているのである｡人間(集団)と社会システムを区別する理論が整備されていくのはパーソンズやルーマンの時代になってからであるが､しかし社会が単なる集団ではなく､要素の相互作用や再生産､維持や強化といった｢力の絡みあい｣であるという点をデュルケムはとらえていたといえる｡

松浦さんは｢異なる諸集団のあいだでコミュニケーションが可能なのは諸集団を媒介する諸力があるからである｣と述べている｡

単に｢異なる集団同士で意識や性質が似ているからコミュニケーションができる｣､あるいは｢より曖昧な集団が中間に存在するからコミュニケーションができる｣というのではなく､もっと広い視点で､集団間のやり取りを支える｢力｣があるからだと考えているわけである｡

｢認識が社会に依存しているとすれば,なぜ異質な社会を認識することができるのか.それは社会が,異質なものを結び合わせるからである.

>「地理的に特定されたどの社会にも結びつかない聖なる存在が形成されたとしても,それは,これらの存在が超社会的な起源をもっているからではない.そうでなくて,これらの地理的に特定された諸集団の上に,すでに,輪郭がはっきりしない他の集団が存在しているからである」(Durkheim1912:609=1941下:340).

「地理的に特定された諸集団」のあいだにはすでにある種の関係がある.それゆえ理性はその関係に基づいて認識することができる.だがここでデュルケムは,「輪郭がはっきりしない他の集団」が「地理的に特定された諸集団」間のコミュニケーションを可能にするかのような言い方をしているが,それは不正確である.
実際にはむしろ後者が前者を生みだすのだから.社会とは集団のことではなく,集団とそれを生みだす力の絡みあい,「動的な諸力の体系」である.

社会を集団としてのみとらえることは,力が組織化された結果しか見ないことになる.そして共約不可能性の問題は,社会を「諸集団」としてのみとらえるこの前提から起こるのである.

社会を集団と同一視する前提を維持するかぎり,理性の社会学的批判とは理性を何らかの集団によって基礎づけることであり続けるし,したがって決して社会的独我論の呪縛を脱することもできない.

しかしすでに述べたとおり,社会とは「あらゆる種類の異質な存在を通じて伝播するエネルギー」をシンボリズムによって組織化する仕組み,すなわち「動的な力の体系」である.

異なる諸集団のあいだでコミュニケーションが可能なのは,上位に「輪郭がはっきりしない他の集団」が存在するからではなく,諸集団を媒介する諸力があるからである.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,17p

集団間のコミュニケーションを促進するような要因や仕組みをルーマンのコミュニケーションメディアを通して考える

集団間のコミュニケーションを促進するような要因や仕組みとはいったいなにか､詳細には語られていない｡

ルーマン的に言えば｢コミュニケーションメディア｣によってといったことになるのだろうか｡

POINT

コミュニケーションメディア：コミュニケーションの連鎖を可能にするメディア(媒体)のこと｡そもそも生じにくいコミュニケーションという出来事をより生じやすくすることに寄与するもの｡ルーマンはコミュニケーションメディアを３つに分けて考えた｡

言語メディア:コミュニケーションの相手が何を考えているのか知ることを可能にしてくれるメディア｡言葉､ボディ･ランゲージ､芸術表現など｡
流布メディア:時間や空間を越えてコミュニケーションが成立することを可能にしてくれるメディア｡文字や印刷技術､通信技術など｡
成果メディア(象徴的に一般化されたコミュニケーション･メディア):コミュニケーションの連鎖がしやすくなる条件付や動機づけを行うメディア｡真理､愛､権力､貨幣など｡

デュルケムはコミュニケーション･メディアのなかでもとくに成果メディアを重視していると考えることができる｡

人々の相互作用､すなわち集合的沸騰によって､｢聖なるもの｣が生じ､それを中心にシンボル体系としてトーテミズムなどの宗教が生じる｡そして宗教は人々に力を与え､人々の力はより増加し､さらに宗教が維持され､強化されていくのである｡もっとも､異なる社会同士のコミュニケーションと同じ社会同士のコミュニケーションを区別し､前者特有のコミュニケーションを可能にするメディアの分析などをする必要があるのかもしれない｡

特定の言語や宗教､科学は｢諸集団を媒介する諸力そのもの｣ではなく､｢諸集団を媒介する諸力の結果｣である｡

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(中編)

関係の無限性が有限な形態において現実化されている

どうして言語や宗教､科学が生じたのか(変換･表現されたのか)｡松浦さんの抽象的な言葉で言えば｢関係の無限性が有限な形態において現実化されている｣ということになる｡おそらくカントの｢美的判断｣に関連するのだろう｡自然には無限数の事実が潜在しており､そのうちのごくいくつかが､われわれの選択行為によって｢真の事実｣となって現れるとカントは考えた｡その選択行為が集団の行為によって｢力｣となり､その力が潜在を現実に変え､拘束などの｢(社会的)事実｣として現象させたと言えそうだ｡力の作用､反作用の循環である｡

今まで学んできた言葉で言えば集合的沸騰において特に強く生じる｢集合力｣がさまざまな形態で現れているのであり､その(もっとも純粋で力強く､原始的な)一つが宗教だということになる｡

そして宗教もまた法や政治､科学などさまざまな形態へと派生していった｡しかしその派生を促したのも｢集合力｣が関係しているというわけである｡集合力(無限定なもの)によって構造(有限なもの)が生じ､構造は集合力を強化するという再帰的な､循環関係にあるといえる｡ルーマン的に言えばオートポイエーシスだろう｡

人間はどういうわけか､集合して､力を生み出す生き物である｡始原において､どうやら集合して力をそれぞれが感じ､その力を動植物などで表象し､宗教(トーテミズム)を協同して創った｡

その具体的内容は偶発的であり､ほかでもありえたかもしれない｡

宗教は人々のコミュニケーションをより可能にするものである｡近代以降では宗教よりも分業に役割が移行しつつあるのかもしれない｡そしてある社会と他の社会の人々の通訳可能性は､この｢力｣に依存するものであり､特定のメディア(宗教や法､言語)に依存するものではないということになるのだろう｡ジンメル的にいえば内容ではなく形式に依存するものである｡

この｢力｣はデュルケムにおいて理論的に語られることはないが､ルーマンの社会システム理論的にいえば｢コミュニケーションの連鎖による創発的な現象｣とでもいうべきものなのかもしれない｡

｢理性批判とは,理性と非理性とのあいだに置かれた絶対的な境界線をとり払い,両者のあいだに関係を見出すことである.

あの遍在的で無限定な力とは,この関係の無限性のことである.だがこの無限な関係は,有限な形態において現実化されている.それゆえ理性の社会学的批判とは,有限な理性の批判をつうじてこの関係を見出すことである.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,17p

参考文献リスト

今回の主な文献

雀部幸隆｢知と意味の位相: ウェ-バ-思想世界への序論｣

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(12)】【コラム】ジンメルにおける｢適切な距離｣

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 06:18:25 +0000

はじめに
社会学的悲劇とは
1. 社会学的悲劇とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
2. 個人の活動と社会の活動の違い
デュルケムとジンメルの違い
1. 理想と悲劇の対称性
2. アプローチの違い
  1. デュルケムのアプローチ
  2. ジンメルのアプローチ
空間の大小と遠近
量的個人主義/質的個人主義
自由なき平等と平等なき自由
1. ｢自由なき平等｣と｢平等なき自由｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
2. ジンメルにおける理想
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(12)】【コラム】ジンメルにおける｢適切な距離｣(今回の記事)

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

社会学的悲劇とは

社会学的悲劇とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

以前､社会学的悲劇を動画で扱った｡今回はデュルケムの集合的沸騰との関連を探っていくためにもう一度扱いたい｡奥村隆さんの論文を参考に検討していく｡

POINT

社会学的悲劇：人々が一つの場所に集まることによって感情の昂揚が生まれ､個人の次元の高い知性を押し流し､分別や道徳という批判的抑制を消失させ､個々人をその集団の｢最低の価値の基準｣に引き下げてしまうという知性の喪失に対する悲劇のこと｡

POINT

感情の昂揚：個人単体では説明のつかないような感情の高まりが集団(社会)によって生じているような状況のこと｡

具体例:政治的な集会などで感情が高まり､個人単体ではしないような暴力的活動をしてしまうケース｡学校のいじめや会社での隠蔽もこの例に近いかもしれない｡

個人の活動と社会の活動の違い

社会学的悲劇が生じている状況では､｢道徳や分別という批判的抑制｣が簡単に消えてしまうという｡一体なぜか｡

まず､社会の活動のほうが個人の活動よりも｢合目的性｣が高いという｡たとえば戦争において弱い味方を放って置くことは勝利という目的に適合している行動である｡しかし､個人の次元では｢正義に反する｣という感情から､弱い味方を救おうとして全体を危険にさらすこともある｡この場合は勝利という目的に不適合な行動といえるかもしれない｡

追記:その反対に､｢極悪非道であり､絶対できない｣と個人では考えるようなことも集団では平気でできてしまうこともありえる｡とくに戦争ではそうしたことが多いと言える｡実際､単に勝つという目的に対して､極悪非道であればあるほど有効な場合もある(敵の首を切って敵地に吊るしてさらしておくなど)｡

ただし､これは社会の活動が個人の活動よりも複雑で進歩的であるということを意味していない｡ジンメルによればむしろその逆であり､社会の活動は単純で原始的ゆえに､合目的な行動に至りやすいのである｡

たとえば生存の確保などの単純な目的にそって集団的な行動が行われるといえる｡またこの単純さは､あらゆる個人がもっているような｢共通の領域｣という点がポイントになる｡ジンメルはこうした社会的な活動を｢優雅や精神という点では低級な要素｣と形容している｡

個人の活動は｢新しいもの､稀なもの､個性的なもの｣といった特性をもつ｡つまり､個人的な活動は｢優雅や精神という点では高級な要素｣と形容されることになる｡

個人の活動は価値が高いが､しかしその特性ゆえに他者と類似することを困難にするわけである｡大縄跳びでは最も早くジャンプできる人はもっとも遅いジャンプのひとに合わせる必要があることを想像すればすこしわかりやすい｡集団的水準によって個人的水準の価値は､低い人々の地位へと引き下げられるのであり､｢平均ではなく最低｣だという点がポイントである｡

デュルケムとジンメルの違い

理想と悲劇の対称性

デュルケムは社会的水準における力を｢集合的沸騰｣とし､集合的理想が新たに作られたり､維持されたりする機能の側面に着目し､高く評価している｡
ジンメルは社会的水準における力を｢感情の昂揚｣とし､個人水準の高い価値が集団水準の低い価値へと貶められてしまう事態の側面に着目し､低く評価している(悲劇であると評価)｡

共通点は､どちらも｢一つの場所に集まった人々｣という点である｡ただし､デュルケムはそうした人の集まりをル･ボンのいうような｢大衆｣とは考えておらず､また彼らが常に賢い選択をするとも考えていないという点でジンメルと共通するものがある｡

たとえばデュルケムは､｢集団は過ちをも犯すと｣言及している｡手放しであらゆる集団的な行為を高く評価しているわけではない｡道徳と結びつく限りの個人化､そして社会化が評価されているのであり､集団的な行為それ自体が単独で評価されているのではない｡

｢社会が自らを意識するのは､共同的活動によってである｡デュルケムにとって､集合的沸騰は､同時代人ル･ボンの群集心理学がとらえるような群衆ではない(ただし､デュルケムは集合的行為が善悪いずれの方向にも発展することは認めている――『群衆は容易に殺人を犯す』『道徳教育論』,31p)｡社会が感じられるのは､ここにおいてである｡ここでこそ､社会は神となり､あるいは神々を想像する(『宗教生活の原初的形態』,385p)｡デュルケムは社会の本質を集合的沸騰のなかにみてとっているのである｡こうした論点をひとことでいえば､『社会は宗教現象である』(パーソンズ)ということになろう｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,87p

アプローチの違い

デュルケムのアプローチ

そもそもジンメルとデュルケムでは｢アプローチ｣のレベルで大きく異なっている｡デュルケムは社会の｢構造｣が個人の行動に与える影響を強調している｡たとえば社会の凝集性という社会の一般性､比較的固定的な諸関係である構造が個人を拘束するものとして捉えている｡

例えば社会の凝集性が低いと､その社会集団の自殺率も高くなるというような分析が行われる｡マクロ的な発想である｡また､凝集率が自殺率に関係するという視点はどの社会にも共通するものとみなされ､特殊的な発想ではない｡

デュルケムにとって社会は諸個人の単なる集まりではなく､またそれぞれの行動に還元できない､一種独特の機能を有した実在であるとみなされている｡デュルケムにとって社会の水準は極めて価値が高く､｢聖なるもの｣とさえ表現されるものであり､それに対して個人の水準は｢俗なるもの｣とされている｡

個人の自由や人格といった高い価値でさえ社会に起源をもち､また社会が個人に与えるもの､分有するものであるとされている｡個人が先天的に聖なるものを有しているわけではない｡一方､デュルケムは後期になって｢社会化の過程｣にも興味をもったという点で､ジンメルに近づいていったともいえる｡

ジンメルのアプローチ

一方､ジンメルは社会を構造ではなく｢過程｣として捉えている｡構造が個人の行動に影響を及ぼすという対比ではなく､｢個人と個人の相互作用によって社会が形成されるミクロな過程｣に重きがおかれている｡もっとも､個人の要素や内容が重視されるのではなく､個人と個人の社会的関係､形式､いわゆる｢心的相互作用｣が重視されるという点は重要になる｡例えば競争関係や支配関係などがその例である｡

ジンメルには社会はある人とある人の視線が合ったちょっとした瞬間に生じ､またすぐに消えていくような､流動的なものであるというミクロな視点がある｡こうした視点はのちのルーマンの社会システム理論にも引き継がれていく(コミュニケーションの連鎖が社会である)｡

空間の大小と遠近

なぜ社会的水準で生じる事態が悲劇に陥りやすいかを｢空間｣によってジンメルは説明している｡

【１】空間が広いか狭いか

集団で集まるときは､一人でいるときよりも広い空間にいるときが多い｡大きな空間は｢移動の自由の感情､未定のものへの拡張可能の感情､より以上の目標の不確かな設定の感情｣を抱かせるという｡

【２】空間的に接触しているか分離しているか

(1)｢近い距離に基づく関係｣は､集団の諸個人を緊密な関係へともたらたすという｡

しかし､耐え難い圧迫をもたらすこともあり､反感や理想化の脱落などを生むことがあるという｡原始的な社会や､自我と周囲が未分化の状態の子どもなどによくある関係だという｡

トーテミズムの例

ジンメルがオーストラリアのトーテミズムの例をとりあげ､｢まったく別々に活動している集団の諸個人を緊密な関係へもたらし､原始的な意識にあってはたんに外面的な接触のみが､内面的な接触の担い手である｣と表現している点はデュルケムとの関連ではポイントであろう｡

空間的な近接性が仲間意識を生じさせるのであるという視点はデュルケムの視点とも近い｡

キーワード:トーテミズム

｢まず彼は、空間的な近接／分離と「所属」の関係を論じ、意識の抽象能力の低い原始的な段階では、「空間的に分離しているものの共属」と「空間的に接近しているものの非共属」を表象できないという（ibid.:下243）。子どもにおいて自我と周囲は未分化状態にあるが、このとき感覚的な近接が「相互所属の意識」に決定的なものとなる。つまり、近くにいる者は仲間、遠くにいる者は仲間ではない、ととらえられるというわけだ。これは「オーストラリア黒人」（！）での「同じトーテム団体への共属」でも同じであり、「この共属はオーストラリア黒人のあいだにおいて、まったく別々に活動している集団の諸個人を緊密な関係へもたらし……原始的な意識にあってはたんに外面的な接触のみが、内面的な接触……の担い手である（ibid.:下244）｣。これに対し、現代の大都市においては人々は抽象に慣れており、「空間的にもっとも近い人びとに対する無関心と、空間的にきわめて遠い人びととの緊密な関係」が存在しうるとジンメルはいう（ibid.:下244）。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124p

知性的な距離

(2)｢遠い距離に基づく関係｣では空間的にもっとも遠い人々に対して緊密な関係を結び､もっとも近い人々に対して無関心を抱く関係が存在しうるという｡

このような関係が可能になるのは大都市などであり､一定の｢知性｣を必要とするという｡このような距離をジンメルは｢知性的な距離｣と表現している｡空間的に分離した人々が｢知性｣によって関係を結び､近接に伴う悲劇を防ぎながら共属を達成するような社会の水準をジンメルは評価している｡たとえば我々は貨幣を用いて見ず知らずの他人と世界中でコミュニケーションを行えるが､原始的な共同体ではそのようなコミュニケーションは難しいと言える｡

ここでいう知性とは感情から距離をとる冷静さ､抽象的思考能力､合理的態度などを意味していると推測できる｡客観的な視点を重んじる態度といえばマンハイムの相関主義とも重なってくるものがある｡欲望や一過性の感情に支配されがちな社会学的悲劇における性質とは真逆といえるのかもしれない｡

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

キーワード:知性的な距離

｢この『社会学』での「空間の社会学」についての考察を、『社会学の根本問題』での「個人と社会」をめぐる議論と近づけるなら、以下のようにいえるだろう。「個人の水準」と対比される「社会の水準」にはふたつの違った局面がある。ひとつは、ひとつの場所に集まって空間的に近接する人々が「感情の放射」によって「社会学的昂奮状態」に陥り、分別や道徳を喪失し「もっとも低い人々」の地位に引き下げられて一体化する「社会の水準」。ここに「社会学的悲劇」が発生するだろう。もうひとつには、空間的に分離した人々が「知性」によって関係を結び、近接にともなう反感や紛糾を防ぎながら「共属」を達成する「社会の水準」。この知性的な距離において、「社会学的悲劇」はおそらく発生しがたいだろう。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124p

インターネットの登場による社会学的悲劇

ジンメルの時代ではインターネットは発達していなかった｡昨今ではその真実性や正当性はともかく､インターネットの中で集団が集合し､沸騰しているような場面が多い｡遠い距離ゆえに人々は沸騰し､ときには集団で人を傷つけたり､デマを拡散したりする｢社会学的悲劇｣も生じているのではないだろうか｡

匿名性という新たな視点も加えると面白いのかもしれない｡人と人との空間的な距離が遠いゆえに人々は責任をもちにくくなり､知性が最低にまで落ちるケースもありうる｡インターネットのケースは｢空間的に遠くの距離にいるのに近くにいるかのように錯覚する｣ともいえるのかもしれない｡

もちろん､インターネットによって生まれたさまざまな創造的なケースも考慮するべきではある｡たとえば井庭崇さんがいうような｢複数人によるコラボレーションが､個々人を越えた付加価値を生み出す｣というケースもインターネットによってより容易になっているのかもしれない｡単に技術の問題だけではなく､悲劇の根としての世界観の､認識の枠組みの問題を深く探っていく必要がある｡

適切な距離について

デュルケムにおいては｢空間的に分離している俗なる世界は気分がすぐれない､退屈な日常｣である｡

ジンメルにおいては｢知性によって結びつき､悲劇を防ぐことができる理想的な世界｣である｡

ジンメルは「大都市と精神生活」(1903)において､大都市の冷淡さは｢嫌悪・憎悪・闘争や完全な無関心を防ぎ､かすかな反感を孕みながら多様な人々と関係を結ぶことを可能にし､さらには『個人的自由』を生み出す｣という｡知性的な距離が｢自由｣を生み出すというわけである｡

デュルケムもジンメルも｢適切な距離｣を探しているという点では同じであり､そこには｢中庸｣の視点がある｡拘束されすぎても､されなすぎても､近すぎても､遠すぎてもその過剰な距離特有の悲劇を生み出しかねない｡デュルケムにとってその悲劇の表現のひとつが｢自殺｣であったといえる｡

大事なのは中庸であり､両義性への視点であり､矛盾の解消であり､どちらか一方だけが存在すればいいと簡単にいい切れるものではないという視点がジンメルにはあるのだろう｡個人と社会の関係が重要であり､どちらか一方に傾いてしまうとよくない｡デュルケムもまた､社会に前期で重きを置きすぎたがゆえに､後期で個人に重きを置いてバランスをとろうとしたのではないだろうか｡

デュルケムは前近代的な社会においても集団本位的な自殺が生じるという不幸のケースをとりあげているのであり､両義性にも目を向けている｡つまり､集団本位主義的自殺は一種の悲劇であるという視点があったのではないだろうか｡

また､｢個性､自由､平等､尊厳｣といった諸価値がいかなる時代､いかなる社会においても絶対的に価値をもつかといえばそうではなく､それらの価値が適合する諸条件､諸構造(コンテクスト)というものにもデュルケムは目を向けていたといえる｡つまり､社会相対的な視点をもっていたのである｡

たとえば人口や交流が増大すれば､それに伴った(適合する)経済形態(分業など)が生じ､個性や自由が経済において必須の要素となっていくという説明もその一種だろう｡社会的条件や自然的条件がその都度､ある価値を適切かどうか､バランスの取れたものかどうかを判定する尺度となるのである｡｢いつの時代でもバランスはとるべきである｣というのは絶対的な主張であるが､それだけでは何も言っていないに等しく､具体的で相対的な諸条件の組み合わせの中でそのバランスを説明する必要がある｡

やがてまた別の形態が､構造が登場し､あらたな価値が高く評価されることもありうる｡たとえばAIの登場によって｢個性｣への評価が変わっていく可能性もあるだろう｡

｢繰り返しになるが、このふたつの「社会の水準」の位置づけは、デュルケムと正反対に見える。デュルケムにとって分離している俗なる世界は「物憂い日常」であり、人々が一箇所に集合して「その接近から一種の電力が放たれ」る昂奮状態こそ、宗教的観念を生み出し「社会」を再生させるものであった。ここで、「共通の信念」や「集合的理想」が人々に共有されるのであり、これを創造せずには社会は存在しえない。ジンメルにとってこの宗教生活の「原初形態」は、知的な抽象能力を欠いた「原始的な段階」を示すものだった。「オーストラリア黒人」のように（この例が偶然なのか、意図的に引かれたのかわからないが）、人々は近接していることによって「感覚」に振り回され、「知性」を失い、「理想化」を脱落させる。ジンメルはこれよりも、「遠くにいるものの共属」を可能にする「距離」と「知性」を明らかに評価する。デュルケムが「理想」を見出した近接にジンメルは「悲劇」を見出し、デュルケムが「物憂い日常」を見出した分離にジンメルは「知性」を見出す。この対比で、ジンメルがとらえた「個人と社会」問題を検討したこの節を閉じることにしよう。これを見て、多くの人は彼の有名な1903年の講演「大都市と精神生活」を連想するだろう。そこで彼は、大都市の「冷淡さ」は、嫌悪・憎悪・闘争や完全な無関心を防ぎ、かすかな反感を孕みながら多様な人々と関係を結ぶことを可能にし、さらには「個人的自由」を生み出す、というのだから（Simmel1903＝1976)5)。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124-125p

ジンメルの自由の定義と､デュルケムの犯罪の定義の共通性

大都市という構造に適した距離､原始的共同体という構造に適した距離をそれぞれ分析するのは｢特殊的な事例｣であり､大都市において適切な距離が､原始的共同体において適切とは限らない｡その逆も同じである｡

また､ジンメル的な視点で言えば､自由や平等というのも相対的なものである｡つまり概念(観念)が強く関わる問題であり､ビリヤードの玉同士のように､単なる物理的な因果関係で語ることのできる世界ではない｡自由と感じるとか､平等と感じるとかいう次元は我々が解釈によって創り出す観念であり､観念体系(シンボル体系)に依存するのである｡そして観念体系は社会によって与えられるものである｡

POINT

自由：他者との関係の中で､束縛から解放へと移行したときに感じる相対的な状態･感情のこと｡解放から束縛へと移行すれば｢不自由｣だと感じることになる｡

自由は孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく､いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象であるとジンメルはいう｡自己と他者の距離において関係に生じる､あるいは帯びる性質だというわけである｡社会的状況や物理的環境においても関係の内実は変わりうるといえる｡

ベイトソン的にいえば自由や個性だけではなく､そもそも人間の｢性格｣というものがそもそも他者との関係によって意味をなすものであるということになる｡

ジンメルの｢自由｣の定義はデュルケムの｢犯罪｣の定義と似ている｡デュルケムは犯罪を｢内的な性質｣ではなく､社会関係で定義づけた｡人々が共同感情に反すると感じるからある行為が犯罪なのである｡

自由も犯罪も､その社会に根ざした､集合意識に根ざしたものとなる｡たとえばほとんどの人間が農業を行っている社会において､職業選択の自由が解放されたところで､その人達に｢自由｣が強く感じられることは少ないだろう｡また､ある宗教を強く信じている原始共同体の人に対して､どんな宗教を信じることも今日からは自由だといったところで､それがいったいどんな自由を人々に感じさせるのだろうか｡

キーワード:自由

｢ジンメルはまず「自由」とはなにかを論ずる。そして、完全な自由などないと彼はいい、これまでの義務が新しい義務に取り換えられる「義務の交替」において、それまでの圧迫が脱落したと感じるとき「自由」が感じられるのではないかという（ibid.:301）。「個人的自由は、けっして孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく、いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象である」。自由もまた相互作用のなかに位置づけられる。「人間のあいだのいっさいの関係が、接近の要素と距離の要素から成り立つとすれば、独立とは、距離の要素がなるほど最大になってはいるが、しかし……完全には接近の要素が消滅してしまうことのできない関係である」（ibid.:319）。このように、「接近と距離」のあいだに「自由」はあり、どちらかが消滅するゼロ点などはない。われわれの状態はあらゆる瞬間に、「ある程度の拘束とある程度の自由から合成される」（ibid.:320）。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),132p

適切な按配について

ジンメルは(われわれの状態は)｢ある程度の拘束とある程度の自由から合成される｣と述べている｡この塩梅が適切であれば､それは適切な自由であるといえる｡

デュルケムは人間の健康と｢ある程度の拘束｣を強く関連付けている｡完全に拘束を排除しようとする傾向､規範などによる拘束を病理的と見る傾向は不健全だということである｡人間はある程度拘束されるからこそ健康でいられるのであり､常に完全に開放されているような状態では｢移行｣がそこにはなく､自由は感じられないのではないか｡

我々はしばしば､特定の価値観が唯一絶対の正解であると考えがちである。

例えば､｢男女は平等に扱われるべきだ｣､｢職業は自由に選択できるべきだ｣という考えは､現代において広く共有されている｡そして､過去の時代の価値観を､単に知性や文化の未熟さゆえの(絶対的な)誤りと見なしてしまう傾向がある｡

絶対的な正解がないと仮定することは簡単だ｡しかし､我々はその社会ごと､時代ごと､空間ごとに｢最適な拘束と自由のバランスを体系的に判断できる理論｣を持っているだろうか｡つまり､｢相対的な正解と判断できる論拠｣を我々はほんとうにもちあわせているのだろうか｡

もし特定のシステム､特定の位相において､ある要素と要素の関係が安定的であると判断できるならば､そのシステムに限っては特定の現象を正常(健康)とみなすことができる｡しかし､そのような理論は果たして存在するのだろうか｡この理論については最後のコラムで扱いたい｡

量的個人主義/質的個人主義

量的個人主義とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

量的個人主義(唯一性の個人主義)：｢あらゆる人々に平等に､普遍的に内在する真の人格=自己｣を追求することが自由であり､唯一の個性であるという考え方｡

POINT

１８世紀の個人概念：諸個人の差異ではなく､諸個人に普遍的に､平等に共通する真の人格性を意味する｡

【具体例】カント(1724-1804)の場合:「自我」は万人において平等であるべき。認識や道徳の主体としての｢人間｣は､すべての人に共通する普遍的な存在でなければならない｡

【具体例】ルソー(1712-1778)の場合:個々の違いを捨てて｢自己自身｣に深く立ち戻るべき｡すべての人の内に同じ｢善意と幸福の泉｣がある｡人間は本来的に道徳的な存在であり､それを純粋な形で取り戻すことが理想｡ルソーのスローガンは｢自然に帰れ｣であり､社会の因襲から脱して､人間本来の状態にかえろうではないかという呼びかけを意味する。

カントやルソーは､｢人間には先天的なカテゴリーが備わっている｣と考えたのであり､その点でデュルケムの批判の対象となる｡

デュルケムは後天的に､つまり社会によって獲得されると考えているからである｡一方で､後天的に獲得される対象である｢人格の尊厳､自由､平等｣などは目指されるべき対象であり､道徳的であり､聖なる性質をもっているという点が重要になる｡もっとも､社会に起源をもつその性質からして｢絶対的｣という意味での普遍性をもってはいないだろう｡あくまでも､ある社会において共通に意識され､価値があるものと信じられている限りにおける｢聖なるもの｣であり｢理想｣なのであり､流動的で相対的なものであるといえる｡

キーワード:量的個人主義

｢この「理想的な人間」「統一性」を実現するとき、人は「絶対的自由」を獲得するとともに「平等の理想」を実現することができる。カントのいう定言命法、「汝の意志の格率が同時に一般的立法の原理として妥当するように行為せよ」は、私は他人とは違うという「手前勝手な空想」ではなく、「何人たるかを問わぬ」道徳律の前における平等を意味し（ibid.:113）、これを実現する「道徳的な人間だけが自由」である（ibid.:114）。

ジンメルは、こうした考察から、18世紀の「個性概念」とは、すべての人間に含まれている真の「人格」はまったく平等であって、人格的自由は平等を排除せずむしろこれを包含するという個性概念である、と主張する（ibid.:114）。これを彼は、「量的個人主義」「単一性の個人主義」とも呼ぶ（ibid.:126）。ひとつの「普遍」へと平等に到達する自由を個々人が追求すること、これが18世紀的な個性であり、個人主義であるというのだ。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

質的個人主義とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

質的個人主義(唯一性の個人主義,19世紀の個人概念)：個人が他者と比較して平等であることよりも､それぞれの個性や唯一性が重要視される考え方｡

たとえばシュレーゲル(1772-1829)は｢個性こそ､人間における根源的なものであり､永遠のものである｡人格は余り問題ではない｣と述べ､シュライエルマッハー(1768-1834)は｢人間の平等でなく､差異もまた道徳的義務であるという｣と述べていることをジンメルは紹介している｡

｢この理想は、18世紀でもレッシング、ヘルダーらに見られるというが、ゲーテの『ヴィルヘルム・マイスター』において最初の完成に達した、とジンメルはいう。そこでは諸個人はそれぞれの独自性によって建設・組織され、どれだけ他の人々と接触しようとも「究極の根源において異なっているという意味」は変わらない。この考え方は「自由平等な人格という理想と絶対的に対立する」ものだろう（ibid.:124）。シュレーゲルは「個性こそ、人間における根源的なものであり、永遠のものである。人格は余り問題ではない」といい、シュライエルマッヘルは「人間の平等でなく、差異もまた道徳的義務であるという」思想を世界観の転回点とした（ibid.:125）。この「質的個人主義」あるいは「唯一性の個人主義」は、ロマン主義によって「感情や体験」という基礎を与えられることになる（ibid.:126）。そして、その社会像は以下のようなものとなるだろう。「各個人が他の個人との差異により、また、自己の存在と活動との唯一性により、はじめて自己の生存――個人的にも社会的にも――の意味を見出す、そういう社会像の安定を表現する」（ibid.:127）。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

自由の基盤となった量的個人主義

量的個人主義においては｢差異｣が表面的なものにすぎず､｢同じ(平等､普遍)｣であることが本質的なものとして重要視される｡

規範(道徳､平等､普遍的なもの)へ向かって志向(追求)すること自体を自由であると考えている点で､自由と平等が両立すると考えられている｡カント的な考え方はデュルケムにも｢道徳的個人主義｣として受け継がれていると言えるだろう(後天性が強調されるが)｡

たとえばこうした規範への追求は､ギルド･家柄･教会からの個人の解放へとつながっていくことになる(それらは個人の自由や平等の障壁となるから)｡18世紀のフランス革命もこの論点に関わるだろう｡ジンメルは量的個人主義は｢自由の基盤｣となったと解釈している｡

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

分業の基盤となった質的個人主義

質的個人主義においては｢差異｣こそが本質的なものであり､平等よりも不平等が､そして自由が重視される｡つまり､自由と平等はもはや両立しないとみなされているのである｡

歴史的にはフランス革命などによってさまざまな不平等･不自由が解消されていった｡人は自由で平等になると､こんどは｢個性(差異､不平等)｣を求めるようになるのである｡

ジンメルは｢もはや自由な個人という問題ではなく､特別な人間､独自の人間という問題である｣と述べている｡

｢平等な人格という理想｣ではなく､｢かけがえのない個性的な人格という理想｣へとシフトしていくのである｡そして両者の理想は対立するという｡｢質的個人主義｣では差異が重視されるので､個性､独自性､専門性を重視する｢分業｣と相性がいい｡ジンメルは質的個人主義を｢分業の基礎｣であるという｡

創造性が大事であると日本では小学校の頃から繰り返し我々は教え込まれている(文部科学省の総則には｢豊かな心や創造性の涵養｣とある)｡単に道徳的だからというより､創造性の発展は経済的な国力という意味で死活問題でもあり､必要不可欠となっている｡

「生きた姿は､孤立した平等の諸個人の総和として生れるものではなく､分業的相互作用からのみ生れ､しかも､この相互作用の上に一つの統一体……として聳え立つものである」とジンメルは分業を高く評価している｡

人々の違いを尊重した上で共同生活を送っている状態を評価しているのである｡分業のポジティブな道徳的側面､機能はデュルケムとも重なる｡また､先天的な要素の総和ではなく｢相互作用｣､つまり｢後天的な社会プロセス｣からポジティブなものが生まれると考える点でデュルケムとも近いと言える｡

｢これに対し、19世紀の個人主義は「相互的補充」を必要とし、協力的な作用・反作用を含む全体的有機体を招き入れる。この個人主義、つまり「差異の個人主義、個性が深められて人間の独自性、課せられた仕事の独自性に至るという個人主義」は「分業の基礎」であり「分業の形而上学」である。そして、ここには具体的な社会の生きた姿がある、とジンメルはいう。「生きた姿は、孤立した平等の諸個人の総和として生れるものではなく、分業的相互作用からのみ生れ、しかも、この相互作用の上に一つの統一体……として聳え立つものである」（ibid.:128┡9）。一方には「万人の平等だけが社会的理想」とする考え方がある。他方には「人間間の差異や距離こそ、社会的生活形式における究極の、還元すべからざる、その自ら正当な価値」とする考え方がある（ibid.:115）。ジンメルはこの章（つまり『社会学の根本問題』全体）の末尾に、前者すなわち「全く自由な人格という観念」も、後者すなわち「全く独自な人格という観念」も、個人主義の最後の言葉ではない、と記す。個人主義にはさらに多数で多様な形態が生じることになるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

量的個人主義の問題点について

量的個人主義(18世紀の個人主義)は､理想には到達できなかったとジンメルは解釈している｡

｢原理的に無差別とされた原子的な諸個人から出発し、多種多様なメンバーの統一による有機体としての全体性という観念には絶対に到達できなかった｣という｡抽象的過ぎて何を言っているのかわかりにくい｡

｢原理的に無差別とされた原子的な諸個人｣とは､要するに｢生まれながらに人間は本質的には平等であり､独立している｣というわけである｡

したがって､社会は｢孤立的な個人の単なる総和､集合｣にすぎない｡社会が個人に後天的に能力を付与するのではなく､先天的に能力が備わっているとされているのである｡それゆえに社会は個人の能力の発展を邪魔しないように､そして個人の自由を奪わないようにしなければならないという考えになる(だからこそ､自由の基礎になるのである)｡

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

違えば違うほど同じ

｢多種多様なメンバーの統一による有機体としての全体性｣とはどういう意味か｡

量的個人主義における｢真の人格(個性)｣は､いわゆる｢個人の性格が一人一人違う｣といったものではない｡たとえばジンメルの表現で言えば｢自己自身であればあるほど万人が同一であるもの｣である｡個性的であればあるほど､他の人と同じような人格になるというわけである｡違えば違うほど同じになる､多様になればなるほど一様になるというわけである｡

諸個人がそれぞれ個性的になればなるほど､自己を追い求めていけば行くほど､それぞれに共通した普遍的なものが共有され､人々が繋がり､一体となるというのが量的個人主義の理想というわけだ｡

しかし現実はそううまくいかないという｡

量的個人主義の考えが浸透し､人々は自由や平等をある程度勝ち取っていく｡人格の尊厳が重要視され､社会的な拘束から解放されていく｡

そのまま｢表面的な違い｣が軽視され､｢みんな自由で平等でいいよね､つながろう｣とはいかない｡むしろ自由や平等を獲得したからこそ､それゆえに｢表面的な違い｣が｢本質的な違い｣と見なされ､無際限の欲求が加速していったとも言える｡

また､そうした｢表面的な違い｣を煽るような経済システム(資本主義)も関係しているのだろう｡他者との｢違い｣がなければ物やサービスは売れないのである｡人に喜んでもらえるかどうかといった本質こそが表面的なものとみなされてしまう(儲かればいい)｡

｢万人の完全な自由は万人の完全な平等があるところに初めて生まれる｣

理想としては全ての人間が自由かつ平等であるべきだということになる｡しかし現実の人間には生まれ持った身長や才能､容姿といった差異､つまり｢不平等｣が存在する(カントたちからすれば表面的な要素なのだが)｡たとえ社会的な制度として自由や平等を謳っていたとしても､現実には能力が高いものがより多くの自由を勝ち取り､能力のないものは不自由を被ることになる｡｢身分としての不平等｣はなくなるかもしれないが､｢能力としての不平等｣は存在する｡

｢万人の完全な自由は万人の完全な平等があるところに初めて生まれる｣のであり､現実はそうではない以上､自由と平等は矛盾し､｢平等を伴う自由｣は成り立たないとジンメルはいう｡

｢だが、この自由への要求は矛盾を孕んでいる。
というのは、「この要求は、社会が全く同じ強さの、心身に全く同じ才能を恵まれた諸個人で成り立っていてこそ円滑に実現するものであるから」である。
しかし人間の力は「質的にも量的にも、最初から不平等」であるから、この完全な自由を求めると才能に恵まれた人間による不平等の利用という結果が生じ、人間の力量の差異が地位の差異として現われることになる。
だから「一般的制度が与える自由は、人間的関係によって再び幻想になる」（ibid.:103）。
端的にいって、「万人の完全な自由は、万人の完全な平等があるところに初めて生まれることが出来る」（ibid.:104）のだが、ここには「自由と平等との深刻な矛盾」を見出すことができるだろう（ibid.:105）。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),135p

自由なき平等と平等なき自由

｢自由なき平等｣と｢平等なき自由｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

１８世紀では｢普遍性という理想による絶対的自由｣によって､楽観的に自由と平等の矛盾が解決できると信じられていた｡

しかし､１９世紀では個性概念が２つの理想に分裂したという｡それが｢自由なき平等｣と｢平等なき自由｣である｡

POINT

自由なき平等：平等を重視するあまり､個人の自由が制限される状態｡[具体例]社会主義では平等を重視するが､起業家や学者など一部の人にとっては自由を制限することになる｡また､社会主義において､高い地位につく人が高い能力をもっているかというと､必ずしもそうではないという｡それゆえに人々は自由が制限されていると感じるようになる｡

POINT

平等なき自由：自由の実現において平等を重視せず、むしろ｢不平等｣を前提として個々の独自性や特別性を尊重する考え方のこと｡

｢さきに述べた「自由」と「平等」の矛盾を、18世紀は「普遍性」という理想による「絶対的自由」によって解決しようとした。では、19世紀はどうだったのだろうか。ジンメルは、19世紀になると「個性概念は二つの理想に分裂する」という。すなわち、「自由なき平等」と「平等なき自由」というふたつの傾向である（ibid.:114）。前者は「社会主義」に見られるものであり、これは「平等の理想」を優先するといえるだろう（ibid.:115）。ジンメルは、社会主義とは「全く普遍的な平等の理想を求める性質の人々」を大部分な支持者を得ているように見える、という（ibid.:116）。より詳細に見ると、社会主義においては「相対的平等と自由との関係」という面倒な問題が存在する。一般的に平等化が起ったとして、餓死寸前だった労働者にとってはそれが大きな自由を与えることになるが、企業家、金利生活者、芸術家、学者、指導的人物にとっては著しい自由の制限になるだろう。社会主義思想は平等と自由のこの矛盾に苦しむが、結果としては平等に力点が置かれ、社会主義政党はこのふたつの理想の敵対関係を無視してきた（ibid.:117）｡｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

ジンメルにおける理想

奥村さんによれば､ジンメルは｢自由なき平等｣よりも｢平等なき自由｣を高く評価しているという｡

こうした｢唯一性の個人主義=差異の個人主義｣を可能にするメディアが貨幣であり､価値観が距離であり､行為が社交であるということになる｡

距離:人と人の間に適度な距離があることで､過度な同一化や画一性を避け､独自性が保たれる。
社交:形式的な関わりの中で､人々が適度な関係性を持ちつつも､自律した個として存在できる。
貨幣: 経済的な交換が､固定的な身分制度とは異なり､自由な個人の関係を生み出す。

社交や貨幣には｢人を自由にする｣機能が存在する｡しかし､社交や貨幣が｢転回｣し､生命のリアリティから切り離された空虚さに陥る可能性もジンメルは両義的に指摘する｡

たとえば貨幣が単なる手段ではなく｢究極的な目的｣に昇格するとき､吝嗇(けち)や浪費､冷笑主義や倦怠といった現象が生じるという｡これはデュルケムのエゴイズムやアノミーと重なるものがあるのだろう｡

ジンメルは｢幸福な時代が来て､こういう多様性が美しく調和するに至れば､あの活動における衝突や闘争が残っていても､それは人類にとって単に障碍ではなく､却って､人類に呼びかけて新しい力を開発させ、人類を新たなる創造へ導くことになるのであろう」と希望的に述べている｡この希望観はデュルケムとも重なる｡

しかし､いったいいかなる理論に基づいて多様性が調和できていると判定することができるのだろうか｡これはデュルケムが｢中庸｣を述べるときとも似ている｡より体系的な広い視野からバランスを論じることはいかにして可能か､その期待を最後のコラムで検討する｡

｢｢社交」は人を自由にする。それは内容と形式を分離して、個人の「内容」を捨て去らせ、「内面性」をその外部に放置する。ここで人々は「社交的人間としては平等」になるが、これはあくまで「平等であるかのように」なのであって、だからこの外部で人々は差異がある者たちのままでいることができる。「貨幣」は人を自由にする。それは「純粋な道具」としてあらゆる目的から人に距離をとらせることを可能にし、衝動を客観化して自己を制御することを可能にする。このとき「人格」は交換される事物から切り離され、差異のある者たちはそのまま交換へとはいっていくことができる。もちろん「社交」と「貨幣」がもたらす「転回」は、生命のリアリティから切り離された「空虚な虚偽」を帰結する危険も孕んでいる。しかしこの「転回」によって生まれた「形式」によってこそ、人々は差異あるまま自由に生きることができる。ジンメルがいう「結合の自由とも呼ぶべき社会的理想」は、「社交」や「貨幣」や「距離」を媒介に、「差異の個人主義」と結びつく。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),139p

「幸福な時代が来て、こういう多様性が美しく調和するに至れば、あの活動における衝突や闘争が残っていても、それは人類にとって単に障碍ではなく、却って、人類に呼びかけて新しい力を開発させ、人類を新たなる創造へ導くことになるのであろう」（ibid.:130）。こう述べて、この著書は結ばれるのである。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(11)】【コラム】聖なる時間/俗なる時間

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 05:59:51 +0000

はじめに
ミルチャ･エリアーデの聖なる時間/俗なる時間
エドマンド・リーチの聖なる時間/俗なる時間
1. 原始的時間は繰り返す逆転の反復の時間である
レヴィ・ストロースの聖なる時間/俗なる時間
ル･クレジオの聖なる時間/俗なる時間
1. 並行的な時間意識
2. 遠い山嶺のような時間意識
デュルケムにおける時間意識
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(11)】【コラム】聖なる時間/俗なる時間(今回の記事)

ミルチャ･エリアーデの聖なる時間/俗なる時間

エリアーデにおける聖なる時間､俗なる時間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mircea_Eliade_young.jpg

ルーマニア出身である宗教学者のエリアーデは宗教現象を｢聖なるものの顕現(ヒエロファニー)｣だとし､宗教的人間は共通の思考様式を持つと想定されている｡これはデュルケムと似た解釈である｡また､非宗教的人間は宗教的人間からの派生だと考えている点も似ている｡

POINT

聖なる時間：逆転可能であり､神話の原初時間の再現(回帰)の時間のこと｡例:祭りや宗教儀式など｡何度でも繰り返せる時間｡

POINT

俗なる時間：不可逆の連続的な時間の持続であり､宗教的意味を持たない時間のこと｡例:仕事や学校の単なるスケジュールなど｡ただ過ぎていく時間｡

他にも､聖なる空間は｢中心のある構造化された空間｣であり､俗なる時間は｢構造のない均質空間｣であるとされている｡そして聖なる時空は存在意義のある世界(コスモス)であるとされている｡

キーワード:ヒエロファニー

｢彼は、宗教現象とは「ヒエロファニー（聖なるものの顕現）」だとして、あらゆる「宗教的人間（homoreligious）」は、共通の思考様式を持つと想定していた。あらゆる宗教性を脱却しようとする非宗教的な人間（俗なる人間：非宗教者）も、宗教的人間からの発生物であり、非聖化過程の産物だと捉えていた。非宗教的な人間は、宗教的人間の態度の痕跡（宗教的意味の抜けた痕跡だが）を残しているのだ。

彼にとって「聖俗」は異なる二つの世界であった。時間には、聖なる時間と俗なる時間がある。（祭りのような）聖なる時間は、逆転可能であり、神話の原初時間の再現（回帰）である。俗なる時間は、不可逆の連続的な時間の持続であり、宗教的意味を持たない。また俗なる空間は構造のない均質空間であり、聖なる空間は中心のある構造化された空間である。聖なる時空は、存在意義のある世界（意味秩序：コスモスcosmos）となる。エリアーデの「聖なるもの」は、意味の充溢した秩序を構成する世界なのである。現象学的社会学者のP.L.バーガーも上記の聖俗論を引き受けて、宗教を、「コスモス化」の次元に位置づけた｡」
椎野信雄｢遊びとゲーム､遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011),27p

神話的な出来事

正直いって､これだけでは何を言っているのか意味がわからない｡見田宗介(真木悠介)さんの解釈を参考に考えていく｡

エリアーデの聖なる時間でいちばん重要なのは｢神話的な出来事｣であるという｡｢祖型的な範例をもつ出来事｣とも述べられている｡

たとえば｢神が作物を植えた｣という神話があるとすると､人々は一年のある時期に｢ただ作物を植えているだけ｣ではなく､｢神話の出来事を繰り返している｣という解釈が可能になる｡一方で､｢隣の集団と商売をする｣という行為が神話に全く関係がないとすれば､それは価値がなく､一度きりで偶然的な出来事となる｡ビジネスの文脈で利益にならない話に価値がないのとも似ている｡

未開人にとって聖なる時間における｢歴史｣とは神話の出来事の記憶であり､われわれ現代人が一般に考えるような歴史のことではない｡第二次世界大戦があったとか､総理大臣が誰になったとか､不可逆的なもの､神話と関連しないと思われるものは価値がない､俗なる出来事なのである｡

たとえば我々が仕事をしていて､それが神話に関わるから価値をもつとはいちいち考えない｡ある意味では我々にとって経済的利益こそ聖なるものであり､利益がある限りにおいて行為が意味をもつとさえいえるかもしれない｡時は金なり､金は神なりとでもいったところだろうか(マモニズム)｡

｢未開人の心性からすると､[《聖なる時間》において撥無されるべき]古い時間は俗的時間から成り､その俗的時間において､重要でない出来事が､つまり祖型的な範例をもたない出来事が継起している｡『歴史』とはこのような出来事の記憶であり､結局は､無価値なもの､あるいは『罪』とさえ呼ばねばなrないもの(それらの出来事が祖型的な規範から外れる限りにおいて)の記憶である｡｣

｢それがどれほど逆説的とみえようとも､未開社会の『歴史』と呼びうるようなものは､『かのはじめの時に』起こり､それ以来今日にいたるまでくりかえされてやまない､神話的な出来事にのみ還元されるのである｡近代人にとって､真に『歴史的』とみえるもの､すなわち､唯一独自で不可逆的なものはすべて､未開人からみると､神話=歴史的前例をもたないゆえに､重要ならざるものとされるのである｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,53p

祝日や休日は聖なる時間か？

では､現代の日本でも周期的に訪れる祝日や祭り､土曜日や日曜日などの労働をしない休みの日は｢聖なる時間｣なのだろうか｡見田さんの解釈では､必ずしもそうではないという｡

そのような時間は｢黒と黄による遮断機の彩色のように､直線的に流れてゆく時間のなかを交互に占めている時期にすぎない｣という｡

図で示すとこのようになる｡

たとえばキリスト教の時間意識は無限に伸びる直線ではなく､いつか終りが来るもの(終末)とされている点で現代の時間意識とは異なる｡直線的ではなく線分的である｡

循環はするが､そこに神話などの聖なる意識はなく､抽象的･機械的な循環である場合も聖なる時間とは異なってくる(ギリシャの時間意識など)｡反復的ではなく円環的｡

｢われわれにとって重要なことは､これらの社会の《聖なる時間》が､われわれの社会における週末の休日や季節の祭りとおなじものではないということだ｡われわれの社会の休日と平日あるいは祝祭日と他の日々とは､黒と黄による遮断機の彩色のように､直線的に流れてゆく時間の”なかを”交互に占めている時期にすぎない｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,54p

エドマンド・リーチの聖なる時間/俗なる時間

原始的時間は繰り返す逆転の反復の時間である

イギリスの人類学者であるエドマンド・リーチ(1910-1989)は､聖なる時間と俗なる時間は｢繰り返す逆転の反復｣､｢対極間を振動することの連続､｢繰り返し現れる対立の不連続｣であると捉えているという｡古代ギリシャやヘブライの時間意識よりもより原的な時間意識であるという｡

｢実際､いくつかの未開社会においては､時間の経過は､……同じ方向へたえず進行してゆくという感覚も､また同じ輪のまわりをまわり続けるという感覚も存在しない……｡反対に､持続しない何か､繰り返す逆転の反復､対極間を振動することの連続として経験される｡すなわち､夜と昼､冬と夏､乾燥と洪水､老齢と若さ､生と死という具合にである｡このような図式にあっては､過去は何ら『深さ』をもつものではない｡すべての過去は等しく過去である｡それは単に現在の対立物にしかすぎない｡｣とリーチはいう｡

たとえばアステカでは太陽の神と夜の神が永劫の戦いが続いているという｡夜明けが来るたびに太陽の神は夜を駆逐するが､日が暮れるたびに夜の神は太陽の神を駆逐する｡このような反復は現代における今日と明日のように｢無限に､直線的にあたりまえにくるもの｣とされているのではなく､｢危機｣として感じられているという｡彼らの中には｢緊張感｣が生じているのである｡

たとえば日本の天の岩戸の神話や､ギリシャの｢アポロンが馬車を駆けることで明日が来る｣とい神話にもそうした危機感が現れているという｡

｢メキシコの国立民族学博物館の入口に､アステカの時間意識を表現した巨大な壁画があるが､それは太陽神と夜の神との永劫につづく戦いである｡夜明けのくるたびに太陽神は夜を駆逐する｡けれども日暮れのくるたびにふたたび夜の神は昼を駆逐する｡この相剋は世のつづくかぎりくりかえされる｡それは『究極の救い』に至るヘブライ=キリスト教的な時間の意識と異質であると同時に､万物の輪廻し転生するインドの時間意識とも異質の時間と歴史のかたちだ｡けれどもそれはアステカに特有の時間のかたちではなく､のちにみるように上代の日本を含む､多くの原生的な種族に普遍する時間のかたちだ｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,55p

｢時間がこのように対極間の矛盾として表象されることの帰結は､”過渡期”がひとつの”危機”であること――時間を直線として表象する者にとっては想像しがたい深みをのぞかせる危機として感じとられるということだ｡アステカの人身御供や日本の天の岩戸の神話も､この時間間隔を前程しなければ了解しがたいのではないか｡『日がまた昇る』ことが必然では”ない”ことの不安｡『太陽は明日も昇るだろう｡なぜならばアポロンは彼の馬車を駆ることをけっして忘れないからだ』というギリシャの言い伝えにさえ､より『アポロン的』な様式にもせよ､この不安の痕跡は残っているように思う｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,5５p

レヴィ・ストロースの聖なる時間/俗なる時間

トーテミズムにおける物的に現在化された過去

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Levi-strauss_260.jpg

人類学者のレヴィ・ストロースはオーストラリアの未開社会における｢チュリンガ｣に｢物的に現在化された過去｣を見出している｡

チュリンガは小石や木などで作られ､トーテム記号などが彫られている｡このチュリンガは｢それぞれきまったある一人の先祖の肉体｣を表し､代々､その先祖の生まれ変わりと考えられる生者におごそかに授けられていくという｡

自然の岩陰などに積んで隠しておくという｡そして定期的に手でとって磨いたり､色を塗ったり､祈ったりするという｡

チュリンガが｢先祖の生まれ変わりであるということを物的に保証する｣という点が重要である｡

現代日本の意識では､先祖の生まれ変わりであるという意識はないだろう｡｢かけがえのないわたし(個我)｣が重視されているからである｡しかし原始共同体においては､自分は｢再現する同じ人間｣という意識があるという｡自分と先祖の違いがあまりなく､一体的なのだろう｡その意味で客我(社会)が強いのかもしれない｡たしかに先祖がいた時代は我々からしたら｢過去｣かもしれないが､チュリンガによってそれは｢現在化｣されているというわけである｡過去がつねに現在に寄り添っている｡

｢われわれがすでに序章においてみてきた､《時間の克服》としてのチューリンガが登場するのは､この文脈の中である｡『物的に現在化された過去』としてのチューリンガは､オーストラリア中部の原住民たちにとって､自分がその生まれ変わりであるような祖先とのアイデンティティの証し､したがってまた潜在的には､”自分”の生まれ変わりであるようなはてしない子孫たちとのアイデンティティの証であり､そのことによってそれは､個体の生死をこえて存続する《自我》の永続性の軸であった｡いつか近代化によって､種族とその信仰の共同性が風化し解体するときがあれば､このような《自我》の永在性はもはや何ものにも支えられずに解体し､チューリンガはただの木か石となり､自己の死はとりかえしのつかない消滅となるはずである｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,51p

カール･ストレーロウによる｢展開されたチュリンガ｣

民俗学者であるカール･ストレーロウ(1871-1922)は､原住民にとっての山や川は｢単なる景色｣ではなく､｢祖先の功業を読み取ることができる存在｣であるという｡土地全体が､自然全体が｢家系図｣のようなものであるという｡

レヴィ・ストロースはチュリンガを｢物的に現在化された過去｣だと表現したが､ストレーロウ的に言えばチュリンガだけではなく自然全体が｢物的に現在化された過去｣であり､｢展開されたチュリンガ｣だという｡ある個別の物ではなく､より大きなシステムへと展開されていくという点は最後のコラムとの関連でも重要になる｡

たとえばアメリカの原住民は白人に自らの生命を奪われること以上に､自然の破壊や土地からの追放に対して怒るという｡

自分が死ねば｢生｣が奪われるが､自然が死ねば｢死｣すら奪われる｡たとえばチュリンガが壊されてしまうと､もはや後継の人たちに生まれ変わることはできなくなってしまう｡すくなくとも意識の上ではそうである｡

そうして過去も現在化することがなくなり､現在もやがて再現することなく､ただの｢無｣になることが意識されてしまう｡こうして聖なるものが喪われ､ニヒリズム､エゴイズム､アノミーへの道が開かれ始めるのだろう｡

｢この景観の原住民のなかに生まれ育った民俗学者であるストレーロウは､かれらにとっての”景観”の意味をつぎのように証言している｡｣

[ストレーロウ]｢山や小川や泉や沼は､原住民にとっては単なる美しい景色や興味ある景観にとどまるものではない……｡それらはいずれも彼の先祖の誰かが作り出したものなのである｡自分を取り巻く景観の中に､彼は敬愛する不滅の存在[祖先]の功業を読み取る｡これらの存在はいまも､ごく短期間､人間の形をとることができ､その多くを彼は父や祖父や兄弟や姉妹として直接的経験で知っている｡その土地全体が彼にとっては､昔からあって今も生きている一つの家系図のようなものである｡原住民はそれぞれ各自のトーテム祖先の歴史をつぎのように考える｡それは､今日われわれの知っている世界を作りあげた全能の手がまだその世界を保持していた天地開闢の時代･生命の曙の時代に対する､原住民一人一人の自分自身の行動の関係なのである｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,24p

時間のない時間

レヴィ・ストロースによると､トーテム分類法は集団を原系列と派生系列にわけているという｡原系列は超自然的な相のもとにおける動物や植物種であり､派生系列は文化的な相のもとにおける人間集団が含まれるという｡

時系列的には原系列が派生系列を生み出したのであり､後者より前に前者は存在していたことになる｡しかし､前者は今もなお存在している(たとえば動植物は自然に今もなお存在する)｡

ここで重要なのは｢原系列は時間に影響されない(無時間的)｣ということである｡一方で､派生系列は時間に影響されるものである｡無時間的であるから聖的であり､有時間的であるから俗的であるとも解釈することができる｡

たとえば｢カンガルーが先祖である｣という神話はこの先変わることがなく､時間によって影響を受けることがない｡そして派生系列とともにある｡それはカンガルーがそこらにまだ生きているという意味だけではなく､｢カンガルーが先祖である｣という過去が現在にしっかりと実在しており､我々の日々の認識に影響を与えているのであり､規準となっているのである｡

｢たんに昔にあった不可逆的な出来事(歴史)｣ではなく､｢今この瞬間にも実在し､繰り返し､持続している出来事(神話)｣なのである｡

見田さんの解釈で言えば､｢生の出来事をたえずみずからの無時間的で有限なわくぐみの中に還元してしまう基準体系｣がトーテム的な体系である｡そしてエリアーデの時間で言えば｢聖なる時間とは時間の破棄への意思であり､時間のない時間であることを本質とする｣という｡フッサールの｢原的時間意識｣などとも重なるものがあるのかもしれない｡

原系列は時間の言葉で語られるときに｢永遠｣となり､通時の言葉で語られるときに｢共時｣となるという｡

このあたりもなかなかスッと理解することが難しい｡｢原系列｣は時間の影響を受けない無時間的なものとされているため､時間の流れとは無関係に存在し続けるという意味で｢永遠｣である｡｢原系列｣は特定の時間的流れに依存せず､常に派生的な時間とともに存在している状態という意味で｢共時｣である。過去に流れず､未来へと先送りされるのではなく､常に現在と共に､永遠にあるのである｡こうした時間意識は｢時を超えた建築｣と表現したクリストファー・アレグザンダーと通底するものがあって個人的に興味深い｡

｢とは言うものの､原系列は動物種および植物種として､通時態の中に人間系列とともに生き続けている｡両系列は時間の中に存在するものではあるが､その中で無時間的待遇を与えられている｡それは両系列が現実に存在するものであって､分離したときのまま､いまも相並んで時間の流れの中を漕ぎ続けているからである｡原系列はいまもちゃんと存在していて､必要があればいつでも､派生系列に起こる変化を解釈したり修正したりするための基準体系となる｡実際的にはそうではないかも知れないが理論的には､歴史は体系に従属しているのである｡｣とレヴィ・ストロースはいう｡

[レヴィ・ストロース]｢トーテム分類法は､たしかに集団を原系列と派生系列とにわける｡原系列には超自然的な相の下において動物種と植物種が含まれる｡派生系列には文化的な相の下において人間集団が含まれる｡そして､前者が後者を生み出したのであるから､前者は後者より前から存在していたと主張するのである｡とは言うものの､原系列は動物種および動物種として､通時態の中に人間系列とともに生き続けている｡両系列は時間の中に存在するものではあるが､その中で無時間的待遇を与えられている｡それは両系列が現実に存在するものであって､分離したときのまま､いまも相並んで時間の流れの中を漕ぎ続けているからである｡原系列はいまもちゃんと存在していて､必要があればいつでも､派生系列に起こる変化を解釈したり修正したりするための基準体系となる｡実際的にはそうではないかも知れないが理論的には､歴史は体系に従属しているのである｡｣

｢《原系列》としてのトーテムが人間たちの生の出来事よりも前から存在し､われわれの『祖先である』とさえも神話が語るとき､この《原系列》はとおい過去にあり､そこからわれわれの現在の生に向かって歴史的な時間が流れているかのごとくだ｡けれども同時に《原系列》は現在しつづけるのであって､生の出来事をたえずみずからの”無時間的”で有限なわくぐみの中に還元してしまう基準体系である｡｣
｢すなわち《原系列》としてのトーテムは､”時間”のことばで語られる”永遠”､”通時”のことばで語られる”共時”である｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,50p

｢《原系列》としてのトーテムが人間たちの生の出来事よりも前から存在し､われわれの『祖先である』とさえも神話が語るとき､この《原系列》はとおい過去にあり､そこからわれわれの現在の生に向かって歴史的な時間が流れているかのごとくだ｡けれども同時に《原系列》は現在しつづけるのであって､生の出来事をたえずみずからの”無時間的”で有限なわくぐみの中に還元してしまう基準体系である｡｣
｢すなわち《原系列》としてのトーテムは､”時間”のことばで語られる”永遠”､”通時”のことばで語られる”共時”である｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,50p

｢年ごとにあるいはその他の周期ごとにくりかえされる《聖なる時間》は､たがいにひとつの共時性であり､”同一の時の再訪”であり､このようにしてそれはあの神話時代の《かのはじめの時》のくりかえしなされる現在化である｡｣

｢それは流れてゆく時間の意味を､不変のものとしての構造のうちにくりかえし回収してゆく｡エリアーデが強調しているように《聖なる時間》とは､まさにこのような時間の破棄への意思に他ならず､それは《時間のない時間》であることこそを本質とする｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,58p

ル･クレジオの聖なる時間/俗なる時間

並行的な時間意識

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Jean-Marie_Gustave_Le_Cl%C3%A9zio-press_conference_Dec_06th,_2008-2.jpg

フランスの小説家のル・クレジオによれば､インディオが知っている唯一の歴史は｢挿話的なものではなく､並行的な歴史の起源と展開｣だという｡それは恒常的なものであり､人間たちの歴史と同時に数歩の距離をおいて現れているという｡そして彼らにとって世界は｢並行的｣であるという｡

真木さんによると､聖なる時間と俗なる時間の｢共時的な並行関係｣に言及するだけでは十分ではないという｡

単に並行するだけ､単に振動したり反復するだけではなく､｢非対称性｣がポイントだという｡｢対立｣していることがポイントなのだろう｡その点で､レヴィ・ストロースの｢相並んで時間の中を漕ぎ進んでいる｣という表現は正確ではないという｡この｢対立｣によって変化を恒常的に保つバランスという観点は最後のコラムで扱うが､重要になる｡

｢『存在するものと存在しないものとを分かつ城壁に穴をうがつことで､インディオは非現実の世界に歩み入る』｡ル・クレジオはかれらの《歌のまつり》について､このようにいう｡｣

[ル・クレジオ]｢歴史はインディオの興味をひかない｡人間たちの過去を知ったり､未来を知るために過去に問いかけてなんになるだろう｡インディオが知っている唯一の歴史､興味をもつにふさわしいとみなす唯一の歴史は挿話的なものではなくて､”並行的な歴史”の起源と展開である｡この歴史はまだ終わっていない｡それは恒常的なものであって､人間たちの歴史と同時に､数歩の距離をおいて現れている｡しかし､この並行的な世界､この霊魂の世界が卓越している点は､眼に見えないということだ｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,57p

遠い山嶺のような時間意識

真木さんは聖と俗の時間の関係を｢一方は時間の中を漕ぎ進んでいるが､一方はいわば､時間の岸辺にとどまっている｡それはとどまっていながらつねに並行している｡とおい山嶺のようなものだ｣と表現している｡

たとえば頭上の月を見上げてみる｡私が左右どこへ行こうと､その月はついてくる感覚を経験したことがある｡私が行った場所にも行くであろう場所にも､やはり月はついてくる｡そのような感覚なのだろう｡

動いているが止まっているかのように見える｡通時であるとともに共時でもある｡過去であるとともに現在でもある｡

現代的な認識の枠組み､時間意識からすれば矛盾的な表現であり､まさに｢無時間的｣ということになるのだろう｡なぜなら過去は過ぎ去ったら無になるのであり､現在と共にあるとは見なされないからである｡過去と現在と未来は分離され､人間と自然は分離されている｡特に｢(不遜な)科学的態度｣においてはそうした矛盾した感覚は｢心理的｣､｢超自然的｣であると軽視されるのだろう｡

｢けれども《聖なる時間》に関して､《俗なる時間》とこのように共時的な並行関係をいうのみでは十分ではない｡それはたんなる振動の双極ではなく､同時にひとつの”非対称性”なのだ｡レヴィ・ストロースが『相並んで時間の中を漕ぎ進んで』いるというのは､この点で正確ではないともいえる｡一方は時間の中を漕ぎ進んでいるが､一方はいわば､時間の岸辺にとどまっている｡それはとどまっていながらつねに並行している｡とおい山嶺のようなものだ｡《並行的な歴史》ということばでル・クレジオが言おうとしたことは､たぶん､ほんとうは歴史ではないなにものかなのだ｡｣

見田宗介『時間の比較社会学』,57p

デュルケムにおける時間意識

社会生活のリズムから時間の概念が生じた

･｢時間の概念｣は､｢社会生活のリズム｣から導き出されたものであるとデュルケムは主張している｡

つまり､時間概念は社会的産物であり､社会に起源をもつということである｡

しかし｢社会生活のリズム｣とはいったいなにを意味するのだろうか｡デュルケムは宗教の本質を｢聖と俗の分類｣であるとし､儀礼を｢聖なる期間｣として位置づけ､俗なる期間である日々の生活と対照的なものとして扱っている｡

聖なる期間から俗なる期間へ､俗なる期間から聖なる期間へといったような反復は周期的であり､同じリズムで往来しているというわけである｡この往来の､対照のリズムを｢社会生活のリズム｣というわけである｡

デュルケムは｢必須の標準点であった｡あらゆる事物を時間的に配列する欠きえない標準点は､社会生活から借りてきたものである。日･週･月年などの分割は公的儀礼･祝祭祭儀の周期律に想応じている。暦は集団的活躍の整調を保障する働きと同時にそのリズムを表明するものである｡｣と述べている｡

カテゴリー論と時間の関係は後で扱う｡ここで重要なのは時間の概念が社会生活のリズムに起源をもつということである｡宗教は社会に起源をもつのであり､社会､宗教､時間という順に概念が形成されていったということになる｡

｢このようにアプローチすれば,「経験論者」と「先験論者」とがおこなった論争で提起された認識論的問題の解決に役立つことができるであろう。時間,空間,その他のカテゴリーは、デュルケームにとって社会的カテゴリーであった。これらの諸カテゴリーは、カント的な意味で,人間の心に内在的であったのではなく,社会的環境によって与えられていた。たとえば,時間は,社会生活のリズムの集団表象であった。

すなわち,「必須の標準点であった。あらゆる事物を時間的に配列する欠きえない標準点は,社会生活から借りてきたものである。日・週・月年などの分割は公的儀礼・祝祭祭儀の周期律に想応じている。暦は集団的活躍の整調を保障する働きと同時にそのリズムを表明するものである。」(訳32頁)。｣
ヅァイトリン,山田隆夫(翻訳),｢エミール・デュルケーム (VII)-自殺-: 宗教生活の原初形態｣(1990),260p

｢デュルケムの「宗教生活の原初形態』の大きな副産物は，いわゆる先験論と経験論を排する社会学的認識論である。
既に，属の概念は社会から借りてきたものであることを示したが，力や時間や空間の概念も人間の精神に本来的に内在するカテゴリーでないことを，トーテミズムの研究過程で確かめた。つまり，力の概念は宗教力から，時間の概念は社会生活のリズムから，空間の概念は地理的領域から，それぞれ導き出されたものである。抽象的で論理的な思考を整理する分類という概念や，力（因果関係を導く）・時間・空間という基本的概念のすべてが社会的産物である。哲学や科学にとって最重要な知識のカテゴリーは，宗教から，そして社会から生まれたのである。デュルケムの宗教論がいわゆる観念論に陥いらないのは，集合的に発生した道徳力や宗教力の観念を，常に社会の基体との相互媒介を前提にして捉えたからである。社会学的認識論，事実に即した実証主義的態度，これらが彼の宗教論を支えている。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),61-62p

｢デュルケムの結論は、社会生活のリズムが時間の基底にあって、時間によって集合生活のリズムが表明されるということである。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,160p

聖の時間と俗の時間の対称の激しさが､新しい観念を生じさせる

デュルケムは｢宗教的観念が生まれたと思われるのは､この激昂した社会的環境における､この激昂そのものからである｣とも述べている｡

ここでいう激昂とは｢集合的沸騰｣を意味する｡そして集合的沸騰は｢聖の期間と俗の期間の対照の激しさ｣が生んだものであるということである｡対照や対立が集合的沸騰を生み出すのであり､保守的機能も革新的機能もこの対立が関わっているのである｡

レヴィ・ストロースはこうしたデュルケムの主張に対して､｢推進力や感動は結果であって､観念の体系に原因を求めねばならない｣と批判している｡

大事なのは｢機能(結果や目的)｣ではなく､｢構造(体系)｣であるということだろう｡たとえば時間の構造もそのひとつだろう｡たとえば我々は電車がどうやら遠い距離を徒歩や車よりも早く移動させてくれるという｢結果｣を｢理解｣することができる｡しかし､電車がどのような構造であるのかはほとんど知らないし､｢説明｣できない｡なぜそのような移動が可能になるのかという｢メカニズム(過程)｣も知らない｡

｢科学や宗教は,すべてシンボリズムに基づいている.ではこれらのシンボリズムは,どこから派生してくるのか.デュルケムの考えでは,それらが生じるのは「激昂した社会的環境における,この激昂そのものからである」(Durkheim1912:313=1941上:393).多くの未開宗教において,世界にはある種の力ないしエネルギーが遍在していると考えられる.それは「あらゆる種類の異質な存在を通じて伝播するエネルギー」(Durkheim1912:270=1941上:342)である.「マナ」や「ワカン」などの名で呼ばれるこの力は,いくつかの特徴を持っている.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,12p

｢凡庸な日常生活と数日から数ヶ月におよぶ宗教的祭儀の興奮状態という２つの形相が同じリズムで振動しており、この対照の激しさが聖の感覚を噴出させるのに必要であったろうという記述にたいし、レヴィ＝ストロースは、推進力や感動は結果であって、観念の体系に原因を求めねばならないと批判する。たしかに儀礼が人びとの心理的興奮を惹起させたとしても、この興奮の過激さが神聖という観念を生み出したのではないだろう。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),122-123p

循環的な時間の概念

門口充徳さんは､デュルケムにとって時間とは｢個人の過去の記憶や経験の意識から、抽象的で非人格的な枠組みに展開したものであり、あらゆる人びとから客観的に思考される社会的なもの｣であるという｡

デュルケムが考えるアボリジニ(オーストラリア原始共同体)の原始的な時間概念を､門口さんは｢季節の周期的変化に関心のある農耕社会にみられる循環的な時間の概念に近い｣と解釈している｡

たとえば真木悠介さんは前８世紀ごろのヘシオドスの『仕事と日々』では｢農事暦のように一年の間の活動を助言する性格をもっていたけれども､とくべつに循環そのものへの関心はみられない｣と述べている｡

古代ギリシャの哲学者のピタゴラスが｢出来事がある周期のなかで回帰する｣といったような(質的ではなく量的､抽象的な)｢円環する時間の意識｣とは区別する必要があるだろう｡｢稲をまき､育て､実りを得て収穫し､再び稲をまくという一連の営みが毎年繰り返される｣という時間意識は量的ではなく質的で具体的な時間意識なのである｡

一方で､アボリジニは農耕民ではない(狩猟採集民)ので､実際にアボリジニがどのような時間意識をもっていたのかがデュルケムの文献からは実証的に見えてこないということになる｡

たとえばインティチュマは雨季が近づいた時期に行われるとあるように､儀礼はなんらかの自然のプロセスのリズムに基づいているとも解釈することができる｡では他の祭儀と季節的変動との関連はどうかなど､詳細はよくわからない｡また､デュルケムの当時の資料にトーテミズムをもった農耕民が存在していたかどうかなど､細かい事実関係に今回は関与しない｡

｢かれにとって時間とは、個人の過去の記憶や経験の意識から、抽象的で非人格的な枠組みに展開したものであり、あらゆる人びとから客観的に思考される社会的なものであった。

日・週・月・年は、公的儀礼・祝祭・祭儀の周期律に対応し、暦は、集合的活躍の調整を保証し、そのリズムを表明するものである。

このような序章での言説は、終章でも変わらない。「自我の中で、自我とともに流れることをわたくしが感じる具体的な持続は、……わたくしの内的生活のリズムしか表明しない」として、個人意識での時間の観念を捨象する一方で、「集合生活のリズムは、……あらゆる原初的生活の雑種的リズムを、主宰し、抱擁している」として、時間が社会の作品であることを強調する。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,159p

｢果たして集合体は、危機と復活を周期的に経験するものなのだろうか。アボリジニ社会に証拠を求めようとするならば、前節で扱った第２編、第７章、第３節のコロボリーになる。

一方で、狩猟・漁撈、食料の獲得といった小集団での生活と、他方で、クランや部族を招集して数日から数か月にわたって繰り広げられる宗教的祭儀という、俗と聖の対比である。

かれによれば、日常生活の無気力と祭儀での興奮の二つの形相が、同じリズムで震動するということになる。祭儀を挙行するにあたって、どのような危機があったのかについては言及されていないが、ともかく集合体の社会的連帯を祭儀が再強化する機能をもつことだけは語られていた。

そして第３編、第１章では、宗教生活と世俗生活は、空間と時間を共有しないとされ、同じく第２章では、礼拝は周期的な祝祭の循環で構成されているとされている。

かれの時間の概念にかんするこのような説明は、言い換えを繰り返しているにすぎないように思われるが、考察を試みるならば、まず近代社会に特徴的とされる直線的な時間の概念ではない。

どちらかといえば季節の周期的変化に関心のある農耕社会にみられる循環的な時間の概念に近いように思われるが、アボリジニは農耕民ではないし、宗教的祭儀が季節的変動や周期的危機と関連づけられているのかも定かではない。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,160p

時間のリズム､空間のリズム

門口さんは｢時間の概念の原初形態が集合生活のリズムということであるが、リズムを認識するためには、出来事とともに時間を測っていなければならない｣という｡｢生活のリズムという考えは､すでに時間の概念を内包しており、時間の概念を説明する上では有効ではない｣ともいう｡

ここの話が抽象的で理解し難いが､なかなか面白く､理解したいと思わせるものがある｡

たとえばT･スウェインは｢アボリジニにおいて時間は存在せず､空間のみによって世界が成立している｣と主張しているという｡

遠い祖先の時代は｢過去｣とみなされず､時間意識は存在せず､時間を認めるような諸制度ももっていないという｡しかし空間(土地･場所)で世界が成立しているとはどういうことか､時間意識があたりまえの我々現代人からは理解しがたいものがある｡先ほど､リーチやレヴィ・ストロースの文脈で古代の時間意識が｢無時間的｣であることを学んだことも関係するのだろう｡

たとえばアボリジニ社会において､人の誕生と死が｢土地という空間｣に位置づけられているという｡

我々日本人の場合は一般に｢人は親から生まれ､成長し､老いて死ぬ｣という時間の流れの中で人生を考えている｡しかし､アボリジニの世界観では､人の誕生は｢親から生まれる｣というよりも｢土地から現れるもの｣と考えられ､死は｢土地に戻ること｣だとされている｡つまり､時間の中で人生を考えるのではなく、土地(空間)との関係の中で生と死が捉えられている｡たとえばアボリジニの社会では｢母親が子どもを産む｣という認識はタブーであるとされているらしい｡

門口さんによれば､｢社会生活のリズム｣は時間概念がなくても､｢出来事の生起｣として捉え直すことが可能になるという｡

たとえば｢昼の時間から夜の時間になった､俗なる時間から聖なる時間になった｣というリズムではなく､｢昼という空間から夜という空間に､俗なる空間から聖なる空間になった｣といったリズムとえばいえばいいのだろうか｡時間の中の規則性ではなく､出来事の生起そのものから生じるイメージである｡夜の神と昼の神が戦いあうというアステカの神話のイメージにも近いものがありそうだ｡神々の戦いという｢出来事｣が生じるからリズムが生まれるのであり､客観的で周期的な｢時間｣が進むからではない｡

｢また時間の概念の原初形態が集合生活のリズムということであるが、リズムを認識するためには、出来事とともに時間を測っていなければならないだろう。

デュルケムは、例えば季節が循環するはずの１年という時間の中で、凡庸な日常と興奮の祭儀との出来事の頻度をリズムといっているのではないか。

あるいは昼夜が交代する１日という時間の中で継起する出来事がリズムの感覚を生じさせると考えられているのではないか。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,160p

｢生活のリズムという考えは、すでに時間の概念を内包しており、時間の概念を説明する上では有効ではないように思われる。あくまでもリズムという様相を残そうとするならば、時間を問わず、たんに「出来事の生起」ということになるが、これについては後述する。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,160p

｢①遠い祖先の時代は、「過去」ではない。②時間意識は存在せず、時間を認識するような諸制度をもたない16。③空間（土地・場所）による存在論となっている。

デュルケムの所説に遡ることのできるエリアーデなどの時間論を徹底的に批判して、アボリジニ人類学に一石を投じたのがT・スウェインである。

そもそも本来のアボリジニ社会には時間は存在せず、空間のみによって世界が成立しているという主張である。

スウェインは、オーストラリア大陸をアボリジニが遭遇した外来者の特性にしたがって５つの地域に区分し、それぞれの地域での宗教的信念の歴史過程を解明するという画期的な業績を残している。

本来のアボリジニ社会として、ここで中心的に取り上げたいのは、外来者との遭遇が比較的遅かった中西部砂漠地域で、アボリジニの文化の原型を20世紀後半まで留めることができた地域である。

かれの主張の骨子は、アボリジニは、時間によってではなく、場所と空間によって存在を理解するということである20。

アボリジニにとって、出来事はたんに生起するだけであって、世界は永続する出来事AbidingEventsで構成されている。

永続する出来事は、土地や場所に結びつけられ、永続する律法AbidingLawを集合的に構成している。時間は、測られも数えられもせず21、存在論上の地位はあたえられない。ここでは空間が、時間化されることも、変動に委ねられることもなく、天地創造の宇宙論とも無縁である。

このように時間を封殺して空間のみで世界を理解するためには、場所についての独特の教義が必要である。既存の諸研究を検討した上でのスウェインの結論によれば、場所は意識的であって、経路によって聖地間を移動しているという。

こうして場所は、聖地の複数性を前提とした構造的なネットワークによって連結されていることになる。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,162p

｢さて時間の不在とはどのようなことなのか、スウェインからの引用を続けよう。

アボリジニ文化に特徴的な生と死にかかわる身体の生理的な否定と精神的な肯定は、時間の封殺に関係づけられるのではなく、場所による存在論から論理的に理解されなければならない。人の誕生とは、土地の表出であり、死とは土地に帰還することである。ここでは誕生は生殖とは切り離されており28、また母親とも隔絶されている。かれの主張によれば、母親が子どもを産むという認識は絶対的なタブーであり、男女間の陳腐な二項対立ではなく、女性と土地との強烈な対立を読み解くべきだということになる。

そして死後、分離した存在として個人の精神や霊魂が生き延びる余地はなく、死者の国も天国も準備されていない。全面的な空間論であるがゆえに、「場所ではない」ユートピアですら定義からして存在しえない。

逆に時間がささやきかけるのは人の死である31。親しい人や有力な人物の死に際して、追憶や故人の遺物があるとすれば、時間を招き入れてしまうことになる。

しかし時間が不在であれば、親子関係自体が存在しえず、通常の親族関係の概念枠組みで研究することはできない。また人の誕生と死とが土地という空間に関係づけられるのと同様に、婚姻にかかわる規則も空間との関係で理解されるべきだということになる。すなわちアボリジニ社会においては、人類学が研究対象としてきたような通常の親族関係は全面的に否定されているのである。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,162p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(10)】エミール･デュルケムにおける｢集合的沸騰｣とは

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 05:26:45 +0000

はじめに
1. 動画での説明
2. エミール･デュルケムとは、プロフィール
【１】聖なる期間とは
1. 聖なる期間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
【２】俗なる期間とは
1. 俗なる期間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
【３】集合的沸騰の定義
1. 集合的沸騰とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
【４】儀礼における集合的沸騰のプロセス
【５】保守的な沸騰と革新的な沸騰
【６】現代における宗教
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

【基礎社会学第三九回(10)】エミール･デュルケムにおける｢集合的沸騰｣とは(今回の記事)

創造発見学第三回:「アドラー心理学と創造性」(７)アドラー心理学の哲学(共同体感覚)とはなにか

【１】聖なる期間とは

聖なる期間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

聖なる期間(聖なる生活､聖なる世界)：一定の場所に多くの人々が集中して宗教的祭儀やコロボリーを行う期間のこと｡集中性と非日常性に特徴がある｡

コロボリーは宗教的な儀礼ではなく､娯楽的な行事､儀礼である｡祭りのようなものだろう｡

たとえば女性やイニシエーション(通過儀礼)を済ませていない若者でも参加できるという｡氏族の成員が集まり､歌ったり踊ったりするという｡

キーワード:聖なる期間､俗なる期間

｢オーストラリアの社会生活には二つの形相がみられる｡小集団に分散して各地で狩猟や漁労をおこなう期間と､一定の地点に人々が集中して宗教的祭儀やコロボリー――イニシエーションを済ましていない者や女でも近づける点で､固有の宗教的祭儀からは区別される――をおこなう期間である｡前者においては､経済活動が主であり､完全に変化のない沈滞した生気に乏しい生活が続く｡後者においては､状況は一変する｡『ひとたび諸個人が集合すると､その接近から一種の電力が放たれ､これがただちに彼らを異常な激情の段階へ移す』(389p)｡『強烈な超興奮状態』がもたらされるのである｡日常の性行動の規則が破られたりもする｡これが､『集合的沸騰』と呼ばれる社会形相である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,80p

キーワード:コロボリー

｢第２編、第７章、第３節で扱われるコロボリーは、宗教とはあまり関係のない娯楽的な行事であり､……｣
門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014),217p

【２】俗なる期間とは

俗なる期間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

俗なる期間(俗なる生活､俗なる世界)：小集団に分散して各地で狩猟や漁労をおこなう期間のこと｡分散性と日常性に特徴がある｡

経済活動が主であり､完全に変化のない沈滞した生気に乏しい生活が続くという｡いわゆる日常生活であり､生活手段を得ることに努める期間である｡

俗なる期間においては聖なるものに関わることが禁止されており､たとえばトーテム動植物を食べたり､トーテム動植物が置かれている場所を訪れることも禁止されている｡

集団で活動することもあるが､規模は小さいという｡たとえば家族という単位で狩りをしたりするイメージであり､氏族全体が､多くの家族が一斉に一つの場所に集まるイメージではない｡

【３】集合的沸騰の定義

集合的沸騰とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

集合的沸騰：集団が同じ場所で同じ目的を持って集まることによって､非常に強い感情的なエネルギーや一体感が生じている状態のこと｡

【４】儀礼における集合的沸騰のプロセス

時系列

(T１)人々が集合し､同質的な運動を介して緊密的･近接的な相互作用が生じる｡
(T２)各人の意識が変容し､集合的感情､集合的力が発生する｡
(T３)集合的感情を説明しようとする欲求によって､感情の発生源を象徴するような｢目に見える物(象徴物)｣に関連付ける｡
(T４)その象徴物が｢聖なるもの｣として認識される｡
(T５)その象徴(シンボル)が｢聖なるもの｣として認識される｡

キーワード:集合的沸騰のプロセス

｢①人々が集合し同質的な運動を介してなされる緊密な相互作用:「集中しているということそれ自体が例外的に強力な興奮剤として働くのである。ひとたび諸個人が集合すると、その接近から一種の電力が放たれ、これがただちに彼らを異常な激動の段階へ移すのである。
表明された感情は、それぞれに大いに外界の印象に鋭敏な全員の意識の中で抵抗なしにこだまする。すなわち、そのいずれもが交互に他のものに反響し合う。このようにして、根本的な衝動は反射されるにつれて拡充していく。進むにつれて雪崩が大きくなるようにである。そしてまた、このように強烈で、このようにあらゆる統制を脱した情熱は、自ら外部へ拡大せざるをえないので、所々方々で激しい所作・真実の叫び・あらゆる種類の耳を聾する騒音となる。そして、これらの情熱が現わす状態を強めるのに寄与する」(pp.308-9:上389頁)。

②結果としての各人の意識の変容と不定形な集合的感情の発生:「このような激動の状態に達したら、人はもはや何も知覚しなくなる。それは容易に推測できることである。人は、自分自身をいっもとは異なって考えさせ、働かせる一種の外的力能に支配、指導されている、と感じ、当然にもすでに彼自身ではなくなったという感銘をうける。彼にはまったく新しい存在になったように思われる」(p.312:上393頁)。

③この感情を「説明」しようとする欲求により、感情の発生源を象徴物に固着させる:「自分の感じるきわめて特殊な印象を説明するため、人は、もっとも直接に関連している事物に、事物の持たない特性、俗的経験の対象がもたない例外的な力能、功徳を付与する」(p.603:下333頁)

④それは聖物となる:「われわれは、現在においても過去においても、社会があちゆる断片から聖なる事物を創造するのをみる」(p.304:上383頁)、「この感情は客観化するためにある対象に固着する。こうしてこの対象は聖となる」(p.327:上411頁)。

⑤象徴の喚起力により集合的感情の永続化が可能となる:「象徴がなかったなら、社会的感情は束の間しか存在しえないであろう。……これらの感情が表される運動が永続する事物に記入されると、感情それ自体が永続的になるのである」(pp.330-1:上415-6頁)。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,37-38p

集合力とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

オーストラリアの未開社会における積極的儀礼は氏族や部族が集合して共に行為することであり､第一のプロセスに当てはまっている｡歌ったり踊ったり､雨乞いの儀式をしたりするわけである｡次に､人々が集合した結果､｢集合力｣が生じる｡

POINT

集合力：集合的沸騰状況で人間の個我意識を超えた大きな力の経験として生まれ､宗教的象徴と結合してタブー･道徳規範などの規制力になり､あるいは革新的な象徴と結合して既存秩序を脱構築する力にもなるもの｡

キーワード:集合力

｢デュルケムの用語｡社会的事実､集合意識の作用をエネルギーの面から捉えた観念｡その『自殺論』(1897)では集合力は､自殺傾向など世論の潮流の働きとして説明された｡また『宗教生活の原初的形態』(1912)で集合力は､集合的沸騰状況で人間の個我意識を超えた大きな力の経験として生まれ､宗教的象徴と結合してタブー･道徳規範などの規制力になり､あるいは革新的な象徴と結合して既存秩序を脱構築する力にもなるとされる｡｣
｢社会学小辞典｣,281p

内なる社会と外なる社会が意識されるプロセス

第二プロセスでは｢内なる社会｣と｢外なる社会｣が強く意識され､強化されると捉え直すことが可能だろう｡

自分の内側において外なる社会が内面化されるのと同時に､自分の外側において外なる社会が実在化しているという意識が強化されるわけである｡

デュルケムは第二プロセスの状態を｢自分自身をいつもとは異なって考えさせ､働かせる一種の外的力能に支配､指導されている､と感じ､当然にもすでに彼自身ではなくなったという感銘をうける｡彼にはまったく新しい存在になったように思われる」と表現している｡

｢新しい存在｣とはすなわち個人的存在ではなく､社会的存在のことであるといえる｡人間の２つの側面のうち､社会的存在の比重が大きく偏ることにより､自分自身ではないように感じ､忘我状態になるというわけである｡これが各自に生じる変化であり､この変化を起こさせたのが集合的力である｡アドラーの｢共同体感覚｣と重なる点で興味深い｡

デュルケムは｢意識の前景にあるのは社会である｡行為を支配し､指導しているのは､社会である｡これは､そのときは､社会が､世俗的なときより､さらに溌剌とし､さらに活動的､したがって､またより実在的であるということになる｡このように､人が､この瞬間に､自分たちの外部に､再生する何物かが､再び活気づく力が､目覚める生命があると感じるとき､自分を欺いているのではない｡この更新は何ら空想的ではなく､しかも､個人自らがその恩恵に浴しているのである｡なぜなら､各人が自分の中におびている社会的な存在の一部分は､必然的に､この集合的革新に参与するからである｡個人の魂も､自分が生命を克ちえた源泉そのものに再び浸って更生する｡｣と述べている｡

｢自分たちの外部に､再生する何物かが､再び活気づく力が､目覚める生命がある｣とデュルケムが述べるときには｢外なる社会｣の側面が強調されている｡

｢自分の中におびている社会的な存在の一部分｣とデュルケムが述べるときには｢内なる社会｣の側面が強調されている｡

したがって､集合的沸騰の機能は内なる社会と外なる社会の活性化であり､｢周期的再創造｣であるといえる｡そして儀礼の本質はこの集合的沸騰にあるといえる｡

｢この議論で登場しているものこそ､社会にほかならない｡儀礼は社会を周期的に再創造するのである｡普段､人々の意識を支配しているのは『功利的な個人的な配慮』である｡他方､儀礼のために人々が集合し､接触を頻繁にするとき､人々の意識を占めているのは､『共通の信念･共通の伝承･大祖先の追憶､大祖先を権化とする集合的理想』､つまり社会的事物である｡デュルケムは次のように述べている｡
『意識の前景にあるのは社会である｡行為を支配し､指導しているのは､社会である｡これは､そのときは､社会が､世俗的なときより､さらに溌剌とし､さらに活動的､したがって､またより実在的であるということになる｡このように､人が､この瞬間に､自分たちの外部に､再生する何物かが､再び活気づく力が､目覚める生命があると感じるとき､自分を欺いているのではない｡この更新は何ら空想的ではなく､しかも､個人自らがその恩恵に浴しているのである｡なぜなら､各人が自分の中におびている社会的な存在の一部分は､必然的に､この集合的革新に参与するからである｡
個人の魂も､自分が生命を克ちえた源泉そのものに再び浸って更生する｡』(306-307p)､と｡インティチュマ儀礼がいかに物理的･物質主義的な効果を目的としたものにみえようとも､その機能は､なによりも､社会の周期的再創造にほかならない｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,85p

トーテムが生じるプロセス(あるいはトーテムの力が強化されるプロセス)

T３においては､内なる社会や外なる社会といった｢力｣の源を説明しようとする欲求から､その力の源の原因をなにかの外的事物に彼らは関連付けるとある｡

外的事物とは､今までみてきた｢トーテム(トーテム動植物)｣である｡特定の動植物や天候､無機物がわれわれに力を与えてくれたと考えることで納得するイメージだろうか｡それらをさらに｢記号化(シンボル化)｣し､石や船､武器や身体に彫って刻んでいくことで､その力を忘れずに保持するメカニズムが整っていくことになる｡それらが体系化し､ルールが生じ､周期的に集まりが開催されるようになると､宗教が構成されてくる｡

デュルケムは｢同じ生活に連盟している若干数の接近が､結果として､各自を変形する新しい精力を引き出すのだ､とは彼らはしらない｡彼が感じるのは､ただ､自らの限界をこえて高められ､平素過ごしているのとは異なった生活をしているということだけである｡だが､これらの感覚を､その原因となる何かの外的事物に彼は関連付けなければならない｣と述べている｡

そして､トーテムについては､｢すべてが､あたかも､この画像が情緒を直接吹き込んだかのように行われる｣と述べられている｡

｢自分の感じるきわめて特殊な印象を説明するため､人は､もっとも直接に関連している事物に､事物の持たない特性､俗的経験の対象がもたない例外的な力能､功徳を付与する｣ともデュルケムは述べている｡

このようにして単なる事物に聖なる力が与えられ､それは聖物となるのである｡

もちろん､始原的な儀礼においてはじめて聖物となったのであり､それ以降はそれが聖物であることの再確認のための儀式だということになるのだろう｡しかし初めて儀礼に参加する若者が､言い伝えられているから聖物だとすぐに実感できるわけではなく､参加することによって｢集合的力｣を内にも外にも感じ､それゆえにそれが聖物であると一層､確信することが可能になるのだろう｡

「象徴がなかったなら、社会的感情は束の間しか存在しえないであろう。……これらの感情が表される運動が永続する事物に記入されると、感情それ自体が永続的になるのである」とデュルケムはいう｡

トーテムという象徴は集団の力の維持や再創造､強化として機能しているといえる｡

｢このように､氏族という集団が､人々を支配し高揚させる力を生み出しているのである｡まさに神と社会は一つなのである｡ただし､彼らはこの力が集合体に起因するとは考えてもいない｡『同じ生活に連盟している若干数の接近が､結果として､各自を変形する新しい精力を引き出すのだ､とは彼らはしらない｡彼が感じるのは､ただ､自らの限界をこえて高められ､平素過ごしているのとは異なった生活をしているということだけである｡だが､これらの感覚を､その原因となる何かの外的事物に彼は関連付けなければならない』(397-398p)｡そこで彼らが見いだすのが､トーテム画像である｡この画像は､いろいろな形で周囲にある｡それゆえ､『すべてが､あたかも､この画像が情緒を直接吹き込んだかのように行われる』｣(398p)｡

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,81p

「自分の感じるきわめて特殊な印象を説明するため、人は、もっとも直接に関連している事物に、事物の持たない特性、俗的経験の対象がもたない例外的な力能、功徳を付与する」(p.603:下333頁)

「象徴がなかったなら、社会的感情は束の間しか存在しえないであろう。……これらの感情が表される運動が永続する事物に記入されると、感情それ自体が永続的になるのである」(pp.330-1:上415-6頁)。

【５】保守的な沸騰と革新的な沸騰

保守的側面

儀礼における集合的沸騰には､すでに創られていた集合的な力や聖なる世界を｢強化｣､｢再創造｣するという保守的な側面が強調されることが多い｡では実際に｢最初の宗教｣がいかなるプロセスを経て創られたのか､あるいはまるで違う宗教へと変動していくのかを実証的に検討しているわけではない｡

そのため､保守的･静態的･循環的であると受け取られがちになってしまう側面がある｡パーソンズに対して｢価値規範の生成論的な説明ができていない｣､｢恒常性の説明に留まっている｣と批判があったことと類似する｡

【基礎社会学第十九回】タルコット・パーソンズの「主意主義的行為理論」とはなにか

革新的側面

一方で､デュルケムは集合的沸騰に｢革命的または創造的時代の特質｣をも見出しているという｡

デュルケムはその具体例としてフランス革命(1789-1799)を挙げている｡フランス革命とは､一般に､フランスの絶対王政を倒し、自由・平等・市民権を掲げる近代国家への移行を促した政治・社会変革のことを意味する｡｢社会が自ら神となり､あるいは神々を創造する傾向を､フランス革命の初年においてほど明らかに見うるところはない｣とデュルケムは述べている｡

フランス革命では集合的興奮が生じており､今までとは異なる新たな理想､新たな｢聖なるもの｣が生じたという｡

｢演説者と群集は『交霊の状態』に入り、祖国、自由、理性が『聖物』に変換された｣とデュルケムはいう｡今まで俗的だと思われたものが聖的に変換されるのはたしかに革新的な側面であるといえる｡

キーワード:フランス革命

｢たとえば、ジンメルが18世紀的な個人主義の例証としてあげたフランス革命は、デュルケムにとって重要な参照点であった。『宗教生活の原初形態』で彼はこう述べる。「社会が自ら神となり、あるいは神々を創造する傾向を、フランス革命の初年においてほど明らかに見うるところはない」（Durkheim1912＝1941,42:上385）。
革命時に人々が会合して「犠牲と自己放棄」に走ったさい、演説者と群集は「交霊の状態」に入り、祖国、自由、理性が「聖物」に変換されたとデュルケムはいう（ibid.:上379）。しかし、彼が目前にしていた現在は「過渡期と道徳的凡庸との段階」にあり、「古い神々は、老い、あるいは、死に、しかも、他の神々は生まれていない」（ibid.:下342）。これに対してデュルケムは、「道徳的再建」を強く志向する。「創造的興奮の時限を、われわれの社会が再び知る日がくるであろう」（ibid.:下343）。
そのためには集合的感情と集合的観念を強固にする機会が必要であり、これは「集合・会合・教団」を手段にしてのみ得られるだろう（ibid.:下341）。最晩年のデュルケムは、フランス革命における「創造的興奮」の復活を求め、その参考資料としてオーストラリアのトーテミズムを研究したといえるだろう｡｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

集合的沸騰のメカニズムの問題点

一方で､たとえば門口充徳さんは､｢経験は誤謬や錯誤に何世紀も耐えられないというかれの哲学的主張を読むと､間違った社会は存続しえず､安定的・統合的社会がすでに前提とされた見解であることに思い至る｣と述べている｡

野中亮さんは｢『原初形態』の最重要論点の一つである集合的沸騰のメカニズムについて､いまだ十分な理論的説明がなされていない｣と述べている｡

AによってBが帰結しているように見えるとする｡この場合､Aの機能はBという結果から推測することができる｡

｢人々が集まる(A)｣と｢聖なる力が維持･強化(B)｣ないし｢聖なる力が創造(C)｣されるわけである｡Bの場合はオーストラリアの原始社会の積極的儀礼のケースを出し､Cの場合はフランス革命のケースを出している｡

しかし具体的に､どのように維持されるのか､改革されるのかというメカニズムが実証的に検討されているかどうかという問題がある｡｢(聖と俗の)対照の激しさこそが､聖の感覚を最初に噴出させるのに必須でなかったか｣といったように抽象的に言及されることが多い｡

人々の｢内面(感覚)｣も絡んでくる問題であり､レヴィ・ストロースのようにデュルケムを心理学主義的であると批判する人も出てくるわけである｡｢なるほど､そうかもしれない｣と確かに｢理解｣を促すが､しかし因果的､実証的な説明になっているかどうかというと怪しいというイメージだろうか｡

もっとも､当時の資料では限界があったのかもしれない｡進歩した社会ではより社会が複雑であり､そのプロセスもわかりにくい(システム理論などで現代は分析が試みられているといえる)｡

｢前述のウォルンカ蛇の祭儀が事例として提示され、忘我と狂熱と野蛮な宗教的祭儀は、凡庸な日常生活の俗にたいする聖の形相とされている。つまり宗教的観念や聖の感覚は、この激昂した社会環境から、あるいは日常と祭儀の著しい対照から、噴出していると説かれている。こうしてみると集合的沸騰の議論も、儀礼の社会的機能の議論とほぼ同じような機能主義的説明になっていることが判明する。社会の生産も再生産も区別されておらず、社会事象間の機能的関係はデュルケムの解釈に依存しており、社会学的研究への示唆としては意義深いといえるが、観察データからの帰納・検証は不十分ということになる。

また第４節で、錯乱や陶酔も社会の実在を足場としており、経験は誤謬や錯誤に何世紀も耐えられないというかれの哲学的主張を読むと、間違った社会は存続しえず、安定的・統合的社会がすでに前提とされた見解であることに思い至る。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ E・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),127p

｢集合的沸騰は社会の生命性が極大になるときだといえよう｡この二つの形相は､比較のできないほど異質の世界である｡デュルケムは､｢宗教的観念が生まれたと思われるのは､この激昂した社会的環境における､この激昂そのものからである｣(393p)と述べている｡対照の激しさこそが､聖の感覚を最初に噴出させるのに必須でなかったかというのである｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,80p

【６】現代における宗教

道徳的再建は､集合･会合･教団を手段としてのみ得られる

例えばデュルケムは｢道徳的再建は､集合･会合･教団を手段としてのみ得られる｡そこで､個人たちは密接に結合し､彼らに共通な感情を協同して再確認する｡｣､｢……ユダヤ教徒の会合と､新しい道徳的憲章の制定､または､国民生活の何かの重大事変を記念する市民たちの集会との間に､どんな本質的な差異があろうか｣と述べている｡

とはいえ､そうした代替物が充全に機能をはたしているかというと､そういうわけではないのかもしれない｡フランス革命後の理想も過渡期のものであり､充全な理想が生じたとはデュルケムには考えていないようだ｡

｢とはいえ､沸騰は長続きしない｡社会は､一定の期間ごとに､その集合的感情と集合的観念とを生き返らせなければならない｡『この道徳的再建は､集合･会合･教団を手段としてのみ得られる｡そこで､個人たちは密接に結合し､彼らに共通な感情を協同して再確認する｡』(『宗教生活の原初的形態』,341p)……『一つの社会は､それと同時に理想を創造しないでは､自らを想像することも､再創造することもできない』(334p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,88p

新たな理想､新たな神について

デュルケムは｢『過渡期と道徳的凡庸との段階』を経過しつつあるわれわれの社会では､『古い神々は､老い､あるいは､死に､しかも､他の神々は生まれていない』｣と述べているからである｡新興宗教やカルトの勃興もまた､聖なるものにたいする飢えとして解釈することも考えることができるかもしれない｡

｢あるものは美しくもなく、神聖でもなく、また善でもないかわりに真ではありうるということ、いな、それが真でありうるのはむしろそれが美しくも、神聖でも、また善でもないからこそであるということ、──これはこんにちむしろ常識に属する。だが、これらは、こうしたもろもろの価値秩序の神々の争いのなかでももっとも単純なばあいにすぎない。｣とウェーバーが言ったこととも重なってくる｡

ウェーバーならば預言者(新たな聖)を待ち焦がれるのではなく､日々の要求に従えと諭すのかもしれない｡要するに現実(俗)を見て真面目に働いたり学んだりするということだ｡

宗教の力は弱まっていくが､しかしかつての宗教の力を十分に代替するような､等価的な機能をもつものは未だ生まれていない｡もちろん分業なども等価的な機能をもっているが､十分ではない｡その証左としてアノミーやエゴイズムが生じてしまっているのであり､自殺率が増加している｡重要なのは｢既存の宗教の再建｣ではなく､｢適切な集合力(道徳力)の再建｣である｡

デュルケムは悲観と同時に希望ももっている｡デュルケムは｢新たな理想が発露し､しばらくは人類の指南となる新たな方式が見出される創造的沸騰の時限を､われわれの社会が再び知る日がくるであろう｣と述べているからである｡中島道男さんはこの｢新たな理想｣を道徳的個人主義と関連付けて解釈していた｡

｢『過渡期と道徳的凡庸との段階』を経過しつつあるわれわれの社会では､『古い神々は､老い､あるいは､死に､しかも､他の神々は生まれていない』(『宗教生活の原初形態』,342p)｡しかし､社会再建の道筋だけは見えている｡『新たな理想が発露し､しばらくは人類の指南となる新たな方式が見出される創造的沸騰の時限を､われわれの社会が再び知る日がくるであろう』とデュルケムは述べている(343p)｡ドレフェス事件のことが念頭にあったのかもしれない｡――『これらの事件が起こした道徳的興奮は消えていない｡そして､私は､それを消えさせてはならないと考える者のひとりである｡というのは､それは必要であるから､異常であり危険を構成していたのは､かつてのわれわれのアパシーである』と(『社会科学と行動』222p)｡デュルケムによれば､文明が立脚している偉大な理想が構成されるのは､集合的沸騰のときである｡宗教革命もルネサンスも革命時代もみな､こうした集合的沸騰にほかならない(『社会科学と哲学』125-126p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,88p

道徳的個人主義と理想､人格の尊厳との関連

POINT

道徳的個人主義：｢人間の尊厳｣を中心にした価値観に基づく思想のこと｡

デュルケムによると､個人は他者や社会との関係において｢人間の尊厳｣を尊重し､行動することが求められる｡これは､単なる自己中心的な行動ではなく､他者との調和を大切にする社会的な道徳である。昨今ではパワハラやセクハラなどでニュースが大きく扱われているが､これもまた人格の尊厳であり､昔よりもその基準は著しく高くなっていると言える｡

POINT

人格の尊厳：個人が持つ固有の価値､つまりその人が他の人から軽視されず、平等に尊重されるべきだという考え方のこと｡

人格の尊厳が尊重されることによってどのような機能が期待できるのだろうか｡たとえば人々がこの価値を守ることで､社会的連帯が強化され調和の取れた社会が形成されると解釈することができる｡

人格の尊厳の歴史

(T1)歴史の初期段階では､個人の人格や尊厳はあまり重視されていなかった｡極端にいえば個人の個性は０である｡個人の行動も思考も､社会全体の意向に従うものであった｡

しかしこうした社会でもそれなりに機能していたのであり､問題がない時代もあったといえる｡たとえば原始的共同体や奴隷制度があった社会において個人の人格は現代よりも軽視されていると考えることができる｡しかしそれを絶対的悪とみなすのではなく､なんらかの社会的機能があったとみなすことも可能である｡全体の構造がXのときに要素Aは問題を生じさせないが､Yのときに要素Aが問題を生じさせることがあると考えていくのである｡

(T2)社会が発展していくつにれて､人口が増えたり都市化が進んだり､技術が発展したりして社会の規模が大きくなり､複雑化していく｡

経済では分業が進み､宗教の力は弱まり､個人間の役割や差異も増え､共通点が減り､個性が増大していく｡そうした状況のもとでもはや奴隷制度や人種差別は許されず､個性を圧迫するような宗教も軽視されていくことになる｡構造が変化すれば要素の受け入れられ方も変化せざるをえない｡

(T3)社会全体の連帯感を保つために､諸個人の個性の増大と矛盾しない形で｢聖なるもの｣と諸個人が結びつく必要がある｡

新しい形の連帯である分業だけでは､現代の自殺の増加などの危機を解消することは難しい｡かといって旧来の宗教をそのままのかたちで復活させることも難しい｡したがって､｢新たな聖なるものとしての人格｣がその象徴として採用され､人格こそが社会全体にとって､集合意識として最も大切で崇高なものとして価値を持つと考えられるようになる｡

人々が人格を尊重し､またそれが社会全体の目的となることによって､社会的連帯が維持されるということである｡人格の尊重､個性の尊重は社会の中で｢宗教的な性質｣を持つようになるという点がポイントである｡

人格は｢個人を超えた価値｣を持つようになるのであり､また｢崇拝の対象｣ともなるのである｡人々が個性的になっていくと共に､｢かけがえのない個人｣としての尊厳や自由､平等が価値をもっていく｡いわば｢世界宗教､普遍宗教｣のようなものだろう｡

個人化に対するデュルケムの評価の変遷

たしかにデュルケムは前期の『分業論』(1893)のとき､すでにこうした個人化を｢無数の個人の分裂が許容され､個人がある種の宗教の対象となり､個人主義が現代の集合意識である｣とみなしていた｡

しかし､こうした信仰は｢社会に個人を結びつけるのではなく､個人と個人を結びつけるものであり､真の連帯を形成するものではない｣と低く評価されていた｡

ドレフェス事件(1894)や､宗教に関する啓示などを経て､デュルケムは個人主義(個人化)を積極的に評価するようになる｡

「個人主義と知識人」(1899)では｢人間性の尊敬は人間が同時に信仰者であり神である宗教である｡｣､｢人間の崇拝は理性の自律をその第一の教義とし､自由な探究の信条をその第一の儀礼とする｡｣とまでいわれ､個人主義が高く評価されるようになる｡

デュルケムは道徳的個人主義を｢今後はわが国の道徳的統一を確立する唯一の信条体系である｣とまで言い切っている｡

重要なのは｢単なる個人化｣､｢単なる自由｣､｢単なる平等｣が重視されているわけではないという点である｡外なる社会と個人とを結びつけ､個人に内面化させるような継起として｢個人化｣が位置づけられており､社会と無関係に個性的であればあるほどよいとされているわけではない｡ある変数の無限な増大が目指されるのではなく､社会というシステムの中で調和を保つ限りでの変数の増大が目指されているのである｡

新カント派の考えでは｢個人が自らの社会的な実在を自覚することで､真の意味での個人の主体性が発揮され､創造力が生かされる｣という｡

社会とのつながりの中でこそ個性が､個人化が､そして平等や自由が意味をもつのであり､そうした文脈を､そして体系を失ってしまったら｢アノミー｣や｢エゴイズム｣が生じてしまうのである｡体系との調和の中で要素が価値をもつのであり､要素が孤立して価値をもつわけではない｡そうした思想を私はデュルケムに感じる｡

｢18世紀来の思想的伝統をもつ人間性尊重の個人主義を，ルソーやカントから導き出して論述する「個人主義と知識人」（L’individualisme et les intellectuels,1898）の論文では，「人間性の尊敬は人間が同時に信仰者であり神である宗教である。」「人間の崇拝は理性の自律をその第一の教義とし，自由な探究の信条をその第一の儀礼とする。」とまで言い切る。功利主義的次元を乗り越え，人間一般の人間性に立脚する道徳的個人主義を，デュルケムは合理主義によって社会の連帯的原理に体系づけている。彼の道徳的個人主義は，一方で社会理論として有機的連帯の近代社会の機能的要件であるが，他方において近代社会の宗教のイメージを理念的に表現している。それは単なる社会連帯主義思想でもないし理神論でもない。しかし，彼の宗教的観念が表明されていることは確かである。この理論と観念の拮抗状態は宗教研究にもちこされる。理性と信仰の関係に実践志向の価値評価的態度を移す。デュルケムは彼の社会理論の展開にそって，宗教を次第に組織的体系的にとらえるようになる。
「集合表象は個人表象と全く別個の性質をもっている。……集合生活を営んでいる人間だけが宗教的な思惟をもつ。……宗教制度は社会の性質のいかんによって異なっている。・…・個人に畏敬を強いる力，また彼の崇拝の対象となった力は社会であって，そもそも神とは，社会の実体化された形態に外ならない。宗教は要するに社会が自らを意識するための象徴の体系であり，集合的な存在の固有の思惟様式である。｣
寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),40-41p

｢機械的連帯と有機的連帯の二分法の消滅という問題は､現代社会における個人主義をどう位置づけるかという問題ともかかわっている｡『分業論』においても､人格の尊厳が現代社会の共同信仰になることは指摘されている｡集合意識は全面的に消失するのではなく､しだいに一般的かつ抽象的になり､無数の個人の分裂を許容するようになる｡そして､個人がある種の宗教の対象となるのである｡この意味での個人主義が､現代の集合意識である｡しかし､これをいかに評価するかをめぐって､デュルケムにはためらいがある｡『この共同信仰は､集合意識のうちでも､まったく例外的な状況を示す｡……この共同信仰はその社会にわれわれを結びつけるのではない｡われわれどうしを結びつけるだけなのである｡したがって､それは真の社会的紐帯をつくりあげはしない』(『分業論』167頁)｡これが､『分業論』でのデュルケムの個人主義評価である｡この評価はのちに修正されることになるけれども､個人主義評価にあたって､『われわれを社会に結びつける』かどうかがメルクマールになっている点は､デュルケム理解にとって見過ごすことはできない｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,62p

二元論を超えて

(追記:このようにタイトル付けをすると､｢ダブルバインドを超えて｣と読み替えることもできるのかもしれない｡あるいはヘーゲル的な止揚(アウフヘーベン)を感じる｡)

たとえば寺林脩さんはデュルケムの思想を二元論と考え､その矛盾の解決を目指していると考えている｡たとえば個人の自律化と社会の連帯の維持は一見矛盾するように見えるが､しかしお互いが相補的になりうることが『分業論』では主張された｡

｢社会的には有機的連帯の理想的実現(分業などだろう)､人間的には道徳的個人主義がデュルケムの解答であった｣と寺林さんはいう｡しかし､｢聖なる宗教的生活や道徳的個人主義が俗なる世俗的生活や功利主義的個人主義を超克する契機やプログラムは明確には示されない｣とも寺林さんは解釈している｡これは現代の我々が真剣に考えなければいけない課題である｡

現代においてすら男女差別や人種差別がまだ強く残っている地域もあり､必ずしも集合意識となっているとはいえないだろう｡

また､そもそも価値を置く単位を､聖なるものとみなす単位を｢個人｣や｢性別｣､｢国｣とするのは健全なのか､という観点が問題になる｡たとえば人格の尊厳の単位が｢国｣であれば､他の敵対する国の人格は踏みにじっていいということになりかねない｡だからこそ戦争で子供が殺されたりするのである(実際に2025年の4月の今､ロシアとウクライナの戦争で起こっていることである)｡

｢人間が神であり信仰者である｣というデュルケムの発言部分を理論的にもう少し改良する必要があるのではないだろうか｡

このあたりは最後のコラムで扱う予定である｡先取りすれば､人間は大きなシステム(神､生態システム)の中のサブシステムであるという意味で神であり､人間は大きなシステムそれ自体ではなく､大きなシステムへ信仰を持つという意味で信仰者なのではないだろうか｡サブシステム同士(個人であれ国であれ性別の集団であれ)で傷つけ合うことは､神を傷つけることであり､また自分たちを傷つけることでもある(核兵器を使えば回り回って自分たちの食べるものも汚染される)｡それゆえにお互いに尊厳が必要になる､謙遜が必要になるという態度にもっていくことはできないだろうか｡

｢個人においても集団においても理想化する力は宗教力であり，それはいずれにとっても生存の条件である。まさに社会が社会のために宗教を創造した。
近代社会においても，社会が新しい信念や理想の表象の源泉である。今やその集合的感情は道徳的個人主義をおいて外にない。それは象徴的に道徳的共同体に投影されて，その普遍的原理の中核をなす。それに対する信念とそれを更新する儀礼によってのみ，それは生じ維持され再創造される。
デュルケムの近代社会における宗教と理想的社会像は，道徳的個人主義と道徳的共同体においてイメージされる。ところで，彼において，聖なる宗教的生活や道徳的個人主義が俗なる世俗的生活や功利主義的個人主義を超克する契機やプログラム明確には示されない。
後者は伸張こそすれ減少できず，前者との弁証法的な止揚が強調されていた。だが，近代社会における宗教が実際にどのようなものになるかは，彼自ら不問に帰している。｣

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),46-47p

『我々は諸個人として考える能力と普遍的非個人的に考える能力をもっている。前者を感受性と呼び，後者を理性と呼ぶ。……人間の二元主義（魂と肉体）は常に宗教的な形で表現される。……魂は聖なるもの，肉体は俗なるものと考えられている。……この二元性はあらゆる宗教の基盤である聖俗の事物の分割の単なる一特殊例である。それは同じ原理に基づいて説明される。……聖なるものはそれ自体が物質的対象物に固定した単なる集合的理想である。……集合性によって作られた観念や感情は諸個人を支配し養う道徳的諸力の形でそれらを表現するために，それらを考え信じる特定の諸個人を生じさせる。……我々が集合的理想に帰す特別の価値は，科学的に分析できる非常に創造的な精神作用の単なる結果にある。その作用によって多くの個人意識はコミュニオンに入り，共同意識に融け込む。……我々の内なる社会的存在の規則は歴史の進歩につれて重要なものとなるので，今後増加するであろう我々の内なる二存在間の争いに対して，我々自身の努力を強いるだろう。』
社会的存在への離脱は本性からのある程度の離脱であり，苦痛に満ちた緊張を避けることはできない｡｣
寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),46p

キーワード:神

｢18世紀来の思想的伝統をもつ人間性尊重の個人主義を，ルソーやカントから導き出して論述する「個人主義と知識人」（L’individualisme et les intellectuels,1898）の論文では，「人間性の尊敬は人間が同時に信仰者であり神である宗教である。」「人間の崇拝は理性の自律をその第一の教義とし，自由な探究の信条をその第一の儀礼とする。」まで言い切る。功利主義的次元を乗り越え，人間一般の人間性に立脚する道徳的個人主義を，デュルケムは合理主義によって社会の連帯的原理に体系づけている。彼の道徳的個人主義は，一方で社会理論として有機的連帯の近代社会の機能的要件であるが，他方において近代社会の宗教のイメージを理念的に表現している。それは単なる社会連帯主義思想でもないし理神論でもない。しかし，彼の宗教的観念が表明されていることは確かである。この理論と観念の拮抗状態は宗教研究にもちこされる。理性と信仰の関係に実践志向の価値評価的態度を移す。デュルケムは彼の社会理論の展開にそって，宗教を次第に組織的体系的にとらえるようになる。
「集合表象は個人表象と全く別個の性質をもっている。……集合生活を営んでいる人間だけが宗教的な思惟をもつ。……宗教制度は社会の性質のいかんによって異なっている。・…・個人に畏敬を強いる力，また彼の崇拝の対象となった力は社会であって，そもそも神とは，社会の実体化された形態に外ならない。宗教は要するに社会が自らを意識するための象徴の体系であり，集合的な存在の固有の思惟様式である。｣
寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),40-41p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(9)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズムの儀礼の具体例｣

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 05:16:59 +0000

はじめに
【１】アランダ族のインティチュマの供犠的儀礼
【２】アランダ族の模擬的儀礼
【３】ワーラムンガ族の表象的儀礼(記念的儀礼)
1. 表象的儀礼とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
【４】儀礼の機能について
1. 儀礼の創造的機能､再創造的機能
【５】外なる社会/内なる社会
【６】儀礼のプロセス､個人と社会の関係
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(9)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズムの儀礼の具体例｣(今回の記事)

【１】アランダ族のインティチュマの供犠的儀礼

供犠的儀礼とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

供犠的儀礼：神聖なものに対して供え物を捧げる宗教的儀礼のこと｡一般に､供犠(くぎ)とは供物やいけにえを神霊に供えることを意味する｡ロバートソン･スミスは供犠の行動が信者集団の協同性や連帯に対して効用をもつと主張した｡

インティチュマとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

インティチュマ(Intichiuma)：豊穣の儀礼のこと｡トーテミズムに基づいており､目的はトーテムに関連する動植物の繁栄にあり､トーテム動植物を食べたり､トーテム動植物に関連する場所に働きかけたりする｡積極的儀礼の一種である｡

オーストラリアの先住民であるアランダ族などが行っているという｡例えばトーテム種のイモムシを増やすために､その精霊が宿る石を叩いたり､卵を産ませるために唄を歌ったり､またその岩の上に血液をかけて功徳を活発にしたりしているという｡

インティチュマは｢奉献｣と｢食べ物を通した交わり(コンミニオン)｣という２つの要素からなっているという｡

奉献とは一般に､供物を聖なる存在に捧げることを意味する｡インティチュマの場合はトーテム動植物に関連する場所を訪れてなにかをしたりすることをさす｡たとえば石や岩を叩いたりするらしい｡その後で､普段は食べてはいけないとされているトーテム動植物を成員で食べるという｡

キーワード:インティチュマ

｢インティチュマは､長い乾季のあと､雨季が近づく直前におこなわれる｡この儀礼は二段階からなるが､第1段階の儀礼が目的としてるのは､氏族のトーテムに役立つ動植物の繁殖を確実にすることである｡各氏族の祖先が通った痕跡とされる石や岩は､動植物の生命の貯蔵庫だとみなされている｡まずはこの聖所を訪ねて､この聖なる石をたたく｡すると､聖なる塵が飛ぶ｡これによって､動植物の豊かな増殖が保証されたと信じられる｡この塵は､生命の萌芽なのである｡このあと行われるのは､各氏族のトーテム動植物を食べるという儀礼である｡これによって､トーテムの人々は､自らのうちのトーテム原理を､周期的に活気づけるのである｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,83p

｢デュルケムは､こうした二段階からなるインティチュマ儀礼を､奉献――なぜなら､『人がインティチュマを行うことをやめたら､聖なる存在は地面から消失するであろう｡したがって､ある意味では､聖なる存在が生存を維持しているのは､人による｡……神々を自足させるのは人である｡』(『宗教生活の原初的形態』,193-194p)――と食物上のコンミュニオンとから成り立っている供犠だと位置づけている｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,83p

｢具体的には、供犠的儀礼としてアランダArunta族のインティチユマIntichiuma（豊穣）の儀礼が取り上げられており、トーテム種の増殖、トーテム種の儀礼的消費と共食などが議論されている。トーテム種のイモムシwitchettyを増やすために、その精霊が宿る岩の上の埃をはたいて種を飛ばしたり、卵を産ませるために唄を歌ったり、またその岩の上に血液をかけて功徳を活発にしたりと、観察者の視点からの解説が紹介されている。ただデュルケムにとっては、どうしても因果関係が理解できず、これは個人表象ではありえないという判断を下している。｣
門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),125p

｢聖なる存在が生存を維持しているのは､人による｡神々を持続させるのは人である｣

デュルケムは｢聖なる存在が生存を維持しているのは､人による｡神々を持続させるのは人である｣という｡

つまり､人間が奉献､奉仕することによって神が存在するのである｡もし人間が奉献をやめたら神は消滅するとすらデュルケムはいう｡｢神と人間の関係｣は大きく見れば｢聖なる存在と俗なる存在｣の関係であり､応用させれば｢社会と個人の関係｣でもある｡社会は個人が奉仕することによって存在し､個人は社会が拘束することによって活力が増すのである｡つまり､両者は循環的で相互的な関係にあるといえる｡

キーワード:神

｢デュルケムは､こうした二段階からなるインティチュマ儀礼を､奉献――なぜなら､『人がインティチュマを行うことをやめたら､聖なる存在は地面から消失するであろう｡したがって､ある意味では､聖なる存在が生存を維持しているのは､人による｡……神々を持続させるのは人である｡』(『宗教生活の原初的形態』,193-194p)――と食物上のコンミュニオンとから成り立っている供犠だと位置づけている｡｣
中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,83p

儀礼の目的､存在理由､機能について

供犠的儀礼の目的は豊穣にある｡つまり､動植物や穀物が実り豊かになるという｢物理的･物質主義的な目的｣に見える｡

しかし､現代の我々(観察者)からすると､どうして石を叩いたり動物を食べたりすることが､それらの豊穣へと繋がるのかという｢因果関係｣を理解することはできない｡また､個々人の感覚的存在が､彼らの個人的な意識がそうした因果関係を単に見出しているとも理解することができない｡であるとすれば､この儀礼には他に存在理由があるはずである｡

デュルケムは｢礼拝の真の存在理由は､一見もっとも物質主義的なもののそれでさえ､礼拝が命じている所作にではなくて､これらの所作が促す内的道徳的な更新に求められなければならない｣という｡

つまり､物質的な機能ではなく､｢道徳的な機能｣こそがインティチュマの本質であるということになる｡もちろん成員が意図しているかといった動機の次元､目的の次元ではなく､あくまでも結果の次元(因果関係)であることには注意する必要があるだろう｡なぜならデュルケムは目的論的機能主義の考えを否定しているからである｡

デュルケムは｢人々は､会合しただけで､互いに力付けられる｡……共同の信仰は､再建される集合体の中で､当然にも､再び活気づく｡……人々は神々が自らの奥底に再生しているのを感じるからである｡……人はより強くなったと感じるから､より信仰を堅くする｡しかも､実際に人はより強くなったのである｣と述べている｡

要するに､供犠的儀礼は個々人を社会と結びつけ､人々を連帯させる機能があるわけである｡これは分業が人々を連帯させる機能があるのと等価的な機能といえる｡

｢社会的連帯を強化する｣とは言い換えれば｢社会の再創造｣ともいえる｡デュルケムは儀礼の機能を｢社会の周期的再創造｣に求めているのである｡儀礼は一定の間隔を伴って定期的に行われることから｢周期的｣と表現できる｡

キーワード:道徳的機能､物質主義

｢デュルケムは､この儀礼について､次のように述べている｡『人々は､会合しただけで､互いに力付けられる｡……共同の信仰は､再建される集合体の中で､当然にも､再び活気づく｡……人々は神々が自らの奥底に再生しているのを感じるからである｡……人はより強くなったと感じるから､より信仰を堅くする｡しかも､実際に人はより強くなったのである』(201-202p)と｡彼によれば､『礼拝の真の存在理由は､一見もっとも物質主義的なもののそれでさえ､礼拝が命じている所作にではなくて､これらの所作が促す内的道徳的な更新に求められなければならない』(203p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,84p

｢インティチュマ儀礼がいかに物理的･物質主義的な効果を目的としたものにみえようとも､その機能は､なによりも､社会の周期的再創造にほかならない｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,85p

社会の再創造プロセスについて

しかし社会が再創造されるとはいったいどういうことなのか｡

儀礼のない時期と､儀礼のある時期に分けるとする｡儀礼のない時期にも社会は存在する｡しかし､そうした時期における社会を個々人が強く意識することは少なく､個々人に内在する社会的部分もあまり活性化されていないと仮定することができる｡

儀礼があることによって､生き生きとしていない個人の内部にある社会的部分が活性化し､諸個人は社会の実在性を強く意識するようになる｡また､自分の外部にある､自分だけには還元されないような一種独特に実在している社会を感じるのである｡自分は社会に所属していると意識する重要な機会であるというわけだ｡

極めて卑近に例えるなら干からびたカエルにとっての水が儀礼なのだと言える｡水のおかげで干からびたカエルは生き生きとし､再生するのである｡デュルケムは｢個人の魂も､自分が生命を克ちえた源泉そのものに再び浸って更生する｣と表現している｡

社会１

時系列的には､まず社会が存在する｡この一番最初の､始原的な社会がいかにして生成されたのかについては詳しく述べられていない｡おそらくは実証が難しい思弁的な領域なのだろう｡

しかし､最初の社会はなんらかのメカニズムによって人間が集まって｢創造｣されたものである｡この社会を､社会(１)とする｡

社会2

社会(１)を維持したり､活性化するメカニズムがなければ､いずれ社会(１)は枯渇してしまう可能性がある｡

人間が自分の個人的な部分を優先し､利己的に振る舞い､祖先や他者を軽視し､収奪や欺きを繰り返して社会が瓦解してしまう可能性がある｡｢ひとたび会合が解散して各人が再び個々の生活（世俗的生活）に帰ると､それは本来のエネルギーを次第に失う｣とデュルケムはいう｡

そのメカニズムのひとつが｢儀礼｣であるといえる｡儀礼は積極的なものと消極的なものがあり､また不定期の喪の儀礼などもあり､より複雑な循環を形成しているが､ここでは単純化して考えていく｡

儀礼は社会を周期的に再創造する機能をもつ｡こうして再創造された社会を社会(２)とする｡

社会n､社会X1

やがて社会(２)も活力を失ってくる｡周期的に行われる儀礼によって再創造され､社会(３)となる｡この繰り返しである｡

特別な出来事､たとえばフランス革命などによって前の社会とはまるで異なる､社会(X１)が生じることもあるだろう｡しかしいずれの場合も､後で扱うように､人々が集まって熱狂しているときに社会の維持､修復､改革は行われるのである｡

『意識の前景にあるのは社会である｡行為を支配し､指導しているのは､社会である｡これは､そのときは､社会が､世俗的なときより､さらに溌剌とし､さらに活動的､したがって､またより実在的であるということになる｡このように､人が､この瞬間に､自分たちの外部に､再生する何物かが､再び活気づく力が､目覚める生命があると感じるとき､自分を欺いているのではない｡この更新は何ら空想的ではなく､しかも､個人自らがその恩恵に浴しているのである｡なぜなら､各人が自分の中におびている社会的な存在の一部分は､必然的に､この集合的革新に参与するからである｡
個人の魂も､自分が生命を克ちえた源泉そのものに再び浸って更生する｡』(306-307p)､と｡インティチュマ儀礼がいかに物理的･物質主義的な効果を目的としたものにみえようとも､その機能は､なによりも､社会の周期的再創造にほかならない｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,85p

【２】アランダ族の模擬的儀礼

模擬的儀礼とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

模擬的儀礼(擬態的儀礼,仏:rite mimétique)：トーテム動植物の模倣を集団で行う儀礼のこと｡積極的儀礼の一種である｡

オーストラリアの先住民であるアランダ族などが行っているという｡例えば芋虫を模倣した身体装飾を行い､芋虫の動作を真似したり､カンガルーのように飛んだり､カエルの鳴き声を真似たりする｡

デュルケムは模擬的儀礼(擬態的儀礼)を根源的で本質的な儀礼と考えており､｢礼拝の最初の形態としての現われ｣であり､｢他の儀礼はこの儀礼の諸様態にすぎない｣とデュルケムは述べている｡

供犠的儀礼と同じように､模擬的儀礼はトーテム動植物の豊穣を目的としている儀礼である｡ただし､共感的呪術などと解釈することは誤りであるという｡

追記(2025/04/22):なぜ模擬的儀礼が本質的な儀礼なのかについて､触れることができていなかった｡松浦さんの解釈によれば､トーテミズムとはそもそも｢ある集団が自分たちを同じ種の動物だと見なす信仰をつうじた自己確認の様式｣を意味するらしい｡たとえば自分たち人間はカンガルーと同じであると彼は信じているわけである｡この類似であること､同じであるということを最も直接的に｢行為｣に関連付けるものが｢模倣｣である､その意味で本質的であると言える｡もちろん供犠において動植物を食べて｢同化｣することもその一種であるが､より間接的な位置づけなのかもしれない｡たとえばある岩がトーテムの場合､食べることは難しいだろう｡

キーワード:模擬的儀礼
｢模擬的儀礼とは、トーテム種の豊饒を確実にするための儀礼の一つである。そこでは「人が繁殖を願っている動物を、そのさまざまの態度、または、さまざまな形相のもとで、模倣することを目的とする運動や号泣」(p.501:下210頁)がおこなわれる。｣

｢ここでは,ただ一つの儀礼形態にのみ議論を限定することにする.その儀礼とは擬態的儀礼rite mimetique(あるいは模倣的儀礼rite imitatif)である.これに限定する理由は,それが儀礼のもっとも根源的な形態とされるからである.なぜ擬態的儀礼はもっとも根源的なのか.そもそもトーテミズムとは,ある集団が自分たちを同じ種の動物だと見なす信仰をつうじた自己確認の様式であった.そしてこの信仰は,その動物を模倣する儀礼(すなわち擬態的儀礼)によって周期的に創造され,再創造される.それゆえ擬態的儀礼は「礼拝の最初の形態として現われ」(Durkheim1912:553-4=1941下:272),その他の儀礼は「おそらく,この本質的な儀礼の諸態様にすぎない」(Durkheim1912:554=1941下:273).そこで以下,この擬態的儀礼に焦点をしぼることにする.擬態的儀礼とは,トーテム動物をさまざまな態度やかたちで模倣することを目的としたさまざまな運動である｡たとえば人々は,トーテムの性質に応じて「カンガルーのように飛び,あるいは,これらの動物が食べながらする運動,羽ありの飛翔・こうもりがあげる特色ある叫音・野生七面鳥の叫声・鷲のそれ・蛇の鋭い音・蛙の鳴声などをまねる.植物がトーテムのときには,これを摘む所作をし,あるいは,食べる所作などをするのである」(Durkheim1912:504=1941下:213).｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,13p

フレーザーと｢類似の原理｣との関連

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:JamesGeorgeFrazer.jpg

デュルケムは人類学者のフレーザーの呪術論における｢類感的呪術｣をとりいれ､これを｢類似の原理｣と表現し､模擬的儀礼はこの類似の原理に基づいた儀礼であると述べている｡

POINT

類似の原理：似たものは似たものを生じるという原理のこと｡ある存在や状態を描写することが､別の類似した存在や状態を現出させることになるという法則のこと｡例えば芋虫の真似をすれば芋虫が繁殖する｡

松浦雄介さんによると｢模擬的儀礼は類感的呪術と同じ類似の原理を共有しているが､だからといっておなじものであるわけではない｣という｡

呪術には｢必ずモデルがある｣という｡例えば敵を倒すために敵の人形を作って針を刺すとする｡このとき、人形は敵の｢モデル｣となっているのであり､敵という｢実体｣が存在する。

一方で､模擬的儀礼の場合は根源的な実在(物)が不在であり､物ではなく｢イメージ｣だけが与えられているという｡

｢(実体である)敵｣のイメージである｢人形｣という類似に対して､｢(実体ではない)未来におけるトーテム種の新世代｣のイメージである｢トーテム種の模倣｣という類似という関係になる｡模擬的儀礼は表面的には豊穣を祈るものであり､たとえば未来においてカンガルーや芋虫がより繁殖してほしいと願うものである(時間意識があるかどうかは別にして)｡｢実物の模倣｣というより｢イメージの模倣｣であるという点が重要になる｡

松浦さんによると､模擬的儀礼の特徴は類似ではなく､｢生産と創造｣にあるという｡単なるイメージの反復から創造がなされるからである｡その意味で時間意識というより空間意識､空間の再創造といったほうがいいのかもしれない｡

キーワード:類似の原理､フレーザー

｢これら以外にも豊富に存在する擬態的儀礼は,すべてある一つの原理に基づいている.
その原理とは「似たものは似たものを生じる」,すなわちある存在や状態を描写することが,この存在や状態を現出させることになる,という「類似」の原理である.この原理は,フレーザーの呪術論に由来するものである.フレーザーは共感的呪術を「類感的呪術」homeopathic magicと「伝染的呪術」contagious magicとの2種類にわけ,前者の原理として「類似」を,後者の原理として「接近」(ある対象物に達するものは,この対象物と近接関係にあるすべてのものにも達するという原理)を設定した.デュルケムはこの類似の原理を応用し,擬態的儀礼の原理として再設定したのである.

しかし,擬態的儀礼は類感的呪術と同じ類似の原理を共有しているが,だからといって両者は同じものであるわけではない.なぜなら類感的呪術において類似するイメージは類似されるモデルを持っている.

それゆえ「類似」はたんに既成の効能を一定の方向に向けるだけであり,その点で「接近」と変わりはない.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,13p

｢しかし擬態的儀礼においては,「類似」はそれ自体能動的である.そこではイメージだけが与えられており,モデルは存在しない.「なぜなら,トーテム種の新世代は,まだ期待,しかも不確かな期待にすぎないからである.したがって,誤っているもいないもない.
〔イメージとモデルとの〕同一視ということがそもそも問題になりえないのである.そこには固有の創造がある」(Durkheim1912:510=1941下:220-1).

擬態的儀礼の特徴は,「類似」にあるのではなく,「生産と創造」にある.

こうして擬態的儀礼という最初の儀礼形態において見出されたのは,むしろ根源的な実在(物)の不在であった.そこでは,何かの実体をモデルとしてではなく,ただ単に,イメージの模倣が反復される.

それゆえ一見,儀礼だけが空転しているようにも見える.しかし,このイメージの模倣から創造がなされるのであってみれば,この空転からすべてが始まるのである.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,14p

儀礼によって何が実際には創造されるのか

では､儀礼によって何が実際には創造されるのか｡繁殖などの物理的なものではないだろう｡デュルケムは｢集団が集合しているという事実に依存しているのであって､集団が集合している特別な理由に依存しているのではない｣と述べている｡

彼らの直接的な｢動機｣として豊穣や集団の強化､宗教の創造･再創造があるわけではないということが重要になる｡結果として集団が強化されたり､宗教が維持されているだけなのだろう｡

松浦さんの説明で言えば｢人々はただ反復的に儀礼をしている｡そしてその事実だけが､宗教を支えている｣のであり､なにか特別な｢目的｣や｢内容｣が結果をもたらしているわけではないのだろう｡

供犠的儀礼と同じように､模擬的儀礼にも本質的な機能があるのではないかとデュルケムは話を進めていく｡

デュルケムは｢ある動物をまねると､その繁殖をもたらすことができるという観念は､どこから彼にくることができたのであろうか｣と問いを投げかけている｡

模擬的儀礼は供犠的儀礼と同じように､道徳的機能があるという｡

儀礼を通じて人々は「同じ道徳的共同社会の部員であることを証明し合い､その結びつきを強く意識する｣というわけである｡つまり社会的連帯が強化されるのであり､社会の統合が高まるのである｡

以下追記(2025/04/22)

｢儀礼のための「特別な理由」を求めることは,儀礼を説明するように見えて,何か別のことをすることである.｣という松浦さんの説明はとても重要であり､別の事象を理解するときにも汎用性がありそうだ｡要するに､内容ではなく形式､目的ではなく行為(手段)そのものが目的となっているのである｡ジンメルならば｢転回｣とでもいうのかもしれない｡

とはいえ､顕在的な目的が人々にないだけであり､潜在的な目的はあるのかもしれない｡とはいえ､この｢潜在的な目的｣という言い方は目的論的であり､｢潜在的な結果｣というほうが正確なのかもしれない(目的が必ずしも結果ではないという意味で)｡彼らはうっすらと､｢儀礼をすることそれ自体｣になんらかの意味があるのではないか､｢(集合的)行為それ自体｣に価値があるのではないかと感じている可能性はある｡

たとえば日常においても､会話内の内容ではなく､会話すること自体に価値があることはあるだろう｡ここでは､どんなコンテクストにも関わらず会話することに価値があるという空疎な意味合いではなく､特定のコンテクストにおいてはその形式が価値をもつということになる｡たとえば恋人ならば､その会話の内容にこだわらないが､仲良くない人ならば自分の関心のある内容でないと会話は続けたくないということがあるだろう｡

こうしたコンテクスト､いわばコンテクストを定めるメタコンテクスト､大きな土台というものが重要になる｡デュルケムにおいてそれは､おそらくは集団の次元にあったのだろう｡｢社会(我々)のためにどうやらよいことだ｣という根底的なコンテクストがあり､この根底的なコンテクストを前提として､｢わたし(個人)のためにどうやらよいいことだ｣という表層的なコンテクストがあり､このコンテクストに合致する限り､どんな内容であってもこの行為､及び行事はよいことだという表象が正当と感じられるわけである｡

キーワード:儀礼の目的

｢また儀礼は,それが持つ効果を目的として行われているのでもない.儀礼の効果は,その行為の持つ何らかの特殊な性質に由来しているのではなく,ただ儀礼が行われるというその点に由来している.人々の精神状態dispositions mentalesは,「集団が集合しているという事実に依存しているのであって,集団が集合している特別な理由に依存しているのではない」(Durkheim1912:554=1941下:270-1).｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,14p

｢儀礼のための「特別な理由」を求めることは,儀礼を説明するように見えて,何か別のことをすることである.こうして,人々はなぜ集い,何のために儀礼をするのか,といった問いは,むなしく潰え去る.

人々はただ反復的に儀礼をしている.そしてその事実だけが,宗教を支えている.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,14p

｢『ある動物をまねると､その繁殖をもたらすことができるという観念は､どこから彼にくることができたのであろうか』(224p)｡デュルケムによれば､儀礼の目的が物質的なものであると考えていると､こうした問いを解くことはできない｡しかし､この儀礼も､供犠的儀礼とおなじように､トーテム種に対してもつとされている効力のほかに､それに参加している信徒の魂に深い作用を及ぼしている｡人々は集合することによって､『互いに､同じ道徳的共同社会の部員であることを証明し合い､彼らを結合する親縁関係の意識を持つ』のである｡信徒たちは､儀礼から『幸福の印象』を受ける｡『この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう』(224p)｡儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性こそが､それを信じさせるのである(224-225p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,86p

儀礼と幸福の関係について

諸個人の内面に｢力｣が再創造され､浸透し､また諸個人の外部に｢力｣が実在すると意識されるとどうなるのか｡

デュルケムは｢幸福｣という言葉を用いている｡

｢この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう｣とデュルケムはいう｡

レヴィ=ストロースは『宗教生活の原初的形態』の叙述を｢心理学的｣と批判していたが､たしかにそうした要素が存在する｡

実際､彼らに幸福感があったかどうかを我々観察者が実証的に明らかにすることは難しい｡

キーワード:幸福

｢信徒たちは､儀礼から『幸福の印象』を受ける｡『この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう』(224p)｡儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性こそが､それを信じさせるのである(224-225p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,86p

キーワード:レヴィ・ストロース

｢序論と結論を先に見てきたが、レヴィ＝ストロースが『宗教生活の原初形態』を厳しく批判したときに引用しているのは、わずかに第２編第７章からの４箇所のみである。大著から１章のみを引用して、心理学的だとする論難は、当時の先行学問であった心理学に対抗しようと熱意を燃やしてきたデュルケムにとっては、あまりにも挑発的な言葉であろう。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),122-123p

｢凡庸な日常生活と数日から数ヶ月におよぶ宗教的祭儀の興奮状態という２つの形相が同じリズムで振動しており、この対照の激しさが聖の感覚を噴出させるのに必要であったろうという記述にたいし、レヴィ＝ストロースは、推進力や感動は結果であって、観念の体系に原因を求めねばならないと批判する。たしかに儀礼が人びとの心理的興奮を惹起させたとしても、この興奮の過激さが神聖という観念を生み出したのではないだろう。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),122-123p

｢儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性がそれを信じさせる｣とは

｢模擬的儀礼が物理的な豊穣を生じさせる｣という因果関係は実在しない｡

デュルケムは｢儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性がそれを信じさせる｣という｡ここは後で扱うカテゴリー論でも重要なポイントとなる｡

儀礼の物理的効力性は非実在的である｡
儀礼の道徳的効力性は実在的である｡
儀礼の表面的な目的は物理的効力性にあるが､実在していない｡しかし儀礼によって意図していない道徳的効力性が生じていることにより､｢物理的効力性もあるかのように人々に信じさせる｣｡

例えば｢懺悔をすることによって天国へ行くことができる｣という因果関係を信じさせる力が､キリスト教の集会にはあるのかもしれない｡

日本の祭りの中にも豊穣を目的としたものがあるかもしれない｡とはいえ我々日本人の多くは､もはやそうした因果関係があるかのように信じている人は少なそうだ｡葬式において､供養が因果関係を生じさせると本気で考えている人はどのくらい現代にいるのだろうか｡

しかし祭りや葬式に参加することで社会を意識する､道徳的な力を感じることはあるといえるのではないか｡葬式に参加して､家族のつながりが再確認され､力が増したように感じることはありえる｡また､供養の効果が因果的にあるかのようにすら思ってしまうことはあり､そう信じたくなってしまう力がそこにはあるのではないか｡

｢儀礼によって人々の力が増している｣という因果関係は実在するという点が重要である｡

自殺率の増加は｢人々の力の減少｣､｢幸福感の減少｣として捉えることができるのかもしれない｡もちろん｢分業｣によってお互いに必要不可欠であるという｢幸福感｣や｢力｣が生じることもあろうだろうが､分業のコンテクストが欲望の異常な増大にあるとすれば､適切に機能せずに､アノミーやエゴイズムに陥ってしまうのだろう｡

欲望の増大のために宗教の非合理性が邪魔になるとすれば､宗教による｢力｣も減少し､社会全体の力が疲弊していくのである｡どうすれば適切に力を復活させられるのか､これが｢道徳の再建｣の問題となる｡

｢信徒たちは､儀礼から『幸福の印象』を受ける｡『この種の幸福感は､儀礼は成功したという感情､儀礼は在りたいと思ったものであったという感情､また､儀礼は目指していた目標に達したという感情を､彼らにどうして与えなかったであろう』(224p)｡儀礼の物理的効力性は架空的なものにすぎないが､現実的である道徳的効力性こそが､それを信じさせるのである(224-225p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,86p

【３】ワーラムンガ族の表象的儀礼(記念的儀礼)

表象的儀礼とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

表象的儀礼(記念的儀礼)：氏族の神話的な過去を､儀礼を通じて現在の成員に体験させる儀礼｡祖先の行いや神話的な出来事を再現し､集団の宗教的伝統を強化する役割を持つ｡積極的儀礼の一種｡

デュルケムは具体例としてウォルンカ蛇のために執行されるワーラムンガ族の祝祭を出している｡

ウォルンカ蛇は実在の動植物ではなく､立てば天にまで届く大きさであり､遠い昔に棲んでいた動物であり､人を襲うと考えられている｡

ワーラムンガ族はウォルンカ蛇の繁殖を望んでいないことから､他の儀礼のようにトーテム動植物の豊穣を直接的な目的とするものではないという｡ただし､各氏族の繁栄が願われているという｡

また､ワーラムンガ族(単位はクラン)だけのトーテムではなく､(より大きな単位の)半族に属し､祭儀の準備を担当する氏族は別にいるという｡門口充徳さんによれば､こうした儀礼は宗教の解体過程の祭儀であるという｡

表象的儀礼では､いわゆる寓話が表象されていくという｡ウォルンカ蛇がどういう存在であるかを人々が語ったり､演じたりするのだろう｡

いわばウォルンカ蛇は氏族の祖先なのであり､祖先の歴史を再現することによって諸個人の中に連帯感が生じ､また諸個人の外に大きな力があることを感じるといえる｡つまり､儀礼によってのみ強く得られるような｢道徳的､社会的､聖的､宗教的な力｣が自らの内側に意識され､溢れ出るというわけである｡デュルケムの言葉で言えば｢幸福感｣とも関連するのだろう｡

キーワード:ワーラムンガ族

｢第４章は、とくにワーラムンガWarramunga族のウォルンカ蛇serpentWollunquaの祝祭が取り上げられ、過去の再現による祖先の記念は、種の繁栄という物理的効果をともなったり、儀礼的心性の表出であったりと、機能としては曖昧だとされる。｣
門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著『宗教生活の原初形態』の位置づけ｣(2012),125p

｢ワーラマンガ族のウォルンカ蛇は、立てば天にも届く大きさで実在の動植物と関係がないこと、遠い昔だけでなく現在もひと気のない谷間に棲んで人を襲おうとすること、ウォルンカ蛇の増殖は望まれていないこと、そしてこのトーテムはクランではなく半族に属し別の半族が祭儀の準備を担当していることから、通常のトーテムでも儀礼でもなく、宗教の解体過程での祭儀だと思われる。スペンサーとギランは、後述するフレイザー理論には反するが、非常に珍しい儀礼で慰撫にかかわる原始的形態と考えていた。Spencer&Gillen,op.cit.,TheNorthernTribesofCentralAustralia,pp.226-228.デュルケムは、通常の儀礼での興奮も参照文献として指摘はしているが、呪術師の興奮と昏倒にまで言及している。かれの理論構築には興奮や沸騰が必要であったのだろう。しかしここから社会統合や道徳的再生を説くのは困難である。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014),227p

｢これに関連して、デュルケムが取り上げている儀礼がどのような教義に関連しているかを確認しておく必要がある。第２編、第７章、第３節で扱われるコロボリーは、宗教とはあまり関係のない娯楽的な行事であり、ワーラマンガ族のウォルンカ蛇の祭儀は宗教の解体過程での儀礼である。｣
門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014),217p

｢ワーラムンガ族でウォルンカ蛇のために執行される祝祭の例をみてみよう(cf.p.539ff.:下254頁以下)。ウォルンカは卓越した一種のトーテムであり、一連の祭儀においてはその寓話的生涯の主要な出来事が演出・表象されゆく。他のおおくの儀礼がトーテム種の繁殖を促すためになされるのにたいして、この儀礼はウォルンカを表象すること自体が目的である点が重要な特徴である。

なぜなら、ウォルンカは唯一的存在で繁殖しないからである。したがってここでは、儀礼の行為と表象は表裏一体であり、トーテムを表象することが行為であるとさえいえよう。ただしこれほど密着に行為と表象が結合していないすでにみた奉献儀礼のような場合でも、儀礼の遂行過程においてトーテム種の存在性が表象されていなければ成り立たない点では表象的儀礼と同じであろう。

より一般化していえば、儀礼が行なわれる際には当面の行為にかかわるなんらかの集合的表象は当然のことながら不可欠であると同時に、すでにみたような沸騰的過程を経ることによって、表象内容は実在性を強めるのである。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,41p

キーワード:記念的儀礼(表象的儀礼)

第一は、表象自体が目的であるような儀礼、つまりデュルケームが表象的もしくは記念的儀礼と呼ぶものであり、それは「ひたすら過去を追憶させ、いわば、過去をまことの劇的表象によって現在とする」(p.531:下246頁)ような儀礼である。

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,41p

｢積極的儀礼には，他に模倣的儀礼と表象的または記念的儀礼がある。前者はトーテム動植物の様々な形態や姿態を模倣することによって，それとの一体化を表現する。
後者は，氏族の神話的過去を成員の精神的現在にする為に演出された儀礼である。
いずれも．儀礼を完成させてその効果を強固なものとする。｣

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),61-62p

【４】儀礼の機能について

儀礼の創造的機能､再創造的機能

ものすごくシンプルにまとめれば､儀礼の機能は創造的機能と再創造的機能に分けることができる｡創造的機能の説明や儀礼の具体的なプロセスの説明は後半の集合的沸騰の項目で扱う｡

POINT

儀礼の創造的機能：社会の変革という結果のこと｡従来の社会的存在を(大きく)変化させることが主な効果である｡

POINT

儀礼の再創造的機能：社会の維持･強化という結果のこと｡従来の社会的存在を維持･強化することが主な効果である｡

社会的存在(個人に内在的な社会､外在的な社会)が維持･変化するとき､概念､道徳､集合表象や理性なども何らかの形で維持･変化するといえる｡大きなシステムの関係のあり方が変化すれば､その内部の小さなシステムや要素のあり方も変化してしまう｡

また､社会的存在が変化すれば個人的存在も何らかの形で変化･維持されるだろう｡たとえば社会的次元で構造が変われば､個人的次元で自殺が生じやすくなるのもその一種であることを前回の『自殺論』で見てきた｡

【５】外なる社会/内なる社会

外なる社会､内なる社会とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

小川伸彦さんは｢内と外の社会｣と｢内と外の自然｣に分けてデュルケムの社会概念及び個人概念を説明しているので参考になる｡

POINT

外なる社会：外部にあるもの､自分を越えたものとして個人に意識される社会のこと｡規範や象徴など｡

POINT

内なる社会：人間の二元性における社会的存在のこと｡外なる社会が個人に内面化され､変換された社会のこと｡

外なる自然とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

外なる自然：自分を超えた非社会的な存在のこと｡小川さんの例では｢経済的活動｣が挙げられている｡

たとえばデュルケムは「純然たる経済的諸関係というものは人間を互いに外面的な関係に放置するものであり､そのために人は同じ集合的存在に参加することなしに､よくこの諸関係に従事できる」と述べている｡

｢外なる自然｣という言い方はどうもスッキリと理解できない｡経済的領域はまさに社会的領域ではないかと思ってしまうからだ｡｢外なる社会｣との区別が正直よく理解できない｡

ここで大事なのは社会と自然の対称であり､聖と俗の対称であるという点である｡例えばデュルケムは｢経済という集合生活の全領域は､その大半が規範的準則の抑制作用をまぬがれてしまうような結果に終わっている｣と述べている｡｢社会的な力｣､いわば｢道徳｣が及びにくい領域なのである｡

宗教的行事や政治的行事と違い､経済的な日々の労働は｢俗｣な領域にあり､その意味で｢自然｣であり､また自分の体の内部ではないという意味で｢外｣にあるのである｡そうするとすこし理解できる｡

宗教が聖なるシンボル体系であるとすれば､経済は俗なるシンボル体系なのかもしれない｡

もちろん｢外なる自然｣は外なる社会などと深く関わり合いを持っているという点には注意する必要がある｡聖と俗が相互依存関係にあるのと同様である｡

とはいえ､その関わり合いが薄くなり､相互依存性がうすれていったところに近代の危機があるのかもしれない｡経済的行為を制御する､すなわち俗なる行為を制御する聖なる体系の助けが､方向づけが乏しくなったというわけである｡ウェーバー的に言えば｢プロテスタンティズムの精神が抜け落ちた｣とでもいうべきところなのかもしれない｡

｢経済の領域をデュルケームの考える社会的生(活)に包括することの困難さの認識は次のような言葉にあらわれている。「この(経済という)集合生活の全領域は、その大半が規範的準則の抑制作用をまぬがれてしまうような結果に終わっている」(1893,第二版序文,p,III:2頁)、
「純然たる経済的諸関係というものは人間を互いに外面的な関係に放置するものであり、そのために人は同じ集合的存在に参加することなしに、よくこの諸関係に従事できる」
(1895,p.113:223頁)。｣
小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,46p

内なる自然とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

内なる自然：人間の二元性における個人的存在のこと｡自分自身の欲望や感情､考えを中心にした存在のこと｡食欲や性欲など｡

デュルケムは感性的思考すら社会になんらかの起源をもつと考えていることから､自然だからといって社会と関連がなく､生物学的もしくは物理化学的に還元して説明できる対象であるとは考えていない｡

とはいえ､相対的に生物学的･物理化学的要素が大きいとはいえそうである｡

また､純粋なる｢自然｣を把握することは思弁的な分離であり､我々の認識は社会と自然の､個人と社会の｢葛藤(コンフリクト)｣によって生じることを考えると､一体どれが自然的環境によるものでどれが社会的環境によるものかを判別することが難しいと言える｡

自然と社会の関係図

簡易的に図にするとこのようなイメージになるといえる｡

ルーマンの社会システム論的には社会システムや意識システム､生命システムなどの言葉で外や内が類別されるのかもしれない｡経済システムや宗教システム､法システムは社会システムの中のサブシステムであるということになる｡

したがって､内なる社会や内なる自然に意識システムや生命システムが該当し､外なる社会や外なる自然は社会システム内部の聖と俗の差異による区別､道徳的なシンボル体系が及びやすいかどうかの差異ということになるのだろう｡

その意味で自然現象(地震や海､山､森)などの自然のシステムは外なる自然に考えてもいいのではないだろうか｡もっとも､こうしたシステムは社会システムではなく､生命システムが組み合わさった部分的な生態システムとでもいうべきものなのだろう｡

それぞれのシステムに共通するのはそれぞれの体系内で自己修正的に､既存のシステム･構造を許可･維持しようとするという点だろう｡儀式はそのメカニズムであると位置づけることができる｡意識システムや社会システムとは違い､他の多くのシステムはほとんど自動的にそうしたメカニズムが作用しているのだと考えられる｡非選択的な｢本能｣や｢物理作用｣によって強化プロセスが説明されがちな領域である｡

そこから宗教や儀式と機能的に等価な役割は何か､社会システムの維持に機能するものはなにかと探っていく｡そうすると､分業が連帯感や道徳を維持･強化しているのではないか､宗教や儀式が力を失っても社会はなんとか維持されているのではないかと推論していくことができる｡その社会､時代にとって一番合理的な力の生じさせ方とはなにか､とシステム合理性に訴えるやり方がルーマン的だと言える｡

機能的等価物が複数あるとして､その総和が一定ラインに届かないと自殺が増えるなどの社会の不安定的な状態が生じてしまうと推論できる｡だからこそデュルケムは教育制度(内なる社会が主眼)や職業団体制度(外なる社会が主眼)を考えていたわけである｡

キーワード:外/内なる社会と自然

｢ここで仮に、規範や象徴といった外的な存在としての社会を〈外なる社会〉、人間の二元性における社会的存在を〈内なる社会〉、そしてその個的存在を〈内なる自然〉と呼ぶならば、デュルケームにとっての社会とは、〈外なる社会〉と〈内なる社会〉とが一体的に捉えられたものとしてある。

もちろんこれは、現実の問題としての〈外なる社会〉の〈内なる社会〉への内面化の問題が論じられる必要性をなくすものではない。

しかし理想的状態の相において彼が念頭においていたのは、〈社会/個人〉図式ではなく、

〈〈外なる社会〉+〈内なる社会〉/〈外なる自然〉+〈内なる自然〉〉図式であった。

この図式に含まれる二項の根本的な対立は、宗教論の文脈では、絶対的に異質なものとしての〈聖〉と〈俗〉と対立と等価であり、ここにいう〈外なる自然〉としてデュルケームが考えていたのは、俗なる時間を覆う活動としての経済的活動であった。

さてこの〈内なる社会〉は、儀礼にどのような形で関わるのであろうか。デュルケームの儀礼類型のうちのいくつかを図式的に整理することによりみてゆこう。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣.39p

【６】儀礼のプロセス､個人と社会の関係

儀礼の３つの局面

小川さんの説明を参考に儀礼プロセスを上の図のようにまとめることができる｡

このように３つの局面に分けることによって､個人と社会の｢相互依存性(対等性)｣や｢優位性｣という関係概念を理解することが容易になるといえる｡

１:社会の優位性

たとえばデュルケムは｢我々の道徳意識は意識の一部をなしているが､我々はそれを対等とは感じない。我々に命令を与えるため､禁止するためだけに発せられ､聞こえてくるこの声の内に､我々は自らの声を認めることはできない」と述べている｡

｢社会現象は､それらを表象する意識的主体から切り離されて､それ自体において考察されなければならない｡つまり外界に存在する事物であるかのように､外部から研究されなければならない｣といった発言もそれに近いものがある｡

｢人の力を大いに高めながら社会は､しばしば､個人に対しては苛酷である｡それは必然的に､個人に恒久的な犠牲を要求する。それは絶えず､われわれの自然的な欲望に暴力を加える｣といった､社会の強制性､拘束性が強調される場合もこの例だろう｡

太田健児さんの取り上げる例では､喪の儀式のケースもこの例であるという｡デュルケムは｢喪に服す行為自体さえ､残酷な喪失によって傷つけられた､私的感受性の自然な運動ではなく､集団から課せられた義務である｣と述べている｡

個人と社会の葛藤において､社会が圧倒的に優位のケースとも言えるのかもしれない｡いずれにせよ､前近代的な社会においては集団本位主義的社会の構造がほとんどであり､個性的な要素は乏しかったと言える｡

また､現代においてすら､葬式に参加することは他のプライベートなこと､自分の欲望よりも優先するべき､それらの感情の外部にある､神聖的で絶対的な道徳とされているのではないだろうか｡もし葬式に参加しなければ縁を切るような家族もいるだろう｡

キーワード:デュルケムの発言

｢次に，全体の個に対する優位性が強調された場合である。デュルケムが「道徳力」という用語を使う場合，対等性・相互補完性よりは，全体の優位，社会の権威といった一方の優位が説かれる。
例えば道徳的理念と個人の心的な生とが対比させられた場合である道徳的理念を刻みつけたのは社会であり，行為の定言命法的規範は，我々の内的状態にはない権威と威厳とが付与されているとデュルケムは説明する。
『我々の道徳意識は意識の一部をなしているが，我々はそれを対等とは感じない。我々に命令を与えるため，禁止するためだけに発せられ，聞こえてくるこの声の内に，我々は自らの声を認めることはできない』。
さらに霊魂観念の発生の観察をとおして，非個人性と個人性との問題が論じられる。personnaliteという用語は「人格」とも訳せるが，デュルケムの論旨からすると「個人性」「個別性」「各自性」という訳語が妥当であり，その上で，道徳性が備わった「人格」と理解した方がよかろう。
『個人性の概念は二種の因子の産物である。一つは本質的に非個人的（impersonne)である。これは集合体に霊魂として役立つ霊的原理である。事実，個人的霊魂の本体そのものを構成しているのはこの原理である。ところがそれは特定の人物のそれではない。即ち集合的資産の一部をなしているのである。あらゆる意識はその中でまたそれによって同化する（communier）』｣
太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,50p

｢デュルケムは『社会学的方法の基準』で，全体は部分の総和より大であるという公式（以後「特種的綜合観」と呼称）の下，社会と個人との関係をそこに代入した。また『社会現象は，それらを表象する意識的主体から切り離されて，それ自体において考察されなければならない。つまり外界に存在する事物であるかのように，外部から研究されなければならない』という定式も手伝って，所謂「社会実在論」としてドグマ化してしまった傾向がある。当時，在来の哲学界から強烈な批判を浴びたのはこの社会実在論であっだの。その是非はさておき，『原初形態』では原住民の霊魂観，礼拝が考察されながら，この「特種的綜合観」の焼き直しが随所に見られるのである。但し，「特種的綜合観」とはいえ，全体と個との対等性・相互補完性が強調される場合と，全体の個に対する優位性が強調される場合とがある。｣
太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,47p

｢しかも理性とは我々の中でも非個人的なもので，普遍的なものという対比で考えられる。
普遍的形式に従って考え行動するのが人格であり，個人性ではない。感覚や肉体など個人化する全てのものは，各自の人格の対立者であるとカントがみなした点が紹介される。
以上が全体の個に対する優位が強調された場合の特種的綜合観であるが，『喪に服す行為自体さえ，残酷な喪失によって傷つけられた，私的感受性の自然な運動ではなく，集団から課せられた義務である』という喪中の定義も，この典型であろう。｣

太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,50p

｢三局面が一体的に述べられる場合には「礼拝の実際上の効果が、われわれにそれが依存していると同時に、われわれがそれに依存している道徳的存在を周期的に再創造することにある、ということを確証しなければならない。ところで、この存在は実存している。すなわち、社会である」(p.497:下205頁)、

とされ、局面②が強調される場合には「人の力を大いに高めながら社会は、しばしば、個人に対しては苛酷である。それは必然的に、個人に恒久的な犠牲を要求する。それは絶えず、われわれの自然的な欲望に暴力を加える」(p.452:下146頁)となり、

局面③が強調される場合には「社会は、人間の意識に場所を占める程度においてのみ実在性をもつ」(p.496:下204頁)と述べられる。

このようにデュルケームによれば、人が社会に働きかけ、また社会に働きかけられ、さらに自らの中に社会をみいだすことを通じて、社会はリアルなものとして感じとられるのである。これらの諸局面が生起する背景には、基調として先ほどみた集合的沸騰状態およびその情動性、象徴性が想定されている。｣
小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,40p

２:個人と社会の相互依存性

たとえばデュルケムは｢もし個人の意識の内にトーテム原理を感じなかったら､トーテム原理なるものは存在しない｣､「神々なしには人は生きる事はできなかったろう｡しかし他方神々は礼拝がなされなかったなら死んだであろう」､｢社会の観念が個人の精神内で消滅したら､集合体の信念､伝承･熱望が､個人によって感じられ､分有されることを止めたら､社会は滅亡するだろう｣と述べている｡

個人と社会の相互依存性は､｢個人の内にある社会｣と｢個人の外にある社会｣の依存性として考えることができる｡

つまり､｢個人の内にある社会｣がなければ｢個人の外にある社会｣もないのであり､｢個人の外にある社会｣がなければ｢個人の内にある社会｣もないのであり､その意味でお互いに依存し､お互いは対等なのである｡

循環論的なニュアンスを受けるが､しかし現実問題として我々は生まれてきたときに既に｢個人の外にある社会｣がなんらかの形で組織化されて存在する｡たとえば言語､法律､経済､宗教や文化は既に存在するのであり､我々に既に贈与され､社会化によって内面化していくものである｡

個人と社会の相互依存性が強調される場合は､後期デュルケムのように､｢内なる社会｣が強調される場合であると言える｡聖なる動植物を自分の中に取り入れたり(積極的儀礼)､聖なるものを日常生活において禁じたりすること(消極的儀礼)で､内なる社会が自分の中で強化されたり､維持されたり､意識されたりするわけである｡

このプロセスのおかげで外なる社会もまた実在性をもち､その意味において､一種独特に実在するのである｡誰も内面化しなくなってしまったら外在的社会は死ぬのである｡誰にも信仰されない神が死ぬのと同じである｡それゆえに社会と神は類似するのである｡

キーワード:デュルケムの発言

｢序論部での定義である。

『社会を個人から，全体を部分から，複合を単一から演繹できぬように，逆もまた真なり。社会は実在であり，固有の特色を備えている。純粋な個人的表象とは全く別な表象をもっている』

さらに霊魂観の箇所は，特種的綜合観の有り様を原住民の霊魂観から記述するのがテーマである。つまり霊魂は，祖先と結びつけられ．継続し，不死であり，神聖な性質を有しているが，基本的には“一なるもの”である。その“一”なる霊魂が，各個人に臨在し分有され“多”になる様々な事例が観察・記述されるのである。さて霊魂は，各個人の内に化身したトーテム原理そのものであり，個人内に入り込むことで霊魂が個別化する。

『この原理自体は依然として，人間に外在した未知の力である。しかし各人が所有しているその小片は，自らが宿っている特定の主体と密接な婚姻関係を結ばざるを得ない。即ち特定の主体の性質を帯び，ある程度までその主体のものとなる。このようにそれは矛盾する二つの性格をもつ。されどこれらが共存していることは霊魂観の顕著な特徴でもある』。

このトーテム原理と個人との関係は，直ぐさま『社会が個人の内にのみ，且つまたこのことによってのみ存続するのと同様』であるとされ，双方のある意味での対等性・相互補完性が確保されているのが分かる。

『トーテム原理はその連合が氏族を構成する個人の意識の内にのみ，且つまたこのことによってのみ生きる。もし個人の意識の内にトーテム原理を感じなかったら，トーテム原理なるものは存在しないだろう。……トーテム原理は必然的に個人の意識の内に分割され，分配されなければならない』。

さらに本来背反する聖性と俗性との相関という側面から霊魂論が展開される。『……これら二部分から我々は形成されているのは全く確かな事実である。またある意味では我々の内に聖的なものがあるとも言い得る』
デュルケムは，この聖性の源泉を社会とし，聖と俗とに社会と個人とを対応させる。

『社会は我々を外から動かしたり，通りすがりに我々に影響するに止まらない。つまり社会は，我々の内部に永続する形で構成される。そして社会は，社会自らが表現されている観念と感情とからなる世界を我々に喚起する。しかし同時にそれらの観念と感情とは我々自身の永続的な構成要素でもある』。

これをデュルケムは部族の宗教的祭儀に例え，共同生活で覚醒された諸表象は一気に消滅しないこと，大先祖の姿，儀礼がメモワールする英雄的偉業，礼拝，つまり集合的に形成された様々なイデアが自分の内に生き続ける事例を紹介する｣

太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,48p

｢また「積極的礼拝」の箇所でも，特種的綜合観の事例が紹介されるe『……人間性の特質をなす各属性は社会から我々の方に来る。しかし他方，社会は個人によってのみ，また個人の内にのみ，生存し生活する。社会の観念が個人の精神内で消滅したら，集合体の信念・伝承・熱望が，個人によって感じられ，分有されることを止めたら，社会は滅亡するだろう』。『社会は人間の意識に場所を占める程度においてのみ実在性をもつ。そしてこの場所を社会に作ってやるのは我々である。我々は今や信徒が神々なしには済まされないと同様に，神々がもはや信徒なしには済まされない深い理由を理解する』。
あるいは『神々なしには人は生きる事はできなかったろう。しかし他方神々は礼拝がなされなかったなら死んだであろう』といった表現で，双方の対等性・相互補完性の面が強調されるのである。｣
太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,49p

デュルケムのアプローチの変化

小川さんの言葉で言えば､道徳概念(規範)の変化としても捉えることができる｡

前期では｢社会の側から人間に一方的におしつけられる硬直した規範としての道徳｣が強調されたのに対して､後者では｢人間がその存在を自らのうちにいきいきと感じとることのできるような集合的実在としての道徳｣が強調されるようになったというわけである｡

望月哲也さんの解釈で言えば､｢聖なるもの(=社会)｣は人々から接触を禁じられ､遠くから尊敬されるような高みに鎮座ましましているだけでなく､積極的儀礼を通して周期的に再生されつつ､人々の間に絶えず新たに分有されていっている｣ということを発見したということになる｡

このように考えていくと､デュルケムが社会的事実を実証的に明らかにすることを断念したというよりは､違ったアプローチを試みるようになったといったほうがいいのではないだろうか｡

社会には内なる社会と外なる社会の二元性が存在し､外なる社会には外のアプローチ､内なる社会には内のアプローチで取り扱うというわけである｡外はウェーバーで言えば｢因果的説明(経験妥当性)｣であり､内は｢解明的理解(明証性)｣として捉え直すことができる｡マクロに偏るのではなく､ミクロな視点も柔軟に取り入れて､その重なりの中で理解のボーナスを手に入れるという視点でデュルケムを捉え直すことが可能だろう｡理解できるからこそ､因果的説明への途筋が見えることもある｡

｢デュルケームの考えていた〈道徳〉は、社会の側から人間に一方的におしつけられる硬直した規範としての道徳ではなかった。彼の念頭にあったのは、論理的な規範と一対をなしつつ、人間がその存在を自らのうちにいきいきと感じとることのできるような集合的実在としての道徳であった。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,44p

｢聖なるもの(それは彼にとって社会とイコールなのであるが)は人々から接触を禁じられ,遠くから尊敬されるような高みに鎮座ましましているだけでなく,このように積極的儀礼を通して周期的に再生されつつ,人々の間に絶えず新たに分有されていっているのだということの発見は,デュルケームのなかに,社会の道徳的連帯のあり方についての根本的に新たな見方を促すことになったと思われる。｣
望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000),123p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(8)】エミール･デュルケムにおける｢神と社会はひとつである｣を解説

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 05:07:12 +0000

はじめに
【１】XはAとB､両方の象徴である｡それゆえに､A=Bである｡
【２】シンボルとは
【３】神と社会に共通する｢力｣について
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(8)】エミール･デュルケムにおける｢神と社会はひとつである｣を解説(今回の記事)

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

【１】XはAとB､両方の象徴である｡それゆえに､A=Bである｡

｢神と社会はひとつである｣の論理構成

｢トーテム動植物やトーテム記号｣(トーテム)は他のなにかの象徴(シンボル)である｡
トーテムはトーテムの神(トーテム原理)と氏族(社会)の象徴である｡
トーテムを崇拝することは､｢神を崇拝すること｣であり､｢社会を崇拝すること｣である｡したがって､神と社会はひとつである｡

･前提:トーテム(トーテム動植物､トーテム記号)をXとする｡社会(氏族の成員)をAとする｡神(トーテム原理)をBとする｡

XはAとBの両方の象徴である｡
それゆえに､AとBはひとつである｡

キーワード:神と社会はひとつである

｢トーテムは､蜥蜴､青虫､鼠､蟻､蛙などである｡当然のことながら､これらはその内的性質によって礼拝の対象とされたのではない｡トーテムとは､何よりもまず､他の何かの象徴である｡何の象徴か｡一方では､トーテム原理あるいはトーテム神の象徴であり､他方では､氏族という一定社会の象徴――トーテムは『氏族の旗』――である｡『それが同時に神と社会との象徴であるとすれば､神と社会とは一つではないであろうか』(373p)｡氏族の神･トーテム原理は氏族そのものなのである｡これが､デュルケムの有名な主張である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,79p

機能的等価という意味で同一なのか

なかなか理解しにくい｡神の象徴も社会の象徴も､同じ｢トーテム｣であるならば､神も社会も同じような根源としての機能をもっているのであり､ほとんど同じ存在ではないかという論理になるのだろう｡

図にするとこのようなイメージとなる｡

AとBには共通している要素α

たとえば校章が学校の理念と学校(人々)を同時に象徴しているとして､理念=学校といえるのか｡両者は密接に関係し､全体としての学校を構成する不可欠な要素ではある｡

しかし､それだけで理念=学校とは理解しにくい｡したがって､単純な論理関係ではなく､他の根拠付けが必要になる｡

XはAとB､両方の象徴である｡
AとBには共通している要素αが存在しており､この要素αがそれぞれの要素の本質であり､他の要素は表面的なものに過ぎないと仮定する｡
A≒α､B≒αとなり､したがってA≒Bである｡

要するに､本質的にはαをXが象徴しているのであり､AやBはαの変換に過ぎないというわけである｡神や社会というのは｢表面的な違い｣であり､同じような｢力(機能)｣を有しているという点で等価であり､｢一つ｣なのである｡

学校の理念と学校の建物や人々に共通するものとはいったいなんだろうか｡｢学び｣という性質が共通しているのかもしれない｡

学ぶためのルール､学ぶための場所､学ぶためにくる人々､学ばせるためにくる人々というように考えていくことができる｡理念は方向性を与え､建物や人々はそれらを具体化する主体や空間を形成する｡システム論的に言えば､どちらも｢教育システム｣という大きなシステムを構成､再生産するための要素やサブシステムであるという点で共通しているのかもしれない｡同じ全体の異なる部分といったところだろうか｡

したがって､AとBが象徴する｢校章｣は本質的にはAとBの共通項である学びを象徴するものであり､その意味でAとBは同じであると言える｡

マートン的にいえば機能等価だろう｡学ぶ人だけいても､そこにルールがなければ学ぶことは難しいゆえに､簡単に代替できるようなものではなく､組み合わせにおいて一つの機能をなすようなものなのだろう｡それも足し算ではなく掛け算的に全体をなすものであるといえる｡もっと抽象的な視点から見ていけば､あるシステムの要素の動き方､創発性の性質が似通っているといえるのかもしれない｡どちらも独自のコード､機能､プログラムによって制御されるといったイメージである｡

【２】シンボルとは

シンボルとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

シンボル(英:symbol)：一般に､ある物や事を別の物や事によって表すこと｡象徴､表象､記号などともいわれる｡

例:国旗は国のシンボルである｡王冠は王のシンボルである｡たとえば｢林檎｣という文字はある種の観念的実在であり､それ自体を食べることはできず､物的実在である🍎のシンボルであるということができる｡

たとえば社会学者のミードは｢意味のあるシンボル｣と｢意味のないシンボル｣を分け､意味のあるシンボルを｢社会的に共通なる意味｣とみなしている｡

ミードにおいて意味は｢他者｣が強く関わっている｡たとえば暴力というシンボルがなにを意味しているかについて､自己で完結するものではなく､他者が傷ついたから悪いものだ､他者の気持ちになって考えてみると嫌なものだといったように形成されるものである｡

つまり､他者との相互作用によって意味が形成されるのであり､その土台に宗教や文化が存在しているといえる｡宗教や文化は他者との相互作用が反復され､習慣化され､神聖化されたものであるともいえる｡いわば社会的な次元で学習されたものといえるだろう｡

原始人の行為は現代人にとって素朴な観察においては｢意味のないシンボル｣に見えることもあるだろう｡しかし当該の原始人にとっては｢意味のあるシンボル｣でありえる｡

シンボルの2つの役割

デュルケムはシンボルに２つの役割を認めているという｡

(1)記号や目印として､何かを指し示すという役割

例:トーテムが氏族のアイデンティティやトーテム原理(トーテム神)を示す｡国旗が国を示す｡拳が怒りを示す｡法というシンボル(外在的事実)によって､目に見えにくい社会的連帯(内在的事実)を把握しようとする｡

外在性が高いほど､シンボルとして目に見やすいといえる｡

もちろん､物として目に見えないもの､神や言葉もシンボルではあるが､論理階型が違うという点がポイントになるだろう｡抽象度が低ければ眼に見えやすく､抽象度が高ければ目に見えにくい｡抽象度が低いものが抽象度が高いもののシンボルとなる｡シンボルがシンボルを表象し､さらにシンボルがシンボルを･･･という階層構造にあるといえる｡

キーワード:シンボル

｢それではシンボルとは何であろうか。デュルケームにおいてはシンボルに2つの役割が付与されている。第一に,記号や目印の背後に何物かを指示する意味形象を行うという役割である。そして,トーテムシンボルは2つの意味を有している。つまり,「社会記号」としての「エンブレム」あるいは「シーニュ」と,「聖なる存在」としての(社会という集合力を有する)「シンボル」である28)。「トーテムは,何にもまして,他の何物かのシンボルであり,具体的表現である。では何のシンボルであろうか。(中略)一方では,それはわれわれがトーテム的原理またはトーテム神と呼んだものの感性的な外的形態であり,他方では,氏族と呼ばれるこの一定社会のシンボルでもある」29)。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),147-148p

我々はシンボルを通してしか感情や思考を形成することができない

私たちは｢事物そのもの｣に感情を直接抱いているわけではなく､｢シンボル(シーニュ,記号)｣を通じて感情を形成している｡

このあたりは現象学者のフッサールの｢統握｣とも関連するものだろう｡

我々は目に見えるものを解釈し､その奥にある観念を見出している(創り出している)といえる｡あるいは観念を解釈し､より抽象的な観念を見出しているともいえる｡

また､目に見える物的事実と完全に対応する観念を見出しているというわけではなく､新しい観念を見出しているともいえるだろう｡とはいえ､完全に恣意的､あるいは遺伝的に見出すわけではなく､見出し方はその社会の認識の型に依存するという点もポイントになってくる｡そして認識の型は宗教や科学､経済制度などと複雑に絡まり合う｢シンボル体系｣に関わりをもってくる｡

｢感情を説明するには具体的な対象と実在との関連が必要である｣という論点も重要である｡たとえば集合的な力が生じているという感情を説明するために､トーテム動物という具体的な対象との関連付けが行われるわけである｡

感情は｢事物｣があることによっても生み出される｡たとえば喪服や､黒い光の屈折があることによって生み出される｡しかし､ただそれだけで感情(感覚)が生み出されるわけではない｡

そうした事物が何らかの｢記号(シンボル)｣として働くことによって､われわれに感覚を生じさせるのである｡AをBとして解釈(統握､転換)することでCという感覚が生じるのである｡

ここで解釈されたBは我々が創り出したものでもある｡また､そうしたBという解釈はある孤立した個人によって創り出されたものではなく､社会的､歴史的に形成されたものでもある｡したがって､その解釈はその個人の外部にあるものに大きく依存しているのである｡たとえば言語のほとんど全てはその個人の外部に既に創られている｡

また､そのようにBとして｢解釈せざるをえない｣､つまりはある種の｢強制(拘束性､恣意性を許さないもの､不可疑的)｣なのであり､純粋に､あらゆる記号を挟まずにAそのものを捉えられたとしても我々が理解できるものはほとんどないだろう｡

AをBとして解釈することを通して(A as B)､つまり事物は一種独特の実在(観念)とのつながりを持つ限りにおいて､強い感覚が生じるのである｡これが､デュルケムが｢人は事物が生じさせる情緒をシンボル(シーニュ)の上に移している｣と述べる意味合いである｡

キーワード:感情

「『ある事物によってわれわれの中で目覚めた感情は,この事物を表象しているシンボルと自然に交渉を持つことは周知の法則である』

と述べるデュルケームは,「黒色」がわれわれにとって「喪のシーニュ」であるので,それは悲しい印象と観念を示唆しているということを取り上げる。『この感情(sentiments)の転移(transfert)は,ただ事物の観念とそのシンボルの観念とがわれわれの精神において密接に結合していることに起因している』。われわれは具体的対象と実在を関連させることによってしか,われわれは悲しみなどの感情を自分自身説明することはできないのである。つまり,諸々の印象を生みだしたのは事物であるとはいえ,事物は実在とのつながりを持たない限り,感知された印象の接合点とはなりえない。まさにその役目を果たすのがシーニュなのである。『人は事物が生じさせる情緒(emtions)をシーニュの上に移している」』とデュルケームは述べている。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),148-149p

社会的なシンボルによってコミュニケーションが可能となる

「事物 → 記号 → 感情」というデュルケーム的な認識の枠組みを理解する必要がある｡

ここで大事なのは､事物に意味が付与されるという点であり､その限りにおいて事物は記号として働くということだろう｡事物はそれ自体では意味をもたない｡また､意味をもたないものに我々は感情(情緒､感覚)を強く生じさせることはない｡

もちろんナイフで手を切ってしまうと｢痛い｣という自動的､脊髄反射的な感情を直接的に抱くことはありうるかもしれないが､その痛みの感覚を｢理解｣することは難しく､また他の人とコミュニケーションによって｢共有｣することは難しいだろう｡

なにかが起こった､避けたいようなことが起こったと､曖昧な感覚が生じるのかもしれない｡しかし､｢怪我｣､｢事故｣､｢危険な行為｣として理解し､他者と共有できるのは､すでに一定の｢シンボル体系｣が存在するからであり､｢概念｣を通した思考(論理的思考)によるものである｡

シンボル体系としての言語や宗教

たとえば言語や宗教はシンボル体系であり､それぞれのシンボルが秩序を持って関係し合っている｡

白という言葉と黒という言葉には対称関係があり､天使と悪魔にも対称関係があるといったようにである｡それぞれが無関連ではなく､関連を持って体系(システム､関係の束)をなしているのである｡

こうしたシンボル体系は大きくいえば｢文化｣であり､その起源としてデュルケムは｢宗教｣を考えているといえる｡

シンボルの起源に､そして社会的なありとあらゆる多くのもの(経済､法､政治､言語､芸術などあらゆるもの)の起源に､宗教が存在する｡宗教は世界に意味を与え､我々にコミュニケーションを可能にさせたというわけである｡

具体例:感情の転移

たとえば｢黒色｣を見たときに｢喪の色｣だと感じ､｢悲しみの印象｣を持つのは､黒という色が｢喪｣のシンボルとして社会的に結びついているからである｡喪服は事物であるが､喪服は｢悲しみのシンボル｣としての役割をもつ｡

喪服そのもの､黒色そのものに悲しみがあるわけではない｡葬式で喪服が繰り返し使用されることで､喪服の黒色が｢悲しみの感情｣と結びつくようになる｡

そして､事物(喪服)は単なる事物(事物の観念)ではなく､悲しみという感情(意味､シンボルの観念)を我々に抱かせる記号となり､我々の精神において密接に結びつくようになる｡

具体例:象徴と象徴されるものの混同のケース

シンボルと実在そのものはそれぞれ異なる存在である｡(低い抽象度のシンボルと､高い抽象度のシンボルは異なる存在であると言い換えることもできる｡いわゆる論理階型の混同｡)
しかし､人間はそれらを混同することがある｡

たとえば単なるシンボル(表象)を事物(表象されたもの)と同一視することがある｡デュルケムは具体例として｢軍旗｣をあげている｡

軍旗はただの｢布｣であるが､人間はその布(事物)に意味を付与し､シンボルを見出す｡たとえば｢祖国を象徴するもの｣を布きれに見出す｡

軍旗がただの布切れにすぎないこと､それ自体は価値を持たないことであることを見誤り､布切れが祖国そのものであるかのように感覚することがありうる｡たとえば目の前で自国の国旗を足で踏みにじられたら､自分の国家がまるで踏みにじられたかのように感じる人が多いのではないだろうか｡

原始宗教におけるトーテミズムにおいてもこうした混同の例が見られる｡たとえばトーテムを氏族そのもの､神そのものと見なしているわけであり､｢単なる象徴に過ぎない､メタファーに過ぎない｣という意識が乏しいわけである｡トーテムを汚すものは神を汚すものであり､自分たちをも汚すものであるという感覚がある｡

また､そうした混同を促すような｢力｣はいったいどこからくるのかという源泉の論点が重要になる｡この源泉については集合的沸騰の項目で扱う｡結論を先取りすれば｢社会｣に､そして｢集合的な力｣にその源泉がある｡

｢そして,彼は社会を表現するシンボルの例として「軍旗」をあげている。軍旗は布きれであるにもかかわらず,兵士はその軍旗を救うために死を顧みないのである。軍旗は祖国を象徴している(兵士の意識内では軍旗=祖国と考えられている)ので,軍旗のために死ぬ兵士は祖国のために死ぬのである。しかし,『1つぐらい旗が敵の手に渡っていようがいまいが,祖国がそのために失われることはない。にもかかわらず,兵士はそれを奪い返すために殺されることをも厭わない。彼は旗がシーニュにすぎないこと,それ自体は価値を持たず,ただそれが表象する実在を想起させるだけであることを見誤ってしまい,あたかもそれが実在そのものであるかのように遇するのである』。布きれの中をどんなに探ってみても,人の命と同等な価値を有するような神聖なものを見つけることはできない。他方,原初的宗教においても人は最も不要なものあるいは徳のもっとも乏しい動物をも崇拝している。それは人が『感覚によってわれわれに示される世界の代わりに,思惟が構築した理想の投影に他ならないまったく異なった世界をおく』からであると指摘するデュルケームは,トーテミズムの研究によって,宗教力や聖なるものの源泉はどこに存在するのかを問うている。そして集合的沸騰という聖なる世界と俗なる世界を契機とする社会変動論に着目する。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),149p

論理階型の混同は病気か？

G･ベイトソン的にいえば論理階型の混同であり､現代ではこれらを区別できない人は｢病気(異常)｣とみなされがちである｡物的実在と観念的実在の混同だけではなく観念的実在とより上位の観念的実在の混同や区別もポイントになる｡

今回は深く扱えないが､ベイトソンはそうした病気は遺伝だけではなく家族関係などの社会的環境に強く依存するという点がポイントであり､デュルケムとも重なるものがある｡全体(体系)を考えなければ部分(要素)を考えることはできないという視点がある｡

たとえば｢これは冗談だ｣という上位の観念(コンテクスト)と､｢ぶっ飛ばすぞ｣という下位の観念(言葉)があるとして､下位の観念しか理解できない人もいる｡そういう人は｢文字通りにぶっ飛ばされる｣としか解釈できない｡

このようなケースの場合､｢お前は石頭だ｣と言われて､自分の頭は石でできていないと真顔で返すようなコミュニケーションの齟齬が生じる｡彼には石は柔軟ではないという意味のシンボルにすぎないということを理解できない｡

たとえばキリスト教(カトリック)においてパンがキリストの肉そのものであると考える人は一定数いるのであり､宗教ではそうした混同が異常とはみなされず､正常とみなされている(メタコンテクストがコンテクストのあり方を決め､コンテクストが要素のあり方を決める)｡

コンテクストによって混同が正常とみなされる場合と異常とみなされる場合があるのはポイントである｡いうまでもなく､トーテミズムではそうした混同は正常であるとみなされるのだろう｡ある解釈がそれ単体で正常/異常､健常/狂気とみなされるのではなく､社会的な条件によるという点がポイントになる｡このあたりもフーコー的な考えに近づく｡端的に言えば狂気や健常は社会が作り出すレッテルであるといえる｡

(2)悟性のカテゴリーの役割

トーテミズムにおけるカテゴリーについて

要するに､シンボルには人間の思考の枠組みを作る役割があるということである｡カテゴリーの詳細は後半で深堀りする｡

宗教は｢シンボル体系｣であり､世界をどのように捉えるか､認識するのかについての道具､型として機能する｡

たとえば多くの現代社会では原子や分子､重力が意味あるもの(シンボル)として認識されている｡たとえば重力が物のように見えなくても､それらの存在を仮定して現象を説明することができれば､それは一種独特の実在性､観念性をもっている｡しかし､トーテミズムにおいては意味あるものとして認識されることはないだろう｡

たとえば砂や泥､岩といった分類がトーテミズムにおいてなされていないとき､それらは意味ある分類として認識されることはないと推定できる｡

トーテムの種類もそう多くはないだろう｡ほんとうにトーテム以外の事物は有意味に認識されえないのだろうか｡ざっくりと､余剰的に認識されているのかもしれない｡

例えばある事物を明確にAであると認識することは難しいだろうが､トーテムXと｢類似した事物｣であると認識されたり､トーテムYとは｢真逆の事物｣と認識されたりすることはあるだろう｡また､トーテムNと違って｢俗な事物である｣ときわめてざっくりと認識され､その範囲の中で自分に害があるもの､口にいれることができるものといったような実用的なカテゴリーが存在するのかもしれない｡いずれにせよトーテミズム､すなわち宗教体系がある事物や現象をどのように認識するのかを拘束(規定､強制)するわけである｡

デュルケムの言葉で言えば｢理念が実在を作っている｣ということになる｡宗教体系が実在に対してどのような観念を抱かせるかを強制するのである｡

人間は｢物的実在そのもの｣を捉えることはできず､｢解釈を通して変換された観念｣を捉えることができるだけである｡そしてその｢変換のされ方｣がいわゆる認識型であり､この認識系の土台に宗教体系があるというわけである｡もし宗教体系が弱まれば､経済体系が力を生じていき､｢利益があるもの､合理的なもの､客観的なものが聖なるもの｣となっていくのかもしれない｡こうした変化におけるポジティブな変化(人格の尊厳など)とネガティブな変化(アノミーなど)をデュルケムは扱っている｡

･シンボルとカテゴリー

｢ところで，宗教とは，特殊な対象物に対する断片的な信念の収集だけでなく，多少ともすべての事物の普遍性を包括する宇宙観（世界観）をもつ観念の体系である。トーテミズムはどのような宇宙観を提示しているか。
オーストラリア未開人にとって，既知の存在はすべて，全自然を包括する一種の図表・体系的分類に配列されている。自然現象の分類は，人種的・地理的特殊性によらずに，密接にトーテム的信念の総体と関連している。事実，一部族が二支族に分割されると，あらゆる既知の事物は二支族に分配される。また，各支族に属する事物はさらに支族を構成している氏族に分配される。各氏族の事物は各氏族の構成要素であり，その成員であり，成員と同様の地位を占めている。
以上から，事物の最初の諸分類である属の概念は，その枠組を社会から借りてきたといえる。さて，ある氏族に分類されたあらゆる事物は，卜一テムの聖なる特質に成員資格として参与するので，宗教的特質をもち，時には従属的な二次的トーテムの役割を演じる。
従って，トーテム的宗教の領域はある存在のカテゴリーに限られず，既知の宇宙の極限にまで拡大される。故に，トーテミズムもまたそれ自身の宇宙観をもっている。「後に形成される諸宗教において，固有の神々が現われる時，おのおのの神は一ある神は海，ある神は大気，ある神はまた収穫か果実等の一自然現象の特別なカテゴリーを担当する。そして，これらの自然の諸頷域は，おのおの，自然の中にある生命をそれが依存している神から得てくるとみなされている。この諸神性間の自然での分配が，これらの宗教の我々に与える世界についての表象を構成している。ところが，人類がトーテミズムの形相を凌駕しない限りは，部族や氏族の諸種のトーテムが後には神的人格に帰される役割を正しく演ずるのである。」（FE，p．219，訳書，上，p．273，）｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),57p

キーワード:理念が実在をつくっている

｢第二に,人間の悟性カテゴリーの役目を果たすシンボルである。宗教は世界観に関する観念体系,あるいは社会界では『理念が実在をつくっている』との文章から明白なように,ある社会は自らを「仮象」としてしか見えないように人々に働きかけているというのである。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),148p

宗教の機能

デュルケムは宗教の機能を｢精神を感性的仮象に隷属させることではなく､反対に感性的仮象を支配することおよび諸感覚が分離したものを結びつけることを教えたことにある｣という｡

これは､ただ物的実在を自動的･反射的に感覚するだけではなく､積極的に観念を見出し､創り出すというポジティブな機能を見出しているのだろう｡ただし､いったん宗教体系が創られてしまえば､そうした宗教体系に認識のあり方が支配されるという保守的な点も抑える必要がある｡また､同時に､認識型を変革するような革新的な認識のあり方も存在することも提示される｡

ただし､ベイトソンがいうように､そもそも認識型が個人レベルにおいて根本的に変化することはほとんど難しいといえる｡｢三つ子の魂百まで｣という言葉でベイトソンはその難しさを表現している｡怒りっぽい人間が怒りっぽくない人間に変わると言った程度の表面的な変化ではなく､根底からの変化である｡熱心なキリスト教徒が熱心な仏教徒に改宗するくらいの難しさかもしれない｡

ましてや社会レベルの変化､トーマス・クーンのいうような｢パラダイムシフト｣が生じることはもっと難しいだろう｡ひどい戦争や疫病､環境破壊のようなよっぽどの危機が生じれば社会の認識が根本的に変動する契機となるのかもしれない｡

｢即ち,宗教が思考に対してなした偉大な奉仕とは『精神を感性的仮象(apparences sensibles)に隷属させることではなく,反対に感性的仮象を支配することおよび諸感覚が分離したものを結びつけることを教えたことにある』とデュルケームは述べている。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),148p

【３】神と社会に共通する｢力｣について

(１)神における力

人格的であれ非人格的であれ､神性なもの･聖なるものは人間にとって｢力｣をもっている｡

たとえばある人間が飢えているとき､｢トーテム動植物を食べたい｣という個人的な欲求が生じるとする｡しかし､｢それは聖なるものであるから､食べてはならない｣と人間に命じるような力が存在するのである｡

たとえばキリスト教においても､聖書で神が｢してはいけない｣と言ったことを信者はまもるだろう｡

たとえば自殺が禁じられるのもその例であるし､特定の動植物を食べてはいけない､隣人愛をもって他者に接しなければならないといった規範を個人は内面化し､それを義務として自発的に行為するのである｡

キリスト教では自殺したものが地獄へ行くと脅すように､トーテミズムにおいてもトーテム動物を勝手に食べた者は死ぬと脅される｡しかし彼らのほとんどは恐怖ゆえに行動を強制されるのではなく､｢そうなっているから(力がそう働きかけるから)｣という形式に従っている､義務的行為を行っているという点がポイントになるだろう｡我々が人を殺さないのは刑務所に行きたくないからだけではないはずである｡

(２)社会における力

神が明確に表現されない社会もある｡しかし､社会は神のような力をもっているとされている｡逆に言えば神も社会のような力をもっているのである｡

たとえばある社会には法律や道徳が存在し､個人に対してそれをまもるように強制する｡個人はそうした規範を内面化し､それを義務として自発的に行為するのである｡

たとえば昨今､｢オンラインカジノを利用することは犯罪である｣ということが話題になっている｡

ある人間は｢なぜオンラインカジノをすることが悪いのか､よく理解できない｣という｡ニュースのコメントでは｢パチンコはよくてオンラインカジノが悪いのはおかしい｣などと書かれていた｡

しかしその法律の内容がどうあれ､またその正当性がどうあれ､｢法律で禁じられているゆえに､それを破ることはよくない｣という形式に関する共通認識があるのではないだろうか｡

個人の勝手な判断で是非を選択していると社会の秩序が乱れる可能性もある｡もちろん正当性に著しく欠けた法律は改正する必要があるが､ここでの主題は｢法律を形式的にまもることの機能｣､及びその｢力｣にあるといえる｡

法律はその社会に共通認識を根付かせ､またその集合意識､一体性を保つ機能があるのである｡それは宗教の機能とも類似しているのであり､後で言及するように､宗教の派生として法律があるのである｡

｢神が言っていることはこの時代にそぐわないのではないか｣などと信者はいちいち疑わない｡だからこそコメント欄では法律に違反した人間を徹底的に叩くのであり､法律が時代にそぐわないかどうかはあまり重要な要素とみなされないのである(たとえば選挙に関する法などが最近の例だろう)｡

トーテム原理と氏族には｢道徳的威力｣が共通して存在する｡したがって､神と社会には共通の性質があり､神と社会は一つであるといえるとまとめることができる｡

人間は個人的存在と社会的存在の両方を有する存在であり､氏族が聖なる存在とされるのは､この社会的存在が内面化されているためである｡社会と神が同一だとすれば､人間の内側に神(トーテム原理)が分有されていることにも納得することができる｡

社会の変換型としての神

また､共通の性質というだけではなく､｢変換型｣ともデュルケムは解釈している｡これは構造-変換-表現という構造主義的考え方の一種なのかもしれない｡変換されたものであるという点で､全く同一ではないという点もポイントになるだろう｡

デュルケムは｢聖なる原理とは､実体化され､形を変えられた社会に他ならない｣と述べている｡A≒Bなのは､AがBに変換されたものであり､BはいわばA’とでもいうべきものなのかもしれない｡完全に同一ではないが､BはAに起源を持つのだから､AとBがひとつであるという理解をしやすくなる｡

｢本書において宗教を〈聖なるもの〉によって定義し、さらに「聖なる原理とは、実体化され(hypostasi6e)、形を変えられた社会に他ならない」(p.495:下203頁)という認識に達したデュルケームにとって、「著しく社会的」なものとしての宗教とは、〈社会そのもの〉に直接的に迫りうる最良の手がかりとなっていたといえよう。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,32p

｢そのために,一見,聖なる世界と俗なる世界における循環的な社会変動論が考えられてしまうが,集合的沸騰には聖なる世界観を強化する,つまり現在の価値を強化するという側面とは異なるもう1つの重要な考え方が存在している。

つまり,「革命的または創造的時代の特質」である。即ち,『(人々が)神々を創造する傾向をフランス革命の初年においてほど明らかに見られるところはない。事実,このときには,全般的昂揚(enthousiasrne)の影響のもと,性質上はまったく世俗的な事物が世論によって聖なるものに変換された。変換されたものとは,すなわち,祖国,自由,理性である』。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),149-150p

社会が宗教現象である？

社会学者のパーソンズは｢『宗教が社会現象である』というよりもむしろ『社会が宗教現象である』｣と形容している｡社会が宗教を創り､宗教が新たな社会を創る循環構造の中では両者は表裏一体なのであり､不可分の存在となる｡それゆえにデュルケムの宗教論は社会論でもある｡

実際､アメリカの社会学者であるティリアキアンは『宗教生活の原初的形態』を『社会生活の原初的形態』と読み替えることも可能だと言及している｡

神は社会が作ったものだとデュルケムが考えている点で､時系列的には社会が先である｡したがって､神の起源には社会が存在する｡さらに言い換えれば､宗教の起源には社会が存在するということになる｡

まず社会が存在し､社会が宗教を創りあげ､宗教が社会を強化し､社会が宗教を強化するといった循環関係にあるとも言える｡

キーワード:パーソンズ､ティリアキアン

｢本書において宗教を〈聖なるもの〉によって定義し、さらに「聖なる原理とは、実体化され(hypostasi6e)、形を変えられた社会に他ならない」(p.495:下203頁)という認識に達したデュルケームにとって、「著しく社会的」なものとしての宗教とは、〈社会そのもの〉に直接的に迫りうる最良の手がかりとなっていたといえよう。｣

このような解読の視点を最初に明確に提示したのは、『社会的行為の構造』(1937)におけるパーソンズであった。かれはデュルケームの宗教論を解釈して、「『宗教が社会現象である』というよりもむしろ『社会が宗教現象である』」(Parsons,1937,vol.1p.427:第3分冊、178頁)と述べる。この発想の転換によって『原初形態』は、宗教の一般理論である以上に、社会の一般理論として読まれることが可能になったのである。この解釈視角を受け継ぐものとしては、例えばティリアキアンが、デュルケームの『原初形態』の「表題は、社会生活の基本形態(TheFundamentalFormsofSocialLife)と容易に読みかえうる」(Tiryakian,1979,p.219:99頁)と述べていることが挙げられよう。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,32p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(7)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズム｣を解説

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 04:49:32 +0000

はじめに
【１】トーテミズムの定義
【２】部族､氏族､支族の違いとは
【３】トーテム記号とトーテム動植物
【４】トーテム原理とは
1. トーテム原理とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
【５】ナチュリズムとアニミズムの違い
【６】霊魂と精霊､大神の違い
【７】トーテミズムにおける霊魂観
1. パルメニデスを通して霊魂感を理解する
2. ｢社会が個人の内にのみ､かつまたそのことによってのみ存続する｣
【８】個人的存在と社会的存在
【９】論理的規範と道徳的規範の違い
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(7)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズム｣を解説(今回の記事)

【基礎哲学第六回】パルメニデスの「在るものは在り、在らぬものは在らぬ」

【１】トーテミズムの定義

トーテミズムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

トーテミズム：一般に､ある特定の社会集団がトーテムと特殊な関係をもっていることを特徴とする信仰形態のこと｡

キーワード:トーテミズム

｢ということは､聖の感情をよびおこすのはこれらそれぞれの固有性からでなく､これらすべてに共通する原理があるからである｡トーテミズムとは､｢これらの存在のいずれにも見出されるが､それにもかかわらず､そのいずれとも混淆されない一種の匿名の非人格的な力の宗教｣(341頁)なのである｡オーストラリア人は､この非人格的な力を抽象的な形態においてではなく､動植物として考える(341頁)｡動植物をとおして真に崇拝しているのは､この力である｡この力こそがトーテム原理である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,78p

トーテムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

トーテム：特定の氏族や社会集団の象徴となる動植物や自然物のこと｡

例えば蜥蜴､青虫､鼠､蟻､蛙などがトーテムとして用いられている｡動植物の他にも雨などが採用されることがあるが､天体などの宇宙現象は少ないという｡また､英雄や遠い祖先のトーテムも例外的ではあるが存在するという｡トーテムという言葉は北アメリカのオジブワ族の言葉に由来する｡トーテミズムは北アメリカ､オーストラリア､メラネシア､アフリカなど広範囲に見られる。

キーワード:トーテム

｢トーテムは､蜥蜴､青虫､鼠､蟻､蛙などである｡当然のことながら､これらはその内的性質によって礼拝の対象とされたのではない｡トーテムとは､何よりもまず､他の何かの象徴である｡何の象徴か｡一方では､トーテム原理あるいはトーテム神の象徴であり､他方では､氏族という一定社会の象徴――トーテムは『氏族の旗』――である｡『それが同時に神と社会との象徴であるとすれば､神と社会とは一つではないであろうか』(373p)｡氏族の神･トーテム原理は氏族そのものなのである｡これが､デュルケムの有名な主張である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,79p

｢第１章では、トーテムに採用されている事物としては、ほとんどが動植物であって、雨は比較的多いが、天体などの偉大な宇宙現象は少ないとされているところから、超自然の要素はないと考えられているようである。
また英雄や遠い祖先のトーテムも例外的ではあるが存在することに言及されているので、神性がないとは断定できないようである。そして聖具であるチューリンガの神聖性が祖先の霊魂や身体の具象だとする学説は、後付けの神話にすぎないと懐疑的見解を述べているところから、霊魂の要素はなさそうと判断されているようである。
ただし子が神話上の祖先のトーテムをえるところでは、祖先の霊魂が母体に化身して子の霊魂となるとされているといった引用がある。後述するように、この霊魂を精霊と考えれば、精霊は存在するらしいということになろう。第５章は、トーテミズムにかんする諸学説の批判的検討をとおして、トーテミズムが原初的な宗教であるという自説を擁護する章となっている。冒頭で、精霊・守り神・神的存在は含まれていないと断言され35、また死者の崇拝も、霊魂の輪廻説もなく、具体的な動物は崇敬されていないと主張されている。アニミズムの諸要素とは異なったトーテミズムの特性を強調したかったのであろう。なお超自然の要素については、ほとんど問題にもされていない。｣

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ２―空間が時間を超越することによる因果律の打破｣,162p

三種類の｢聖なるもの｣

トーテミズムにおいては三種類のものが聖なるものとされている｡｢トーテム記号､トーテム動植物､氏族の成員｣の三つである｡それぞれの序列はトーテム記号>トーテム動植物>氏族の成員である｡

氏族の成員を呼称するために､物的存在であるトーテム動植物が用いられる｡このトーテム動植物はチュリンガという木片に刻まれたり､船や武器､人体などに刻まれたりする｡こうして刻まれたものが｢トーテム記号｣であり､それはもはや物的存在ではなく､観念的存在､つまりシンボル､記号､象徴である｡詳細は後で扱う｡

キーワード:聖なるものの序列
｢トーテミズムにおいて聖なるものとされるのは､この三つ(トーテム記号､動植物､氏族の成員)である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,78p

｢トーテム的記号（画像を含めて）に次ぐ聖なる事物は，トーテム類の諸存在（動植物）と氏族の成員である。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56-57p

｢トーテム的記号，この記号が外形を模写する現存のトーテム動植物，氏族の成員，これら三つのカテゴリーの事物は，卜一テミズムが段階を異にして神聖と認めているものである｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56-57p

【２】部族､氏族､支族の違いとは

部族とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

部族(英:tribe,仏:tribal)：一般に､｢一定の地域に住み､共通の言語や文化を持つ共同体｣を指す｡民族(ethnic group)の下位カテゴリーであり､特定の地域に居住する､または移動生活を営む集団を指す｡

トーテミズムにおいては､部族が二つの半族(moiety)に分かれる場合があり､自分の属する半族内での結婚は禁じられ､他方の半族との婚姻のみが許容されることが多い｡このように､婚姻規則に基づいて部族が区分される場合と､単に地域的な居住単位に基づいて部族が区分される場合がある。

氏族とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

氏族(仏:clan)：一般に､｢共通の祖先をもつこと､あるいは､もつという意識による連帯感のもとに構成された親縁集団(血縁または擬制的な血縁関係などに基づく)｣を意味する｡

男系か母系に分かれ､男系出自の集団を｢クラン(clan)｣､女系出自の集団を｢ホルド(horde)｣と便宜的に区別することもある｡

半族をクラスとすれば､氏族はサブクラスであるといえる｡

支族とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

支族(仏:phratrie)：一般に､氏族(clan)よりも上位に位置する､複数の氏族を包含する社会集団を指す｡トーテミズムの文脈では､支族(phratrie)は特定のトーテムを共有する氏族の集合として機能することがある｡

また､半族(moiety)と支族は区別されるが､場合によっては2つの半族が支族として形容されることもある｡階層構造は社会によって異なり､必ずしも一律ではない｡

部族は複数の氏族が集まって構成される､より大きな社会集団だといえる｡部族の集まりが民族､民族の集まりが国家というように､より大きなグループを考えることができる｡

たとえば昔の日本で言えば藤原氏や源氏などの氏族集団(親族集団)が存在し､部族としては大和民族や蝦夷民族などを考えることができる｡もっとも､国家や民族が階層的に実際に成立していたかどうかは時代や社会による｡

たとえば寺林脩さんは｢大部分のオーストラリア部族(tribal)は､二つの支族(phratrie)にいくつかの氏族(clan)がある｣という表現を用いている｡このことからも､氏族よりも支族のほうが上位の分類単位(クラスの階型)であると考えられる｡

一方で､日本においては｢藤原家が北家と南家に分かれた｣という場合､本家ではない分派が｢支族｣と表現されることがある｡

この用法では支族が氏族よりも下位の単位として扱われるため､文化人類学的な支族の概念とは異なり､混乱を招く可能性がある｡

また､｢部族が二つに分かれた場合を半族(moiety)｣､｢三つ以上に分かれた場合を支族(phratrie)｣とするならば､半族は支族の特殊形態であるとみなすこともできる｡このように､支族という概念は文脈によって異なる意味を持ちうるため､その用法には注意が必要である｡

キーワード:支族

｢大部分のオーストラリア部族（tribal）は，二つの支族（phratrie）にいくつかの氏族（clan）がある。民族は集団生活で優越した地位を占めている集団である。成員は互いに親縁関係で結合されて，扶助・仇討・氏族内結婚の禁止・服喪等の同一の義務を負っている。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56p

【３】トーテム記号とトーテム動植物

トーテム動植物とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

トーテム動植物：氏族を集合的に呼称するのに役立つ動植物のこと｡動植物だけではなく､無機物や､動物の臓器の一部などが用いられることもあるという｡

トーテム記号とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

トーテム記号：トーテムとして用いられる動物が､画像や装飾､名前などで表象されている場合のその表象(記号)を意味する｡例えばトーテム記号は屋内や武器､墳墓､人体などに模写されたりするという｡トーテム画像やトーテム装飾として目に見える物に刻まれる｡

トーテムとはなにか､それぞれの関係について

POINT

トーテム(totem)：動植物が氏族集団のシンボルとして扱われる場合の､そのシンボル性(トーテム記号)や､事物(トーテム動植物)を意味する｡

それぞれの関係を簡易的に図にするとこのようになる｡

チュリンガとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

トーテム記号が記されたものの中でも大事な物がチュリンガである｡

POINT

チュリンガ：一般に､オーストラリア中央部の先住民の間で伝えられている扁平な木や石でできた聖なる対象物のこと｡トーテムの模様を刻み､聖なるものとして保存されている｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Bramadera.JPG

チュリンガが保存されている場所をエルトナトゥルンガといい､儀礼以外のときには基本的に立ち入ることができず､女性は触ることができないとされているケースなどがある｡

チュリンガが先祖から代々受け継がれたりしているのか､成員が生まれるたびに作られているのか､イニシエーションのたびに作られているのかなどの具体例に今回は触れない｡

追記(2025/04/22修正):エルナトゥンガではなく､エルトナトゥルンガ（ertnatulunga）が正しい

キーワード:チュリンガ､エルトナトゥルンガ

｢チュリンガ（churinga）と呼ばれる，卜一テムを表現する構図が彫られている儀礼の器具は最も卓絶して神聖な事物である。それが置かれている所，エルトナトゥルンガ（ertnatulunga）も同様である。それらの俗的生活や俗人からの隔離は絶対的である。チュリンガには氏族全体の運命が表象されている。故に集合的に成員達の運命と結ばれている。チュリンガに神聖な特質を交付するのは，外でもない，それにトーテムの印が彫られあるいは描かれている記号そのものである｡｣

･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56p

問い:なぜトーテム記号が一番聖なるものとされるのか

トーテミズムにおける三種類の聖なるものは(1)トーテム記号､(2)トーテム動植物､(3)氏族の成員であり､序列がある｡

たとえば動植物はそこら中にいるが､トーテム記号が記されたチュリンガは数が限られており､時間的にも永続的に保持されるものである｡トーテム動植物はそこら中にいるが､日常において食べることが禁じられており､食べたら死ぬとまで言われるような神聖なものである｡

(トーテム)氏族が神聖だとみなされる理由はすこし分かりにくい｡デュルケムの説明によれば｢氏族がトーテム動植物だと信じられているから｣ということになる(氏族の祖先がトーテム動植物ということ)｡

トーテミズムにおいて､成員には人間と動物という２つの存在が共存しているとデュルケムはいう｡例えばトカゲをトーテム動植物とする氏族の成員は人間であるとともにトカゲであるとみなされているのである｡そのようにして成員は聖なるものに参与しているのだという｡現代の我々から見ていかに異常に思えても､トーテミズムの社会では正常な感覚であり､誰もが共通してもっている表象なのであり､意識であると解釈される｡

追記(2025/04/22):なぜトーテム記号が一番聖なるものかという問いにうまく答えられていない｡第一に､その希少性が考えられる｡たとえばチュリンガなどのトーテム記号よりも､トーテム動物のほうが数が多く､目にする機会も多い｡氏族はトーテム動植物よりも､さらに頻度が高いといえる｡第二に､一番抽象的に､直接的に｢聖性｣を表しているからだといえる｡たとえば氏族を表す動物､動物を表す記号というように､一番抽象度､シンボル性が高い｡たとえば国そのものは捉えがたいが､それを表す国旗はより直接的に､イメージとして捉えやすい｡だからこそ､それが大切に扱われなければならない聖物となりうるのであり､日々死に､日々生まれる国民ひとりひとりよりもある意味では価値が高く､聖なるものであるとさえいえるのかもしれない｡また､同時に､国民ひとりひとりがいなければ､それらは価値を保持できないという点もポイントである｡とはいえ､具体的な｢誰｣というわけではない点も抑えておく必要がある｡｢誰かが､その成員の多く｣が､それらを聖物だと表象している限りに､その間においてのみ価値が保たれるといえる｡)｡

キーワード:聖物間の序列

｢儀礼の際に用いられるチュリンガという器具をみてみよう｡これ自体は単なる木片あるいは石片であるが､宗教的な祭儀においてこれほど重要な器具はないという｡そこには､ただそれぞれの集団のトーテムが彫られているだけである｡つまり､『この印､そして､これだけが､チュリンガに神聖な特質を交付するのである』(215p)｡神聖なのはこの記号である(219p)｡トーテム動植物も神聖である｡普段は食べることが禁じられていることからも､それはうかがえよう｡しかも､チュリンガは特別の殿堂に保存されているのにたいして､トーテム同側物はそこいらに存在している｡すなわち､『トーテム存在の画像はトーテム存在そのものより以上に神聖である』(234p)｡氏族の成員も聖なる特質を認められている｡これらの人々が､トーテム種の動物または植物だと信じられているからである(239p)｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,78p

｢それらはトーテムと関係を結ぶから，それらもまた儀礼の対象となる。現存するトーテム動植物の神聖な特性は，それらを食べることが禁じられている事実に認められる。それらを食べれば死に至るという恐るべき原理がそれらに宿っていると考えられている。しかし，絶対的ではない。若干の荘厳な宗教的祭儀では，卜一テム動植物を食べることが儀礼上の義務である。この神秘的食事の食料は本質的に神聖である。従って，老人や高い宗教的要職にある人にのみ許される。彼らは自らが神聖であるから，俗人の禁止から解放されて神聖なものを食べうる。聖物を隔離し絶縁する禁止の数や重大さは，聖物に与えられている神聖性の程度に応じるが，トーテム動植物は俗的生活内にも存在しているので，チュリンガ程に禁制は厳しくなく，従って，トーテム的記号は現存のトーテム動植物よりも神聖である｡｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56-57p

キーワード:氏族の神聖さについて｢その一つに、トーテミズムにおいて聖なる特性をもつ存在としてトーテム動物ならびにトーテム画像に加えて、第三の聖なる特性をもつ存在として氏族の成員をあげている点がある。

トーテミズムにおいては人間も聖なる存在とみなされている。

『われわれは通常の人間,単なる信者を本質的に凡俗な存在と考える傾向がある(が),……それはトーテミズムには適用しがたい。・・・氏族の各員は,われわれが物に認めてきたのとあまり劣らない特質を付与されているのである。人間が神聖である理由は,人間が普通いわれている意味での人間であると同時に、トーテム種の動物または植物だと信じられているからである。」』

例えば,カンガルー氏族に所属している成員は自他ともに人間であると同時にカンガルーであるともみなされる。そのようにしてその成員はカンガルーの聖なる特性に参与しているものとみなされるのである。

『したがって,個人はおのおの二重の性質をもっている。彼には人間と動物との二存在が共存しているのである。』｣

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000),19p

｢もし現代人が自分はカンガルーだとかペリカンだとか言い出したならば、まわりから気違い扱いされるか,キツネのようなものが憑いたとみなされてしまうのがオチであろうが,オーストラリア原住民にとってはそれはきわめて正常な感覚なのであって,しかもそれは人間が聖なる特性に参与していることの証なのである。｣

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000),19p

【４】トーテム原理とは

トーテム原理とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

トーテム原理(トーテム神､聖的原理､神性)：集団によって創られ､維持されている道徳的､匿名的､非人格的で神聖な力のこと｡

原理とは一般に､｢全ての現象を成立させる基礎､根源｣を意味する｡

トーテム原理が単なる動植物を神聖な動物にするのであり､単なる記号を神聖な記号にするのであり､単なる集団を神聖な集団とするという意味で､他のあらゆる神聖なものの根源であるといえる｡

デュルケムが個人の自殺を集団の次元､社会の次元の性質の反映であると語るときと枠組みが似ている｡個人の自殺という｢現象｣は集団本位主義的社会という｢構造｣の反映､あるいは表現されたものにすぎない｡

トーテム記号やトーテム動植物といった具体的な｢現象｣は､より抽象的でより論理階型が高い｢トーテム原理｣の反映､あるいは表現(または変換)されたものにすぎない｡トーテム原理を最も純粋に表現しているからトーテム記号は聖なる度合いが一番高いというわけである｡

人々をある一定の行動や認識へと促す源泉にはトーテム原理があり､トーテム原理の起源は社会にあるという点がポイントになる｡両者は循環的､相互的な関係にあるといえる｡

トーテム原理､トーテム記号､トーテム動植物､トーテム氏族という順に抽象度が低くなるが､しかしその抽象の根源､表象されるものの根源にはトーテム氏族という｢社会｣があるのである｡社会がトーテム原理を創り､維持し､トーテム原理が社会を再創造し､強化するという再帰的な関係にある｡

もっとも､時系列的にはトーテム原理よりも社会が先であるということが重要になるが､宗教的現象のほとんどはトーテム原理を０から創造するというよりその再創造や維持に関わっているという点がポイントになる｡

キーワード:トーテム原理

｢トーテムを中心に，卜一テミズムの信念体系を論じたデュルケムは，その信念の源泉に認識を深める。トーテム的記号，トーテム動植物，氏族の成員，これらの神聖な特質が成員信徒の意識に呼び醒す類似の感情は，共通する原理からくる。
事実，この原理に礼拝は向けられる。つまり，トーテミズムは一種の匿名的・非人格的な力の宗教である。この力をすべてが分有しているのである。しかし，「オーストラリア未開人はこの力を抽象的な実体のない形態では表象せず，感覚的事物として考えるに至った。これがトーテムを構成する。トーテムとは，この非物質的な本体，このあらゆる種類の異質的存在を通じて伝播しているエネルギーの想像的に再現される物質的形態にすぎない。これだけが礼拝の真の対象である。」（FE，p．270，訳書，上，p．342．）
この力は道徳的性質をもっている。氏族の成員は神聖な事物に対して恐怖だけではなく，義務感をもち尊敬しているからである。同一のトーテム原理の中であらゆる存在が道徳的に結合されていると信じている。トーテムは氏族の道徳生活の源泉でもある。そして，トーテム原理は物理的。精神的力であるから，後にこれが容易に固有の神性に変形されることができるのである｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),58p

｢ということは､聖の感情をよびおこすのはこれらそれぞれの固有性からでなく､これらすべてに共通する原理があるからである｡トーテミズムとは､｢これらの存在のいずれにも見出されるが､それにもかかわらず､そのいずれとも混淆されない一種の匿名の非人格的な力の宗教｣(341頁)なのである｡オーストラリア人は､この非人格的な力を抽象的な形態においてではなく､動植物として考える(341頁)｡動植物をとおして真に崇拝しているのは､この力である｡この力こそがトーテム原理である｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,78p

【５】ナチュリズムとアニミズムの違い

ナチュリズムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

ナチュリズム(仏:naturisme)：一般に､自然物を信仰対象とする考え方のこと｡

※ナチュラリズム(仏:naturalisme)とは区別する必要がある｡この用語は｢自然を超えるものの存在を認めない｣という唯物論的な立場､文学用語としては｢自然の忠実な模写を重んじる｣という立場､科学用語としては｢実証主義の方法と成果を重視する｣という立場をさす｡

ナチュリズムによれば､自然の力に対する驚きや畏怖が宗教的観念を生み出し､言語による抽象化によってそれが神々や霊的な力へと変形したと考えられている｡

つまり､ナチュリズムが宗教思想の起源にあるという学説である｡

ナチュリズムは宗教思想の起源ではない

デュルケムは宗教思想の起源としてナチュリズムが位置づけられている学説を批判している｡

なぜなら､原始人にとって自然の驚異や恐怖は一時的なものであり､宗教が持つ安定した信念体系とは結びつかないからだという｡

言語によって抽象化された宗教的概念が誤った形で自然を表しているとすれば､その非合理的な体系が長期間存続する理由を説明できないともいう｡

さらに､ナチュリズムでは事物の聖と俗との区別を説明できないという｡また､宗教においてなぜ太陽や天空､風といった力強い自然の要素ではなく､虫や小石などの取るに足らない動植物が神聖な存在とみなされたのかを説明することができないという｡

キーワード:ナチュリズム

｢宗教思想の起源について合理的な説明をしている有力な二つの学説がある。トーテミズムに論及する前に，デュルケムはそれらを検討する。一方は自然物を信仰対象とするナチュリズム（naturisme）である。他方は諸精霊の宗教であるアニミズム（animisme）である。
ナチュリズムは自然力の驚異と恐怖が人間の精神に宗教的観念を呼び起したとする。そして，言語による抽象化によって自然力が人格者・生き考える存在。霊的威力・神々等に変形したとする。確かに，言語は入間の感覚的な自然界に新しい世界を付加し，その創造性は神話を生む。しかし，自然力の驚異や恐怖は原始人にとっては特に一時的なもので，宗教を構成している安定した永存の観念と行事との体系の骨子にはなりえない。また，言語で抽象化された観念的な宗教は，自然力をいくらかまたは全く誤った仕方で表明しているから，そのように非経験的で不条理な体系であるところの宗教の存続は理解しがたい。さらに，ナチュリズムは事物の聖と俗との区別を説明できない。事実，自然物において神聖な存在となったのは，偉大な宇宙の威力を示しうる太陽・天空・風・山・海等ではなく，まずは，つまらぬ動物や植物である｡｣

･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),54-55p

アニミズムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

アニミズム(仏:animisme)：一般に､あらゆる事物や現象に霊魂､精霊が宿ると信じる観念や信仰体系を意味する｡

人類学者のエドワード･B･タイラーが『原初文化』(1871)において原始宗教の特色を表す言葉として用いたとされている｡

POINT

霊魂(英:soul,ラテン語:anima)：・説明

タイラーによれば､未開社会において個人が｢夢｣の経験を通して体から自由に離脱する非物質的で人格的な実体である霊魂の存在を確信するようになったという｡人間にはこうした霊魂があるのだから､動物や植物､その他無機物にも同じように霊魂があるのではないかと類推していき､やがてアニミズムというひとつの体系が生じたというわけである｡

タイラーによれば原始宗教は死霊崇拝や呪物崇拝､精霊崇拝などのアニミズムから多神教へと発展し､やがて一神教が生まれたとされている｡

たとえば日本神話において草木が喋る場合も､アニミズムの一例だと言える｡｢八百万の神｣などはよりわかりやすい｡

アニミズムは宗教思想の起源ではない

デュルケムは宗教の起源としてアニミズムが位置づけられている学説を批判してる｡

たとえば祖先の霊魂に対する信仰である祖先信仰は､ある程度進歩した社会において発達したものであり､原始的な未開社会には欠如しているという｡また､人間は夢と現実を区別する能力をもっており､単なる個人の夢の経験から霊魂の観念が生じたとは考えにくいという｡また､原始的な社会では｢人間の霊魂｣よりも動植物の霊魂､聖的な存在が多く､また多くの神話でも動物的な起源の跡をとどめているという｡

キーワード:アニミズム

｢アニミズムは，霊魂観念がその主要な概念である宗教だから，霊魂がどうして礼拝の対象となり，また精霊にどうして変形したかが問題である。
霊魂観念は人間が一方では覚醒の状態に，他方では睡眠中に営む夢との了解しがたい二重生活の経験から示唆される。
そして，霊魂は人間の肉体を活気づけている単なる生命原理から，肉体からの分離である死を媒介にして，それは自らに帰せられる効果の重要さによって，精霊や善悪の守神あるいは神性とさえなるという。従って，死者や祖先の霊魂が礼拝の最初の対象である。さらに人間とは精霊が生かしている肉体であるという観念は，架空の観念的交通として祖先崇拝を，また強い依存状態の故に自然崇拝を導き出すとする。
しかし，追想的な夢が頻繁であるうえに，夢の確認によって幻想に気付く。霊魂観念が夢の主体に対する観念から形成されたとするのは，無からの創造を仮定するものであると，デュルケムは批判する。
事実，霊魂と精霊の観念には後に論じるように質的差異が大きい。また，祖先崇拝はある程度進歩した社会（古代中国・エジプト・ギリシァ等）で発達したもので，原始的な未開社会には欠如している。

『霊魂は本質的には肉体の中にいるが，精霊は生存中，大部分はそれの基体としている対象物の外で過ごす。既に，そこに後者の観念が前者のそれからきたことを証明すると思えない差異がある。………確かに人間がその心象を事物に投射する必要があったとしたら，最初の神聖な存在は人間に似せて考えられるべきであった。ところが，神人同形態説（anthropomorphisme）は原始的どころか，むしろ比較的に進歩した文明の特色である。
起源においては，聖的存在は動物や植物の形で考えられていて，それから徐々に人間的形態が解放されたにすぎない。……古代ギリシアやローマでは，神々は一般に人間的特質をもって表現されるが，多くの神話的人物は動物的起源の跡をとどめている。……事実，人間の祖先は動物または植物であったか，少なくともそれらの著しい特徴をもっていたとは，最も原始的なオーストラリア未開社会に普遍的な信仰であり，同様に原始的なメラネシアや北米インディアンにも極めて広く流布しているものである。このように，人間はどこにも自分と似た者をみないどころか，最初は自分とは種別上異なる存在にならって自分を考えたのである。』（FE，p．95−96，訳書，上，p．122−123｣

･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),55p

トーテミズムが宗教思想の起源である

デュルケムは原初的な宗教としてナチュリズムやアニミズムを位置づける仮説を批判し､トーテミズムこそが現状では最も原始的で基底的である宗教であるという｡

ナチュリズムもアニミズムもトーテミズムのなんらかの派生にすぎないというわけである｡宗教は個人の夢の体験や自然の体験から生じたのではない｡｢集合的な力｣が生じさせたのであり､この力が最も純粋なものであり､その性質はトーテミズムにおいてこそ色濃く現われているのである｡

｢宗教進化の出発点を，ナチュリズムは自然力という宇宙的顕現に，アニミズムは夢に求めた。いずれも，神的なものの観念を物理的であれ生物学的であれ，いくつかの自然現象が呼び起す感覚によって構成している。それは言語による心象や夢の幻想であって，宗教を錯誤的な解釈の所産とみている。しかし，批判的な吟味による実証的な結論は，「自然も人間も自らは神聖な特質をもたないから，それを他の源泉から得てきたのである。他の実在と関連してこの種の錯誤が意味と客観的価値とをもっに至ったに違いない。」（FE，p．124，訳書，上，p，157。）強力な信念体系を形成している宗教は，その基体として堅固で確実な実在をもっているはずである。従って，ナチュリズムやアニミズムは派生的なものである。それらよりも基本的で原始的な他の宗教が予想される。それは実際に存在しているトーテミズムである。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),56p

【６】霊魂と精霊､大神の違い

霊魂とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

霊魂(英:soul,ラテン語:anima)：一般に､諸生物､事物､現象などあらゆるものに認められる霊的存在のこと｡

精霊とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

精霊(英:spirit)：一般に､動植物その他の事物に宿り､そこを出入りし､あるいは空中に浮遊するとされる超自然的存在のこと｡祖先の霊といった守護霊などは精霊に近い｡

大神とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

大神(英:great spirit)：一般に､氏族や部族の枠を超えて崇拝される､より普遍的な神｡たとえばアメリカのインディアンにおいては人格化された存在ではなく､｢大いなる神秘｣や｢宇宙の真理｣といったニュアンスで用いられる｡

ただし､霊魂や精霊､大神の明瞭な区分や､トーテミズムにおけるそれらの扱いなどの細かい話には今回言及しない｡デュルケム自身もこの分類が曖昧なところがあるようだ｡

トーテム原理からの派生物としての霊魂､精霊､大神

デュルケムの理解では､霊魂も精霊も大神も､全てトーテム原理からの派生物である｡

たとえばトーテミズムにおいて霊魂は社会的･集合的な力が個々の人間に分割されて形成されたものであり､個人に宿るトーテム原理の一部であるとされている｡また､精霊はトーテム原理が祖先の姿をとったものであり､氏族の成員が世代を超えて補充されることを保証し､受胎を司る存在とされている｡こうした図式は社会的存在が個人の内部において分有されるという言い方と通じるものがある｡

大神は氏族や部族の枠を超えて崇拝される､より普遍的な神である｡トーテム原理が進化し､特定の社会の枠を超えた宗教的存在へと発展したものとされている｡

トーテム原理の分割から霊魂が生まれ､トーテム原理が祖先を媒介にして精霊や神話的人物を生み､さらに氏族の枠を越えたところに大神が出現したというのが全体的な流れである｡

｢既に二次的で派生的であると論じられた霊魂や精霊や神話的人物等の霊的存在の観念は，どのような宗教にも見出せるものであるが，宗教の社会的起源が説明された為に，それらがどのようにして構成されたか理解できる。
霊魂は，一般的に各個人の内に化身したトーテム原理そのものである。社会そしてトーテム原理は個人意識にのみ実存できるから，それが個人意識のうちに分割され分配されなければならない。
トーテム原理の断片のおのおのが一つの霊魂である。個人の霊魂は集合的霊魂の部分にすぎない。
精霊とはトーテム原理が集合的祖先に化身した，神話的人物の霊魂である。それは氏族集団の周期的な成員の補充を保証し，受胎の現象を主宰している。精霊が独自の存在性をもち，広い活動圏をもっているのはその為である。事実，祖先は人間だけではなく，事物にもその精霊として定位している。一定の有機体に内在している霊魂は死によって精霊的特質の一部分を獲得するという関係にあるが，精霊そのものにはなれない。
卜一テムには二次的・従属的な個人的トーテムがある。これは霊魂の内的で不可視的形態に対応する外的な可視的形態である。また，特別に重要な意味をもつ祖先である神話的人物や部族の大神などの人格性をもった観念は，霊魂観念によって宗教的領域に導かれたものである。それらは氏族や部族の守護者であり，儀礼の設立者であり，真の道徳的役割が与えられている。
トーテム原理の分割から霊魂が生まれ，トーテム原理が祖先を媒介にして精霊や神話的人物，さらに氏族の枠を越えたところに大神が出現した。従って，宗教的体系の基底から頂上にわたって働いているのは同一の原因である。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),60p

【７】トーテミズムにおける霊魂観

パルメニデスを通して霊魂感を理解する

トーテミズムにおける霊魂観を理解することはなかなか抽象的で難しい｡

以前､哲学の動画で古代ギリシャの哲学者であるパルメニデスを扱った｡パルメニデスは｢万物は多ではなく一であり､不生不滅で分割できず､終わりも始まりもなく､有限である｣と結論付けた｡

トーテミズムの霊魂観において､一は基本的に構造(本質)に該当するものであり､多は要素(表層)に該当するものと思考実験してみる｡

そして構造とは最も抽象度が高い｢トーテム原理｣であり､要素はより具体度が高い個人に内在する｢霊魂｣などであるとする｡我々の解釈(認識､表象)によってそれぞれに｢区切り｣をつけ､｢A霊魂はB霊魂ではないもの｣や｢AトーテムはBトーテムではないもの｣と霊魂を個性化して解釈することはできる｡しかしそれはドクサ(臆見)であり､観察者の解釈､意味づけによって勝手に変換し(切り刻み)､創造したものであり､実体は｢トーテム原理｣のみがあるとパルメニデス的には仮定できる｡

図にするとこのようになる｡

例えば狼をトーテムとする氏族の成員の誰もが霊魂をもっている｡また､狼も霊魂をもっているし､小石などのチュリンガも霊魂をもっているだろう｡このようなトーテム原理の分有は霊魂の個別化といえる｡

しかし成員の誰もがトーテム原理の存在を何かしらの形で表象(解釈)､あるいは感覚しない場合はどうなるのか｡そのような場合､｢トーテム原理は実在する｣ともはやいえるのか｡

トーテム原理は集団によって創られ､維持されるものであり､集団と関わりを持たないと消滅する他ないものである｡つまり､集団による表象､感覚､認識､意識などと不可分の存在であり､どういう形であれ｢解釈(変換)｣を挟まざるをえない｡

物的実在のカテゴリーは解釈を挟まずとも全体としては不変かもしれないが､観念的実在のカテゴリーは解釈を挟むゆえに｢生じる｣のであり､維持されるのであるともいえる｡ただし哲学的には解釈を挟まないで物的実在そのものにアクセスすることはできないという点がポイントになり､そもそも不変かどうかは不可知であるとされる｡

我々の個々の思考が､そして行為が複雑に折り重なることによって､ある種の実在が､つまり｢社会的事実｣が､宗教が､トーテム原理が生じるのであり､また維持されるのである｡そしてそうしたトーテム原理によって､我々の思考のあり方も拘束され､また社会の維持としても機能する｡

図にするとこのようなイメージとなる｡

たしかにトーテム原理は個人Aだけに依存するのではないという意味で､個人Aの外部にあり､個人Aを拘束する｡しかし個人A､個人Bが集まったときに｢トーテム原理｣は生じ､個人にそれぞれ霊魂として分有されるという意味で､個人はトーテム原理にとって不可欠な存在である｡特定の個人が必要というより､個人の集まりが必要不可欠というわけである｡ルーマン的に言えばコミュニケーションの連鎖が必要になる｡

例えば集団が１０００人いる中で､ある個人Aだけがトーテム原理を認めず､それを内面化せず､軽視し､意識しない場合はどうなるのか｡

それでも他の成員の多くが内面化している限り､トーテム原理はその社会の次元には実在し､各個人に影響を及ぼしているといえるだろう｡また､成員が意図してトーテム原理を集合的に創り出しているというより､意図せずに創発的に生じている､あるいは維持させているといったほうがいいのかもしれない｡マートンでいえば潜在的機能となるのだろう｡表面的(顕在的)な意図は｢物理的な豊穣｣であることもある｡

｢社会が個人の内にのみ､かつまたそのことによってのみ存続する｣

デュルケムは｢社会が個人の内にのみ､かつまたそのことによってのみ存続する｣という｡宗教も同じであり､複数の個人のうちにトーテム原理が内面化されている必要がある｡

デュルケムは「トーテム原理はその連合が氏族を構成する個人の意識の内にのみ，且つまたこのことによってのみ生きる。もし個人の意識の内にトーテム原理を感じなかったら，トーテム原理なるものは存在しないだろう。……トーテム原理は必然的に個人の意識の内に分割され，分配されなければならない｣ともいう｡

トーテミズムにおける霊魂論では､トーテムと個人の関係を要約すると｢トーテム原理は個人に外在すると同時に､分有的に内在する｣と述べることができる｡

｢外在かつ内在｣という一見矛盾したものは､パルメニデスの｢一かつ多｣のように表面的な矛盾として考えることができるのかもしれない｡一のものの変換が個人に表れているだけなのである｡

もっとも､パルメニデス的な考えをすれば個人の意識がなくとも一(世界そのもの)は常に実在し続けるという相違はある｡

しかし全体と部分の関係が｢部分は全体の変換である｣という点は理解に役立つはずである｡たとえば原子の数が世界では決まっていて､人間が死んでも原子の総量は変わらず､その原子の結びつき方(変換)が変わるだけといった単純なイメージをすることもできる(エピクロスの原子論的な理解)｡

人々の意識にかかわらず原子は常に既に存在するもので､その｢関係｣は変化するが｢要素｣は消えることがない(不変の)ものである(質量保存の法則のようなものだろう)｡ただし､そうした物理世界に対する考えもまた観念(解釈)に依存するということに変わりはない｡

｢序論部での定義である。

『社会を個人から，全体を部分から，複合を単一から演繹できぬように，逆もまた真なり。社会は実在であり，固有の特色を備えている。純粋な個人的表象とは全く別な表象をもっている』

さらに霊魂観の箇所は，特種的綜合観の有り様を原住民の霊魂観から記述するのがテーマである。つまり霊魂は，祖先と結びつけられ．継続し，不死であり，神聖な性質を有しているが，基本的には“一なるもの”である。その“一”なる霊魂が，各個人に臨在し分有され“多”になる様々な事例が観察・記述されるのである。さて霊魂は，各個人の内に化身したトーテム原理そのものであり，個人内に入り込むことで霊魂が個別化する。

『の原理自体は依然として，人間に外在した未知の力である。しかし各人が所有しているその小片は，自らが宿っている特定の主体と密接な婚姻関係を結ばざるを得ない。即ち特定の主体の性質を帯び，ある程度までその主体のものとなる。このようにそれは矛盾する二つの性格をもつ。されどこれらが共存していることは霊魂観の顕著な特徴でもある』。

このトーテム原理と個人との関係は，直ぐさま『社会が個人の内にのみ，且つまたこのことによってのみ存続するのと同様』であるとされ，双方のある意味での対等性・相互補完性が確保されているのが分かる。

『トーテム原理はその連合が氏族を構成する個人の意識の内にのみ，且つまたこのことによってのみ生きる。もし個人の意識の内にトーテム原理を感じなかったら，トーテム原理なるものは存在しないだろう。……トーテム原理は必然的に個人の意識の内に分割され，分配されなければならない』。

さらに本来背反する聖性と俗性との相関という側面から霊魂論が展開される。『……これら二部分から我々は形成されているのは全く確かな事実である。またある意味では我々の内に聖的なものがあるとも言い得る』デュルケムは，この聖性の源泉を社会とし，聖と俗とに社会と個人とを対応させる。

『社会は我々を外から動かしたり，通りすがりに我々に影響するに止まらない。つまり社会は，我々の内部に永続する形で構成される。そして社会は，社会自らが表現されている観念と感情とからなる世界を我々に喚起する。しかし同時にそれらの観念と感情とは我々自身の永続的な構成要素でもある』）。

これをデュルケムは部族の宗教的祭儀に例え，共同生活で覚醒された諸表象は一気に消滅しないこと，大先祖の姿，儀礼がメモワールする英雄的偉業，礼拝，つまり集合的に形成された様々なイデアが自分の内に生き続ける事例を紹介する｣

太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)
,48p

【８】個人的存在と社会的存在

個人的存在と社会的存在とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

人間の二元性：人間は個人的存在と社会的存在という２つの次元を両方有しているというデュルケムの仮説のこと｡

まずはそれぞれの概念を説明する｡

POINT

個人的存在(個人的意識)：自分自身の欲望や感情､考えを中心にした存在のこと｡自分の生活や経験に基づいて行動する､いわば｢自分一人の世界｣にいるような状態である｡人体に基礎をおいている意識ともいわれる｡

自分の利益を第一とする｢功利主義的個人｣であるともいえる｡人間以外の動物の能力に近いかもしれない｡また､このような個人的存在が有する能力を｢感受性｣という｡

POINT

社会的存在(社会的意識)：自分が属している社会や集団の一員として､社会のルールや価値観に従って行動する存在のこと｡

自分が社会の一部であることを意識し､他者との関係の中で自分を決める状態のことでもある｡

このような社会的存在が有する､普遍的･非個人的に考える能力を｢理性｣という｡

キーワード:人間の二元性

｢そして,ここに彼の重要な概念である「人間性の二元性」が認識論において重要な意味を有するのである。人間は「人体organismeに基礎をおき,これによって活動の範囲が狭く限定されている個人的意識と,知的道徳的方面における最高の実在をわれわれの心中で表象し,これを観察によって知ることのできる社会的存在」という2重の存在を有しているのである
。
社会的存在として個人の動機付けを行うものが集合表象であり,それは空聞だけでなく時間にまでも拡がっている広大な協同の所産であり,これをつくるためにさまざまな精神の一群が観念と感情とを連合し,混清し,結合している。また『原初形態』の別の箇所でデュルケームは以下のように述べている。

「われわれの意識内に別個に分離された心意状態の2つの圏を形成する。(中略)すなわち,一方は俗なるものの世界,他方は聖なるものの世界である」と。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),151p

｢最後に，デュルケムの人間観にも触れねばならない。これまた個人的存在と社会的存在の二元論である。それぞれのモデルは既に述べた功利主義的個人と道徳的個人である。個人的存在とは，経験的な個人的生活にのみ関わる精神状態からなる利己的存在である。社会的存在とは，個人が構成し所属している社会を表象する，従って非経験的要素もある集合的感情や観念の体系を内在化させている道徳的存在である。

『我々は諸個人として考える能力と普遍的非個人的に考える能力をもっている。前者を感受性と呼び，後者を理性と呼ぶ。……人間の二元主義（魂と肉体）は常に宗教的な形で表現される。……魂は聖なるもの，肉体は俗なるものと考えられている。……この二元性はあらゆる宗教の基盤である聖俗の事物の分割の単なる一特殊例である。それは同じ原理に基づいて説明される。……聖なるものはそれ自体が物質的対象物に固定した単なる集合的理想である。……集合性によって作られた観念や感情は諸個人を支配し養う道徳的諸力の形でそれらを表現するために，それらを考え信じる特定の諸個人を生じさせる。……我々が集合的理想に帰す特別の価値は，科学的に分析できる非常に創造的な精神作用の単なる結果にある。その作用によって多くの個人意識はコミュニオンに入り，共同意識に融け込む。……我々の内なる社会的存在の規則は歴史の進歩につれて重要なものとなるので，今後増加するであろう我々の内なる二存在間の争いに対して，我々自身の努力を強いるだろう。』
社会的存在への離脱は本性からのある程度の離脱であり，苦痛に満ちた緊張を避けることはできない｡｣
寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),46p

認識はどのような階層をなして構成されているのか

デュルケムは個人と社会を二元論的に区別したが､他にも区別されるものは多々ある｡

あるいは俗なる世界と聖なる世界という最も抽象的なカテゴリーの変換ないし表現として､他の区別が存在するのかもしれない｡

二元性は｢層になって存在している｣という｡感覚･心像･概念という三種類の表象が存在している｡このような階層をなすものが｢認識｣と呼ばれる｡

個人的存在と社会的存在は争うものでもあり､歴史の進歩につれてその争いの程度が増加するともいわれている｡

｢デュルケーム自身,人問における個人的なものと社会的なものを説明するために,様々な要素を付け加えている。すなわち,個人的なものと非個人的なもの,俗なる世界と聖なる世界,感情やイマージュと概念カテゴリー,個人的動機と集合的・道徳的意識,個人表象と集合表象などの説明がそれである。その結果,それらの説明を関連させながら理解することが多少困難なように思われる。つまり,1つの意識の中に相反する意識が互いに存在するということはありえないという批判が当然のことながら生じている。
しかしながら,デュルケームにおける認識論と集合的沸騰を理解するとき,単なる功利主義的な意識に対する集合的意識という対立ではなく,感情や情緒などの個人的意識と聖なる世界を表象する悟性概念カテゴリーという認識レベルから理解するとき,そこにはなんら矛盾する奇妙な点はないのである。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),152-153p

｢実際,彼は認識が層ををなして重なっていると述べている。一番下に直観の働きの中で示されるつかの間の認識しか与えることのできない感覚(sensation)がある。次にイマージュ(image)である。これは行為への衝動と緊密な関係を持った状態にある。われわれの中でなんらかの姿があわられるという動きなしに,欲望を生じさせる事物を考えることができないからである。しかし,この運動は潜在的な状態にとどまり,常に未完成な下絵でしかないのである。そして,最後に概念による思考が行われる。概念によって考えること,それは,感覚に光明を投げて,それを輝かし,それに入り込んで変形することである。あるものを理解するということは,同時に,その本質的要素をよりよく理解すると同時に,それを総体の中に位置づけるということである。なぜなら,それぞれの文明は,自らを特色付けている概念の組織化された体系を持ってるからである」とデュルケームは述べている。こうして,個人的な意識としての感情や情緒が概念的に思考する中で反発することなく,また何らかの圧力を感じることなく,ある意味尊敬の念を感じながら,社会的な存在としてふさわしい個人として振る舞うことが可能になるのである。あえて付言すると,感覚とイマージュ,さらにシンボルによって生じる感情sentimentsが個人的なもの,概念が社会的なものに含まれている。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),152-153p

直感的な感覚

仮に人間の意識が｢感覚｣のみであった場合､例えば火に触っている瞬間は触るべきものではない､嫌だと感覚することはできるかもしれない｡

イマージュ(主観的な表象)

次に､イマージュも可能になった場合､より持続的な認識が可能になる｡例えば､火(あれ､あの火)は危険(嫌だ)だと認識できるようになる｡

概念による思考

最後に､概念による思考も可能になった場合､火というもの一般は危険であると認識できるようになる｡より本質的､普遍的なものを徐々に理解できるようになるわけである｡｢この社会では墓を蹴ってはいけない｣というのも概念的､集合的な思考であり､墓Aや墓Bではなく､あらゆる墓が対象となるということが認識されている｡そして｢あらゆる墓｣そのものは実在しない､墓AやBのように｢物｣として触ることができない｢観念(シンボル､意味)｣である｡

このように個体的､瞬間的な恣意性を越えた､より高次の階型の認識がどうやら人間には可能になっている｡また､そのように高次の認識において捉えられ､内面化される(学習されるともいえるだろう)ものが一種独特の実在であり､社会的事実なのである｡

そしてそうした高次の認識を可能にさせるものが｢社会｣であり､また｢教育｣でもあるという｡遺伝だけでそうした高次の認識が可能になるわけではなく､あくまでも後天的にカテゴリー(認識の枠組み)が獲得されていくと考えられているわけである｡

フロイトとデュルケムを関連づける

ところで､このような人間の二元性の話を聞いて思い出すのは社会学者のミードや精神分析学者のフロイトだろう｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Sigmund_Freud,_by_Max_Halberstadt_(cropped).jpg

まずはフロイトから扱う｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Structural-Iceberg-ja.svg

わかりやすい図がこちら｡

POINT

イド(エス)：本能的で衝動的な欲求を持つ無意識の領域｡快楽原則に従い､基本的な欲望(食欲､性欲､攻撃性など)を満たそうとする｡イドの｢〇〇したい｣という衝動を動かす燃料､エネルギーがリビドーと呼ばれている｡

POINT

スーパーエゴ(超自我)：社会的規範や道徳､親のしつけなどを内面化した領域｡理想や良心に基づいて行動しようとする｡

POINT

エゴ(自我)：イドとスーパーエゴの間でバランスをとり､現実原則に従って適切な行動を選択する主体｡現実の環境を考慮しながら､衝動や道徳との間で調整を行う｡

このように考えると､イドは個人的存在であり､スーパーエゴは社会的存在､エゴはその中間的存在であるとデュルケム的に考えることができる｡

デュルケムは個人と社会の葛藤を指摘しており､またその範囲の重なり､グラデーションも理解していた｡フロイトとの違いはアプローチの違いであるともいえる｡フロイトは個人の心理内部で社会的な規範がどのように作用するかというミクロな視点をとっている｡

デュルケムは社会構造とはなにか､また､特定の社会構造が集団単位でどのような影響を及ぼすのかという､より客観的なアプローチをとる｡

また､個人の内面､特に社会的存在が社会に起源をもつという発生論的アプローチをとる｡もっとも､フロイトもエゴやスーパーエゴが後天的な領域であることを示していた点は重要であるが､その詳細をどのように実証的に煮詰めていったのかが問題となる｡それが個人の内省(臨床的観察)によるものであるなら､デュルケムとは相違してくるわけである｡

創造発見学第三回:「アドラー心理学と創造性」(１)心理学の基礎知識

たとえば社会学者のミードの場合､人間(自我)を主我と客我に分けて考えている｡

客我とは｢他者の期待をそのまま受け入れたものであり､自我の社会性を示す部分｣である｡主我とは｢客我に対する反応であり､自我の主体性を示す部分｣である。

自我は主我と客我の相互作用によって形成される動的な過程であり､渦のようなものである｡ミードは自我の発生には他者が不可欠であると考え､自我よりも社会が先に存在すると考えた｡

つまり､自我は社会的経験と社会的活動の過程において生じてくるものだという説(自我の社会説)を唱えた。

ミードのこうした仮説はデュルケムに近いものがあるといえる｡とはいえ､デュルケムはよりマクロな視点を､ミードはよりミクロな視点を重視している｡ミードはすでに存在する社会と個人の相互作用を前提にし､プレイ(ままごとなど)やゲームを通して人間が｢重要な他者｣や｢一般化された他者｣からの期待を模倣し､内面化する相互作用､過程(プロセス)を重視している｡

どちらかといえばミードはジンメルの社会の考え方に近く､社会とは｢共通のパースペクティブが個人の行為によって組織化されていく過程そのもの｣とみなされている｡人間の相互作用によって常に生成変化する掴み難いものなのである｡｢物｣のようにみえるなにかではない｡

デュルケムの場合は､そもそもそうした｢社会的なもの｣とは一体なにかというマクロな視点をとっている｡たとえば構造や制度といった集団の次元の事実的要素を重視し､個人の内面化の過程や意識､心理状態を重視していない｡とくに前期･中期のデュルケムでは人口の増加や人口密度､交通路の形態､宗教や教育の形態などが重視され､個人の内的な要素はその単なる反映(変換)だとみなされていた｡

後期デュルケムでは個人(集団)の内面や過程をも重視するようになるが､それでもデュルケムの関心はたとえば｢社会の本質､宗教の本質｣にある｡具体的な過程論ではなく､より抽象度の高い存在論にあるといえそうである｡

【基礎社会学第二十七回】G・H・ミードの「プレイとゲーム、重要な他者と一般化された他者」とはなにか

【９】論理的規範と道徳的規範の違い

論理的規範､道徳的規範とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

デュルケムは｢論理的規範｣に属する権威と｢道徳的規範｣に属する権威を､類似しているが同じ性質ではないと説明している｡

ざっくりといえば空間認識や時間認識､因果認識などを司る規範が論理的規範である｡やってはいけないこと､やるべきことを司る規範が道徳的規範だといえる｡

どちらも原始的な差異ではない､つまり遺伝で完全に規定されているものではなく､社会に起源があるものとみなされている｡

G･ベイトソンならば認識の能力の｢範囲や柔軟性｣は遺伝的に決まっているが､どの認識が｢発達(発現)｣するかは社会的な影響を受けるというのかもしれない(潜在するものと顕在するものとして区別することができるのかもしれない)｡

狂者と逸脱者

デュルケムは論理的規範から反する人間を｢狂者(aliéné)｣､道徳的規範から反する人間を｢逸脱者(délinquant)｣という｡

たしかに時間認識や空間認識に障害ある人(あるいはその社会の一般的なあり方とは異なる人)は､すくなくとも｢普通ではない｣と日本ではみなされるだろう｡一方､墓を蹴ったり､ゴミを道端に捨てたりする人も｢普通ではない｣と日本ではみなされるだろう｡

もちろん普通かどうかの尺度は社会相対的なものではあるが､我々は論理的規範を特に遺伝的､生物学的に捉える傾向があるのかもしれない｡アメリカ人でもイギリス人でも､同じような時間認識や空間認識が備わっていると素朴に思っている(精度の違いとしか思っていない)｡

たとえば日本では犯罪者が精神的に問題があった場合､罪が軽くなる場合がある｡｢空間認識や時間認識に著しい障害が生じており､状況を正しく判断できる状態ではなかった｣などと弁解される場合があるだろう｡その場合は責任能力がとわれないこともある｡

一方､そうした認識能力の問題はないが､普段から素行が悪く､物を盗んだり乱暴したりしているという人間がいるとする｡このケースでは責任能力を減じる要素は少ないだろう｡あえてまとめるならば､現代では狂者は治療の対象であり､逸脱者は罰の対象であるといえる｡フーコーの狂気論と合わせて考えても面白いかもしれない｡

キーワード:論理的規範､道徳的規範､狂者､逸脱者

｢『今日、社会は犯罪者(criminels)を知能のみが異常な主体とは別のものとして扱っている。これは論理的規範(normes logiques)に属する権威と道徳的規範(normes morales)に属する権威とが、重要な類似があるにもかかわらず同性質のものではないということの証拠である。それは同一の類のなかの異なった二つの種である。この区別が何でありどこからきたかを研究するのは興味深いことであろう。これはおそらく原始的な差異ではあるまい。というのは、長い間、公衆の意識では狂者(aliene)と逸脱者(delinquant)とがよく区別されていなかったからである』(p,25n.:上44-5頁)1)。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,31p

キーワード:道徳

｢そもそも、彼が「道徳的規範」というときのmoralという概念は道徳的という訳語には納まりきらない多義的な概念である。,「道徳」の概念は、その最広義においては、「人間性のあらゆる自由な表現ないしその所産」としての「精神」を意味する場合もあるが(中、1979、51頁)、ここでは、デュルケームが「一切の道徳は我々に一つの行為規準体系として呈示される」(1906、p.51:53頁)と述べる限りでの、つまり〈行為〉にかかわるものとしての道徳を主に念頭におきつつ議論を進める。

ただしデュルケームが、「義務」であると同時に「望ましきもの」として道徳(的行為)を概念化している点も忘れてはならない(lbid.,pp、61-2:64-5頁)。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,33p

キーワード:論理

｢一方「集合意識(conscience)は安易に略述できない難解な概念であるが、『分業論』では「同じ社会の諸成員の平均に共通な諸信念と諸感情の総体」(1893、p.46:80頁)と定義されている。パーソンズはこの概念を認知的側面と倫理的・評価的側面にわけたが、これにしたがうなら、前者の側面に対応するのが「集合表象」であり後者は「集合意識」の道徳的側面といえよう。

したがって以下では、「論理的規範」にいうところの「論理」を「思考・(集合)表象・概念・認知・認識」など人間の知的活動に広くかかわるものと解釈して論を進める。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,35p

｢繰り返しになるが、この〈二つの規範〉とは、「論理的規範」と「道徳的規範」であり、前者は「思考の規範(normesdepens6e)」(p.24:上43頁)とも呼ばれる。

このようなく道徳一論理〉の対概念の〈社会〉との関連性は、さらに『原初形態』の中の次の言葉に現れる。

『社会が生きていけるためには、そこには十分な道徳的同調(conformisme moral)が必要であるだけではない。そこには社会がそれ以上なくてはすませることのできない最小限の論理的同調(conformisme logique)がある』(p.24:上43頁)。

このことばから、彼が社会の成立・存続の条件として、二つのものを明確に区別していたことがわかる。このような区別は、例えばバーガー=ルックマンが、象徴的世界の正統化図式を規範的なものと認知的なものとに分けている(cf.1966,p。127:185頁)ことにもつながるものであろう。

しかし、デュルケームのこの区別の特徴は両者をともに規範的なものと考えていることにある。つまり、彼が道徳的同調とよぶものと論理的同調とよぶものとは、それぞれ行為と思考とに対応する規範への社会の成員の同調なのである(cf.pp.24-5:上43-44頁)。｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,35p

行為領域と認識領域

デュルケムは道徳を行為に､論理を思考に対応付けて考えている｡

そして思考を｢感覚や心像(イメージ)による思考｣と｢概念による思考｣に分け､概念による思考を｢論理的思考｣と定義づけている｡

たとえば小川伸彦さんは､論理を「思考・(集合)表象・概念・認知・認識など人間の知的活動に広くかかわるもの｣と解釈している｡

人間には個的存在と社会的存在という２つの存在があり､それぞれが行為領域と認識領域をもっているという｡小川伸彦さんが整理した図を参考にしたものがこちらである｡

個的存在は聖と俗の区別で言えば俗なる存在であり､｢思考(認識､表象)｣であっても感覚的な思考の場合は俗に分類されることになる｡

｢つまり、デュルケームの人間の二元性論は単に人間を個人的存在と社会的存在とに分けるだけでなく、さらにそのそれぞれを行為の領域と認識の領域とに分けるものであり、〈行為・思考〉の二元論がここでも一貫して用いられているのである｣

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角.二つの規範と「社会」の実在性｣,38p

図は39pのものを参考にした

感覚的欲望と感覚的思考の違い

正直､｢感覚的欲望｣と｢感覚的思考｣がどのように異なるのかを説明しろと言われると難しい｡

たとえばお腹が空いた､寒い､悲しいといったものは感覚的欲望､本能に近い｡

反射的に目の前を食べるというのは欲望に基づき､思考を介在させない行為であるといえる｡社会学者のM･ウェーバー的に言えば｢(社会的)行為｣ではなく｢行動｣といったところだろうか｡

それに対して感覚的思考は｢この料理は美味しいから､また食べたい｣､｢この道は危険だから避けよう｣といった､いわゆる直観に近いのかもしれない｡もちろん､｢この道｣や｢危険｣は概念を使用しているのではないか､と言われたら話は難しくなる｡

そうした論理的思考というより､一瞬で､直感的に判断するようななにか､非言語的といってもいいのかもしれない｡

フッサールの現象学で言えば｢先述定的意味｣に近く､｢理念的意味｣とは対照的である｡現象学では何かを何かとして解釈するという作用(統握作用)は､言語習得以前に可能だとみなされている｡

言語が発達する前の未開社会における宗教でも｢思考･認識･表象｣は存在したというわけである｡科学的思考のような普遍的･本質的な概念を捉えるようなあり方ではないだけである｡

たとえば言語を学習していない幼児が､ある食べ物を美味しいと感じ､その食べ物を求め､他の食べ物を避けるといった思考を見せることはありうるだろう｡

人間以外の動物もある程度は感覚的思考をその意味では行っていると言える｡たとえばカラスが道にクルミを置いて車に割らせる行動は過去の観察から学習した｢感覚的思考｣と言えるかもしれない｡

感覚的思考と概念的思考の違いとは

では､感覚的思考と概念的思考にはいかなる相違があるのか｡

デュルケムは｢人だけが理想を認識する能力と現実に何ものかを付け加える能力を持っている｣､｢概念によって思考しない人間は､人間ではあるまい｣と述べている｡

そしてこの概念を神話的概念と科学的概念に分け､教育などによって概念を学習する｢社会化｣に注目したわけである｡どういった概念に基づいて思考するのか､もっと論理階型を上げていえば､どういった概念体系に､概念の枠組みに基づいて思考するのかは社会にその多くを依存するのである｡

ある概念Aがどのような意味をもつのかは､それらの概念体系Xに依存する｡言い換えれば､構造によって要素が規定されるというわけである｡色の区別が各国によって違うこととも類似するのだろう｡

豚の意味が不浄のものか､単なる食用のものかは､つまりそれ(豚)をどのように意味づけるか(表象､概念化､解釈)､どのシンボル体系(文化や宗教､科学など)に位置づけるのかは､その社会に依存するのである｡

神話的真理(概念､表象)は基本的に権威によってまもられ､科学的に証明されなくともそれが真であると集団によって信じられている種類のものである｡

豚がなぜ不浄なのかを科学的真理だけに基づいて把握しようとしてもあまり効果は望めないだろう｡

また､後でカテゴリー論の項目で深堀りするが､多くの概念や概念枠組み(カテゴリー)は宗教に起源を持つという点がポイントになる｡たとえば時間や空間､因果関係というカテゴリーは宗教に起源をもつとデュルケムは主張する｡

たとえば実在と対応する物がないような｢神｣や｢天国｣という概念だけではなく､｢自由｣､｢平等｣､｢人権｣などの概念も絶対的な価値として権威によって守られているといえるだろう｡もっと卑近な例を言えば､不良グループにおいて｢勉強はよくない｣という概念が絶対的であるとされている場合があるだろう｡

それらは自然科学における電気や熱量といった概念とは性質が異なるのである｡しかし､人間が創り出したという意味で､両者は共通しているのであり､人間のみが創り出せるものだと考えられている｡現象を科学によって説明するか､宗教によって説明するかの違いであり､どちらも｢説明原理(説明体系)｣であり､物に対応づけようとする観念体系(シンボル体系)である｡

キーワード:概念

｢デュルケームは「人だけが理想を認識する能力と現実に何ものかを付け加える能力を持っている」51)あるいは「概念によって思考しない人間は,人間ではあるまい」52)と述べ,概念的思考を行うことのできる二元性を有する人間こそ現実に存在する人間であると述べている。そして,この特有の社会にのみ効力を発揮する神話的概念カテゴリーおよび普遍性を有する科学的概念カテゴリーを身につけるために,教育などによる「社会化」に注目したのである。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),152-153p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(6)】【コラム】プラグマティズムに対するデュルケムの評価

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 04:44:13 +0000

はじめに
プラグマティズムとは
1. プラグマティズムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
2. ジェームズにおける｢実用主義｣とは
デュルケムのプラグマティズムへの評価と批判
神話的真理と科学的真理
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

よろしければサイト維持のためにチャンネル登録をよろしくお願いしますm(_ _)mモチベになっていますm(_ _)m

エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(6)】【コラム】プラグマティズムに対するデュルケムの評価(今回の記事)

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

プラグマティズムとは

プラグマティズムとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

基礎社会学第二十六回のミードの項目でプラグマティズムの概略を以前学んだので､整理してみよう｡

POINT

プラグマティズム(英:pragmatism)：知識や価値の問題を｢行為｣に関係づけて理解する哲学の立場のこと。

プラグマティズムに共通する主な４要素は行為､実利､可謬､創造である｡パースが創始し､ジェームズやデューイが広めたといわれている｡｢行為｣や｢実行｣を意味するギリシャ語の｢プラグマ｣が語源。

(1)「行為」を重視している

知識は実際の行為過程で経験的に確認できるものとして理解されている｡｢知識は行為の一部である｣という言葉で表現される｡行為による結果を考えることができない知識は無用のものとされる｡

例:｢氷｣を知るとは､｢氷そのもの｣を知っているということではなく､氷を触ったら冷たい､氷に熱をあてると溶けるといった｢行為の結果により判断できるもの｣だと考えられている｡イデアといった客観的で超越的なもの(例えば｢氷そのもの｣)を行為によって知ることは難しい。

(2)「実利」を重視している

知識は｢問題解決｣のための行為に向かうものではない場合は抽象的で無用なもの(真理ではない)とみなされる｡

例:｢トウモロコシの育て方に関する知識｣は食べるためなど､役に立つから有用なものとされ､かつ生産性の高い手法など､行為の結果を考えることのできるものであるとみなされる。

(3)｢間違い｣を重視している

人間の知識は将来的に誤りが発見され､修正される可能性があると考えられている｡絶対的で客観的であり､人間や人間の行為とは無関係であるような真理､もうこれ以上はなんら探究することがない知識というものは基本的には到達できないと考えられている｡

(4)｢創造｣を重視している

絶対的で客観的な真理というものは難しいが､問題に対して試行錯誤を繰り返し､新しく修正していくという立場。

ジェームズにおける｢実用主義｣とは

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:William_James_b1842c.jpg

今回は特に､アメリカの哲学者であるジェームズのプラグマティズムが重要となる｡時代的にデュルケムが念頭に置いているのはジェームズのプラグマティズムだからである｡

真理に関するジェームズの主張を簡潔に抑えておく｡

POINT

真理の有用性(実用主義)：真理は客観的かどうか､事実かどうかではなく､｢個人にとって有用であるかどうか｣を基準にする考え方｡有用であれば真理とみなされる｡科学だけではなく､宗教､人生､道徳など多くの分野でも実用主義の立場をとった｡

たとえば宗教的な信念を誰かがそれを正しいと信じることに役立つならば､その人にとってその信念は真理であるとみなされる｡自分とは無関係に真理があるという立場ではない｡

デュルケムのプラグマティズムへの評価と批判

デュルケムは1913年の12月に｢プラグマティズムと社会学｣という講義を行っている｡講義草稿は失われており､学生のノートによって編纂された物が残っているだけらしい｡今回は清水強志さんの翻訳と解釈を参考に､プラグマティズムについて考えていきたい｡

評価点

｢真理が絶対的で普遍的なものではなく､状況や個人によって異なる多様性･相対性をもつ｣こと､また真理が単なる思弁的な理論ではなく｢行為に結びついている｣とプラグマティズムが着目していることをデュルケムは評価した｡

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Immanuel_Kant_-_Gemaelde_1.jpg

たとえば哲学者のイマニュエル･カントは現象と物自体(真の実在)を区別し､人間の理性によっては物自体､いわば真理のようなものには到達できないことを主張した｡

いわゆる｢二元論｣の主張である｡

プラグマティストも同様に､実在(物自体)そのものを認識することができるとは考えていない｡思考(認識)は実在そのものをコピーすることができるとも考えない(主客一致は不可能)｡

さらに､思考によって物自体とは異なる｢新たな実在｣を人間は創り出す主体であると考えられている｡たとえば｢単なる紙｣に対して人間は思考を介在させることによって､単なる紙(実在)以上の､プラスαを付け加えるのである(実在そのものが捉えられないのだから､プラスアルファかどうかも厳密にはわからないが)｡そうして付け加えられたプラスα(のみ)が我々には現象するのであり､そうして現われたものはいわば｢シンボル(概念､観念)｣である｡

追記(2025/04/21):カントについては後で詳細に扱う

｢さらに,ジェイムズは「真理は諸変化の連続したプロセス」(Durkheiml955:66)ととらえており,真理が豊かで複雑であることをうまく指し示しているが,厳密には結果として真理が変化していると言えるのだろうかとデュルケームは疑問を投げかけている。プラグマティズムの中でわれわれの関心を引くものは,論証の方法ではなく,精神の多様性と思考の変化性という生き生きとした感情および真理に関する生きた性質の感覚であると彼は高く評価する一方で,それらを説明するのに失敗していると断言する。即ち「プラグマティズムは,なぜ個は存在し,またなぜ精神の多様性が存在するのかという自分を越える哲学の一般的問題の1つにぶつかること」(Durkheim1955:59)になり,その説明ができない。｣
清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),126p

｢プラグマティストにとって真理を柔軟にするとは,実在における絶対的・神的性格をはぎとることだったのである。真理がその本性上実在や生命の一部をなすと仮定するとき,真理は科学の対象になる。これこそプラグマティズムの企ての中心をなすものであり,そこには真理や理性を理解しようという努力,およびそれらに代わって人間的関心を取り戻そうという努力そして人間的事物を作り出そうという努力がみられるとデュルケームは理解する。｣
清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),127p

｢こうして,デュルケームはプラグマティズムが根拠をおいている「行為と結びついた思考は,ある意味で,実在それ自体を創造する」(Durkheim1955:65)という主要な観念に行き着く。｣
清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),124p

プラグマティストとニーチェの関連性

画像の出典:https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Nietzsche1882.jpg

デュルケムによると､プラグマティストは哲学者のニーチェに似ていると自称しているという｡

ニーチェとは｢普遍的真理を認めない｣という点が共通しているという｡ニーチェは諸事物そのものを認識することができず､我々は事物(実在)を切断し､自分の思考の枠組みに当てはめることでしか認識できないという｡したがって我々の認識は｢錯覚のシンボル体系｣を構成しているのであり､またそうした体系に基づいて現れるものを実在だと信じているのである｡

我々が明確に錯覚(シンボル)と実在を見分けているというより､我々が認識できるほとんど全てが錯覚であるというイメージだろう｡

しかし我々は殆どの場合､錯覚だとは思っていないのであり､実在だと信じているのである｡目の前に石があるとき､石という観念を認識しているだけだとは思っておらず､我々の観念とは無関係に石が実在すると素朴に信じている｡現象学者のフッサールでいえば生活世界における素朴な態度､自然的態度といえるものである｡

デュルケムはプラグマティストとニーチェには重大な相違があるという｡

プラグマティストは｢有用であること｣を真理の規準とする｡つまり､有用であるからそれは相対的な真理であるとみなされる｡

ニーチェは人間の認識は所詮は｢偽り｣のものしか見いだせないが､しかし人間が生き延びるために｢真と信じなければならない｣のであり､またその限りにおいてそうした偽りの認識は｢有用｣とみなされるという｡

たしかに｢有用であるから真｣と｢偽ではあるが有用であり､偽を真と信じざるをえない｣という立場には乖離がある｡

｢「プラグマティズム」講義の第一回目においてデュルケームはプラグマティストが「ニーチェ」に似ていると自称していたことに対して以下のように述べている。ニーチェの思考とプラグマティズムは普遍的真理を認めないことが共通している。たしかにニーチェによれば,思弁的真理は,非人格的でも普遍的でも存在できない。
われわれは,諸事物を切断したり,多かれ少なかれ諸事物をわれわれ自身の思考に変える方法を用いてしか,諸事物を知ることができない。われわれは諸事物をわれわれのイマージュの中でつくっている。われわれはシンボル,フィクションといった錯覚のシステム全体を実在に置き換えているということになる。それでは,なぜわれわれはこのようなフィクションをつくるのか?それはフィクションがわれわれにとって生きるのに有用だからだとニーチェは答えている。それらは偽りであるが,人間が存続するために,真と信じられなければならないのである。それゆえに,二ーチェにとっては真に思われるものが有用であり,プラグマティズムとは深い溝があることを指摘している。この点に関してのみ言えばデュルームはニーチェの立場に近いといえよう。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),132p

評価しない点

個人と社会の次元の区別

プラグマティストは｢個人｣に重きをおきすぎて､｢社会的な視点｣が見えていない｡

プラグマティズムでは､ある個人によってある観念が有用であるとみなされれば､それは真理であるとみなされている｡要するに､個人的な心理的要素(意識)が基準となるのである｡個人の｢恣意性(ランダム性､偶然性)｣がここではポイントになってしまう｡

たとえば｢お守りがあることで大学に合格する｣とある個人が信じていて､その結果､自信が生じて大学に合格できたとする｡

｢お守りがあることで大学に合格する｣という観念(命題)は､すくなくともこの個人にとっては有用であり､真理である｡しかし他の人からすれば単なる迷信であり､有用ではないので｢偽｣であるという場合もある｡有用かどうかが真理の基準であり､普遍的な真理を認めないという態度はこのようなケースである｡｢人権は守られるべきである｣という､我々日本人のほとんどが真であると信じているような命題も同じように考えることができる｡独裁者からすれば｢個人の人権など守るに値しない｣と認識される可能性もある｡

デュルケムの場合は｢人権は単にある個人にとって有用だから真である｣というふうには考えない｡

ある観念は｢社会の集合意識(集合表象)として形成され､人々に共有されることで真理となる｣と考えていく｡たとえば｢お守りは効果がある｣というのはある孤立した個人ではなく､宗教や文化を土台とするものであり､伝統的に人々によって信じられているという文脈を考えることができる｡今､私が適当に考えた｢空に浮かんでいる雲の数が１０個だから明日はいい日だ｣というような非常に個人的な観念とは違うのである｡

つまり､デュルケムは｢真理には社会的起源がある｣と主張しているわけである｡また､そのような起源をもつ真理は｢規範｣として働くのであり､｢強制(拘束)的性格｣をもつという｡

たとえばサイバネティクスの分野では､拘束性が恣意性(ランダム性)を減じる要素として解釈されている｡

サイコロのように確率的に考えるのではなく､ある解釈を強制するイメージになる｡たとえば初めて綿菓子を見た原始人は､それをどんなものにも解釈する可能性があり､ある程度恣意的に解釈することが可能であるといえる(もちろん抽象的に､その原始社会のシンボル体系に基づいて解釈されるわけではあるが)｡

しかし我々日本人の場合は｢甘いもの｣として具体的に解釈され､またそう解釈するようにある程度強制されると言える｡｢辛いもの｣として解釈することは難しい｡｢墓を蹴ってはいけない｣と規範が拘束するのも同様である｡

｢人権は守られるべき｣という社会的起源をもつような真理は､守らない人間には法律によって処罰を行ったり､仲間はずれにするような影響を及ぼしうる｡

また､単に処罰が怖いというネガティブな側面ではなく､守るべきものとして積極的に個人が内面化し､従う場合もある｡いずれの場合も個人にある一定の行為を促すという強制的側面があるといえる｡

キーワード:真理の強制性

｢結局,デュルケームはプラグマティズムにおける「真理の多様性」および「行為の感覚」を高く評価して,さらに真理の中に個人的多様性を認めた反面で,プラグマティストたちが真理の強制的性格を見落としたことを激しく批判していた。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),135️p

キーワード:個人的経験と集合的経験の二元性

｢社会学は同じ問題を提起してもプラグマティズムと同じ解決を主張しない。ここでデュルケームはプラグマティズムと心理学を重ねてみている。即ち「プラグマティズムは真理を心理学的に,つまり主観的に説明することを望んでいる。ところが,すべての人間的な事物に関して個人の本性だけで説明できることには限界がある。もっぱら個人的諸要素しか考慮に入れないということは諸結果において説明することが必要となっている豊かさを不当に軽減することを生じさせる。(中略)社会学において真理理性,道徳は人類史におけるすべての展開を含む生成の結果である」(Durkheim1955:143)と。

デュルケームによれば,プラグマティズムは理性と感情を同一のプランの上に位置づける反面で,ある意味で感情や個人的衝動から独立してわれわれに押しつけてくる何かを真理のなかに認めているという。「実在やシンボルの一致を疑うことと,シンボルによって象徴化された事物を拒絶することは別のことである。ところで真理による諸精神の上への認められた圧力は解釈する必要がある1つのシンボルである」(Durkheim1955:144)と彼は述べている。結局､プラグマティズムは個人的経験に由来する精神状態と集合的経験に由来する精神状態の問にある二元性を誤認したのであり,他方,社会学は社会的なものが常に個人的なものよりも上位にあることに注意を促しているので,真理が理性のように高い価値を有していることを推測できるのである。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),127-128p

キーワード:恣意性

｢また,デュルケームは,この時間と空間における変化性の理由に関してプグマティズムは「真理とは有用なものである」という一言を与えるだけであるとして,この学説において重要なことは,事実上真理であるものではなく,誰も認めなくても真理であるべきはずのものであるとしている。そうして,「プラグマティズムは名付けたいと思うことすべてを理想的真理と呼んでいる。それゆえに,その方法は恣意的であり,客観的価値を持たない単なる言葉の定義に彼らを導いている」(Durkheim1955:150)と述べている。

実際プラグマティストにとって真理は思索的機能をもっておらず,彼らはもっぱら真理のプラティックな有用性しか見ていない。しかし,歴史を探るとき,人類において神話はプラティックな真理でもなく,また行動の道具とは異なる信仰によって生きていたとデュルケームは指摘する。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),130p

キーワード:満足

｢ところで,諸民族は恣意的に真実を創造することはできない。
「もしそれらが何も実在と合致しないなら,実際観念や表象は集合的になることはできない」(Durkheim1955:176)。つまり,それらは諸個人の行動と関係を有しており,挫折,失望,苦悩という経験は,行為が不適切な表象につながっているとわれわれに警告する。そして挫折などに結びついていた表象から離れるとデュルケームは説明している。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),131p

満足をもたらさないものは真理になりえない

一方､デュルケムは｢満足をもたらすからといって真理になるわけではない｣と批判すると同時に､｢満足をもたらさないものは真理になりえない｣とも述べている｡

ある観念が社会的な起源を単にもてばいいのではなく､そうした観念が人々に満足をもたらす､いいかえれば｢意味のあるもの｣でなければならないというわけである｡そして意味がある/意味がないという判断の規準はその社会のシンボル体系(価値体系)に依存するわけである｡個人のみの有益/無益というシンボル体系に依存するわけではない｡

ネガティブな拘束だけではなく､この拘束に従う価値がある､意味があると思わせる必要がある(正当性の問題)｡

たとえば我々の多くは｢人権は守られるべきものである｣という観念になんらかの満足を得ているのではないだろうか｡また､そうした観念は社会の維持に関してなんらかの機能をもっているのではないだろうか｡すこしも満足を得ていないである観念が維持されるとは考えにくい｡

デュルケムの｢社会学の本質的公準は人類の制度が誤謬と欺瞞に安住できないところにある｣という主張とも関連する｡

雨乞いで実際に､物理的に雨がふらないとしても､なんらかの価値が､意味が､誤謬ではない正しい機能が生じていると人々に信じられている限り､雨乞いの儀式はその文化で続くのである｡たとえば｢雨乞いの儀式に参加することで幸福感を得る､一体感を得る｣といった潜在的な満足が存在することもある｡

キーワード:デュルケムの真理観

｢ここで,デュルケームの真理についてまとめると以下のようにいえよう。

1)実在を表現することは有益な機能を備えており,またその表現は社会に由来する。

2)真理は社会的なものなので,それは同時に人間的なものとなり,われわれに近づいてくる。「真理における集合的なものでさえ,個人意識によってのみ存在している。つまり,真理は個人によってのみ実現する」。
3)真理は生命的なものでもある。
4)真理は強制的性格を有している。それゆえに,道徳的理想が行動のための一規範であるように,真理は思考にとっての一規範である。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),135️p

キーワード:満足

｢即ち「われわれを満足させるすべての観念が真の観念であるということが間違いだとしても､逆は問違いではない。つまり,何らかの満足をわれわれにもたらすことなしには,ある観念は真理ではない。(中略)実際真理がわれわれ自身の一要素になるためには,真理がわれわれの役に立ち,有益である必要がある」(Durkheim1955:176)。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),131p

キーワード:｢社会学の本質的公準は人類の制度が誤謬と欺瞞に安住できないところにある｣

「社会学の本質的公準は人類の制度が誤謬と欺瞞に安住できないところにある。……我々が原始諸宗教の研究を始めるのは，これらが現実に則しまた実有を表わしているとの確信による。……これらの宗教の信仰や行事は時には蕪雑にみえるので，これを一種の根強い錯誤に帰したがる。しかし，我々は象徴のもとでこれが描き出し，これに真の意味を与えている実在に達しなければならない。……偽りの宗教は存在するものでない。あらゆる宗教はそのまま真実である。すべては様式こそ異なれ人間生存の一定の条件に応じ，同じ役割を演じ同じ原因に依るものである。」
寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981),43p ※孫引き

個人レベルと集団レベルの論理階型(抽象レベル)の違い

個人レベルと集団レベルの論理階型(抽象レベル)の違いとしても捉えることができるのかもしれない｡

個人レベルで有用でないとしても､集団レベルでは有用でありうる｡たとえばある個人にとってある法律が有用ではないと感じられても､社会の維持にとっては有用であることがある｡また､ある個人にとってある法律が有用ではないと感じられていても､その個人の外部にあり､またその個人を拘束するものであり､またその個人にも共有されている(そうした観念が実在すると信じられている)ものであるといえる｡例えば窃盗犯は自分が逮捕されるときは刑法を不用だと思うが､自分のものが盗まれるときは刑法を必要とし､多くの人にとって必要であるということは意識しているだろう｡

たとえある個人が有用ではないと感じていても､大多数の人が有用だと感じているかぎりは､その拘束は｢正当性｣をもつといえる｡

ある集団の次元において正当であるとみなされるならば､その集団において､その時代において､そうした法律の観念は｢真｣であるとみなされるということになる｡われわれの社会では｢人権は尊重すべきである｣という観念(命題)は正当性をもっており､真であるとされている｡それも科学のような客観的真理ではなく､神話的真理として､検閲なしに､ほとんど無意識的に真とされているのである(社会化によって獲得する)｡

もちろん､デュルケムは真理が単なる固定した概念ではなく､生命のように動的であり､発展し続けるものであるとも考えている｡これは､社会が｢生命｣に例えられたこととも通底している｡

たとえば姦通罪が現代において撤廃されるように､何が集団によって真とみなされるかは時代や場所によって変化しうるのである｡孤立的な個人がある法律が自分を満足させないという心理的要素だけではなく､社会全体の動きによって､つまり社会的次元において変革が生じることによって真だと思われた観念が変化していくのである(この変革は後に集合的沸騰で扱う)｡

キーワード:生命

「デュルケムにおいては､社会的事実は連続的な層としてとらえられている｡『もっとも明確な特徴をもった構造的諸事実を､いまだいかなる確固たる外型にも枠づけられるにいたらないこれら社会生命の自由な潮流へ切れ目なく連続的にむすびつけている微妙に濃淡をもった諸段階が存在していることになる｡』(68頁)｡」

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,34-36p

神話的真理と科学的真理

主観的意識や内省への軽視

たとえばデュルケムは『社会学的方法の規準』(1895)において､｢社会についての科学は世俗的な考察とは異なった様式で諸事物を考察しなければならない｣と述べている｡

世俗的な考察とは､たとえば個人の主観的意識のことであり､｢常識という誤謬に満ちている｣とまで批判されている(心理的手法を用いた社会学などが念頭に置かれている)｡

どんなに緻密なものであれ､｢個人的な内省｣という手段によっては｢社会的なもの｣を発見することはできないということをデュルケムは原則としている｡

｢もっとも普通にみられる思考様式が社会諸現象の科学的研究にとって好ましいものであるどころか､むしろその逆であるということを忘れないで欲しい｣とまでデュルケムは注意している｡

国家は特殊な思考様式を用いなければならない存在であり､単に社会の意見を要約し､代表するだけの存在ではないというデュルケムの政治社会学的な考えとも通底するものがある｡

心理的思考ではなく､社会学的思考､客観的思考を用いる必要があり､｢科学によって確かな法則(真理)を発見するべきだ｣という立場の表明である｡

そうして｢社会をモノのように考察せよ｣という規準が提示され､個人(主観的意識)に外在的であり拘束的である｢社会的事実｣を捉えることが社会学の役割であると主張される｡

デュルケムは｢方法論的集団主義｣の代表格とされ､｢方法論的個人主義｣とは対照的な人物とされている｡いわば､個人的なもの､個人の主体性や動機､意識を軽視していると批判されがちである｡マクロ社会学に分類されるパーソンズやルーマンへの批判も､同じような意味合いである｡森を見すぎて木を見ていないと批判されるわけである｡

追記(2025/04/22):｢常識｣=単なる集合的意識ではない｡しかし､集合的意識と全く関連がないかというとそうではない｡純度の問題だろう｡たとえば｢統合度が低いと自殺が生じやすい｣という知識は日常的常識ではないが､重要な知識であり､社会的事実であり､科学的知識である｡一方で､ある国のある宗教集団において､ある神が聖なる存在であるというのは日常的常識であると言える｡デュルケムは前期において､まずは日常的常識をエポケー(判断停止)して､科学的知識を志向したのだといえる｡要するに演繹的思考を重視した｡後期においては帰納的思考を重視し､日常的常識が､人々の集合的意識がいかにして構造を､法則を､よりマクロな枠組みを創り出すのかというプロセスを重視した｡いわば､日常的常識から科学的知識を説明するような､その流れを重視したと言えるのかもしれない｡

キーワード:常識と誤謬

｢デュルケームは『社会学的方法の規準』(1895)の中で以下のように述べている。社会についての科学は世俗的な考察とは異なった様式で諸事物を考察しなければならない。なぜなら,科学は発見を目的としており,かつ発見されたすべては既知の諸々の見解を混乱させるからである。われわれは「常識による諸暗示により解決することに慣れすぎているため社会学的諸論議から常識を容易に遠ざけることができない。自分では常識から解放されたと信じているときですら,知らぬ問に常識はその判断をわれわれに押しつける」と。客観的方法によって,実在としての社会にたどりつくために,常識という諸々の暗示を排してゆかなければならないとデュルケームは主張する。というのも,主観的意識は常識という「誤謬」に満ちており,それゆえに主観を排除することが社会学者において最重要な課題となるからである。「もっとも普通にみられる思考様式が社会諸現象の科学的研究にとって好ましいものであるどころか,むしろその逆であるということを」忘れないで欲しい。それゆえに,それらの研究にあたっては,「もっとも綿密な内省によってすら発見できないということを原則として採用することである」。つまり,生活過程において人が有している諸表象は,何ら批判を受けることもなく作られている以上,科学的価値を欠如しており,それゆえに,デュルケームは,「誤謬」としての常識を有する個人の中に「社会」を求めることはできなかったのである。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),142-143p

｢「集合的であるがゆえに自己の権威を保っている概念」とは,たとえば常識のようなもののことである.

前期の『規準』においては,科学的知識が偏見に満ちた常識の抵抗を排することによって確立されること,それゆえ科学が自律化するために常識から切断されなければならないことが強調されていたのに対し,『原初形態』においては両者は連続したものとしてとらえられている.

しかし,科学を常識や生活世界によって基礎づけるだけでは,あの遠近法は何ら変更をこうむることなく維持されうることに留意しなければならない.その試みはあまりに隔たってしまった科学的知識と日常的知識との距離を埋め合わせようとする,いたって常識的な試みであって,非科学のなかに科学性を,そして科学のなかに非科学性を見出すような奇妙な試みではないのである.｣

松浦雄介｢知と信の社会理論――『宗教生活の原初形態』における――｣,5p

真理や誤謬とはなにか

そもそも｢真理｣や｢誤謬｣といった概念が正直あやふやでわかりにくい｡

カント的に考えると､｢主観的手法にせよ客観的手法にせよ､真理にたどり着くことができない｣といえる｡つまり､真理ではない=偽である可能性を示唆している(実践によって到達可能という信念的要素は省略)｡

デュルケムは主観的手法よりも客観的手法のほうが社会学的事実を捉えることができると考えていた｡ここで意図されているのは｢科学的真理｣に到達できる可能性である｡カントは理論理性によって到達することは不可能だと考えた｡デュルケムがこれをどう考えていたかは不明だが､しかし理論理性や科学的手法をより(主観や宗教よりも)信頼していたことはたしかである｡

｢デュルケームにおける2つの誤謬,つまり,「誤謬=偽」と「誤謬=真実」という相反する概念,つまり誤謬ゆえに偽りであると述べるときと,視点を変えることによって誤謬は真実とも言うことができるという考え方の違いをしっかり理解しなければならない｣と清水さんはいう｡

ここがなかなかわかりにくい｡誤謬は偽であり､真でもあるというのは矛盾なのではないかと思ってしまう｡

キーワード:真偽､正誤

｢概念をカントのようにア・プリオリなものと考えず,時代や地域に応じた特有の社会に由来する概念の存在を強調したデュルケームは,たとえある意味で誤謬であるとしても明確に力を有している宗教を幻想にすぎないと述べることはできなかった。しかし,デュルケームにおける2つの誤謬,つまり,「誤謬=偽」と「誤謬=真実」という相反する概念,つまり誤謬ゆえに偽りであると述べるときと,視点を変えることによって誤謬は真実とも言うことができるという考え方の違いをしっかり理解しなければならない。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),144p

誤謬であり､かつ偽であるケース

【１】誤謬であり､かつ偽であるケース:科学的に誤った知識や論理的に誤った推論によって導かれた観念であり､かつ誰にもその社会では信じられていないケース｡

たとえば｢呪いの儀式で雨が降る｣というのは科学的には誤謬であり､日本ではほとんどの人に信じられていないので偽である(儀式の過程で用いられる煙によって雨が降るなどというケースもあるだろうが､すくなくともそうした科学的な推論は行われていないだろう)｡

誤謬であり､かつ真であるケース

【２】誤謬であり､かつ真であるケース:科学的に誤った知識ではあるが､ある社会においてそうした知識が真であると信じられており､それが社会の秩序を支え､一種独特な力をもっているケース｡

たとえば｢呪いの儀式で雨が降る｣というのは科学的には誤りではあるが､ある社会においては宗教的に信じられており､力をもっている｡それゆえに､｢ある実在に一致している｣と解釈することができ､真であると言える｡

科学的真理と神話的真理とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

科学的真理：立証や証明によって真実としてみなされるタイプの真理のこと｡物的､客観的実在に基礎づけられている｡物理的な事実や､社会構造､法則など｡

POINT

神話的真理：立証や証明などの検証を経ないでも､集合表象による創造的力によって真実とみなされ､客観性が付与されるタイプの真理のこと｡

神話的真理は物的な実在ではなく､観念的実在(一種独特の実在)に基礎づけられている｡ユング的にいえばプレローマ(物理的世界の説明)とクレアトゥーラ(観念的世界の説明)の違いであり､論理階型が違うといえる｡ただし､孤立した個人の観念だけでは成り立たず､集合的な観念を必要とする｡宗教的な信念や神話､伝統的な慣習なども神話的真理の具体例である｡

POINT

創造的力：社会が集合的に信じることで生み出される力のこと｡人々の思考や認識によって創り出された実在によって基礎づけられる真理のタイプのこと｡

整理すると､このような図になる｡

科学のあり方(客観性のあり方)も特定の社会の世界観に根ざしているという点が重要になり､観念的な要素があるというすこし複雑な話になるだろう｡

追記(2025/04/22):｢神話的観念は客観的実在の上に基礎を置かれた｣という点がポイントなのだろう｡｢物的実在｣の上ではなく､｢観念的実在としての客観的実在｣の上という点がポイントになる｡とはいえ､客観的実在も一種の観念を土台としているという点が､トーマス・クーン関連では主題となる(いわゆる､科学者の思考も､その社会のパラダイムに拘束されるということになる)｡

キーワード:科学的真理､神話的真理

｢彼は,現代では一般に人々が「真理」について話す時に科学的真理のことを考えるが,科学より先に「神話的真理(les vérités mythologiques)」が存在し,人間の思考の歴史において神話的真理と科学的真理(les vérités scientifiques)という互いに対立する真理の2つのタイプが存在することを指摘する。
神話的存在の世界は実在の世界ではないが人間はそれを信じたのである。つまり,「神話的観念は客観的実在の上に基礎を置かれたので,真実としてみなされたわけではない。逆に,思考の対象にそれらの実在を付与しているのがわれわれの観念つまりわれわれの信念なのである。
だから,実在への一致を理由とするのではなく,その創造的力(pouvoir créateur)を理由として,観念は真実なのである」(Durkheiml955:173)と彼は述べる。
立証あるいは証明に従わせるという科学的真理とは反対に「神話的タイプにおいては,すべての真理は検閲(contrôle)なしに承認された諸命題の集合体である」(Durkheim1955:175)と彼は述べている。証明されていないにもかかわらず,真理とされる理由は集合表象のためである。
即ち「神話のこの客観性を創造するのは諸表象であり,またこの創造的力(pouvoir créateur)をそれらの表象に授けるものを創造するもの,それは諸表象の集合的性質である。同様に,諸表象が精神に自分の価値を認めさせるという因を作るのは,諸表象の集合的性質なのである」(Durkheim1955:175)。｣
清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),131p

｢なんらかの実在と一致する｣とは

真理とは｢実在との一致である｣

｢なんらかの実在と一致する｣という言い方も曖昧であり､わかりにくい｡

真理とは｢実在との一致である｣とデュルケムはいう｡デュルケムのいう｢実在｣は｢物的実在｣と｢観念的実在｣の２種類に区分することができる｡つまり､ある認識が物的実在もしくは観念的実在のどちらか一方でも一致する限り､そこで得られたものは真理であるとみなされるわけである｡また､そうした２種類の実在との一致の程度が低い､恣意的な認識や表象を経て獲得されたものは真理ではないと考えられている｡

初期のデュルケムでは実在と仮象が区別されており､主観的､心理的､個人的な手法では｢仮象の奥に存在する実在｣を認識することはできないとみなされていた｡

つまり､誤謬に陥らない方法として｢客観的､社会学的な手法｣が提唱されたのである｡※デュルケムの用語法による｢仮象｣(apparence)とは､｢概念によって構成されたもの｣を意味し､｢物自体｣と区別されている｡

ここでいう実在は主に｢物のように客観的に捉えることができる､主観の外にあるような実在｣とされている｡

たとえば社会的連帯や法律､自殺といったものを｢社会的事実｣としてとらえ､｢物的実在｣と同じように客観的に捉えることが目指されたのである(もちろん同じカテゴリーにあるわけではなく､社会学独自の客観性､いわば観念的客観性とでもいうべきものをデュルケムは強調したが)｡いわゆる実証主義的､合理主義的態度である｡

しかし後期のデュルケムでは､｢(科学的には)誤謬であってもなんらかの実在と一致するのではないか｣と考えるようになる｡

たとえば『宗教生活の原初的形態』でデュルケムは｢全ての宗教は真理である｣というような｢多元的真理｣の概念を提唱している｡宗教の神話や教説､儀礼などの多くは科学的､客観的な観点からすれば｢誤謬だらけの仮象の世界｣である｡しかし､そうした世界､認識においても真理があるとはいったいどういうことか｡

キーワード:仮象

｢ここでまず,カントが現象と仮象を明確に区別したことに留意しなければならない。デュルケームもまた両者を区別しており,彼は『宗教生活の原初形態』(1912)や「プラグマティズム」に関する講義(1913-1914)の中で,現象(phenomene)ではなく,仮象(apparence)という単語を用いている。つまり,デュルケームは主観的な表象にもとつく仮象(界)を物自体に対置させて考えていることが確認される。デュルケームは「社会的事実」をもののように考察するために,『社会分業論』(1893)では法,また『自殺論』(1897)では「自殺率」という個人から独立的かつ外在的に存在する可視的な「シンボル」を通して社会学的に(科学的・客観的に)アプローチすることを試みたのである。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),142p

｢ところで,カントは『純粋理性批判』の中で仮象と(一定不変の)真理の国という対比を行っている箇所があるが,デュルケームもまた社会学によって「常識」という「誤謬」の先に,1つの「真理」=実在を把握できるという観念があったことは確かである。
即ち「科学の目的はまさしく,あたかも事物が全く客観的な悟性(un entendement purement objectif)によって見られたかのように,諸事物を心に描くことである」とデュルケームは述べている。ここでデュルケームの考えを整理すると,人々が一般に常識によってすべてを把握していると思われているものは,実は仮象にすぎないので,この常識を破るために,社会学が必要であると考えていたということであり,内省的心理学では仮象の世界観しか認識できないために,社会を知るには社会学でなければならないというのである。デュルケームは,(後述するように)真理とは実在との一致であると述べているが,社会学構築時期における彼の真理とは,まさに誤謬としての仮象の奥にある「実在=真理」を理解することにあったといえるだろう。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),143-144p

キーワード:一致

｢しかしながら,『宗教生活の原初形態』(1912)においては若干趣を異にして,彼はすべての宗教は真理であるとする「多元的真理」の概念を追加している。
しかし,このことは彼の社会学の断絶を示しているのではない。デュルケームは,「仮象」の奥に存在する実在だけを真理とするのではなく,「仮象」を眺め生活する社会における実在をも認めるに至ったということである。それは,1895年の「啓示」が示しているように,社会における宗教の機能を改めて感じたデュルケームはその後,宗教の社会学的考察を一層重視している。そして,『原初形態』において,宗教信念は世界についての観念体系であり,それは幻覚や空想ではなく,明確に宗教力を有しており,ある実在に一致しており,それゆえに真理であると述べている。この文章は仮象界にも真理が存在することをデュルケームが認めたことを表していると考えられる。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),144p

｢固有の意味での錯乱(単なる幻想)｣と｢ある社会で客観化された錯乱｣

宗教は単なる錯乱､単なる幻想とはいえない｡なぜなら､宗教は｢力｣を有しているからである｡実際に社会の秩序の維持などに｢機能｣し､人々を｢拘束｣している｡

デュルケムは｢固有の意味での錯乱(単なる幻想)｣と｢ある社会で客観化された錯乱｣を区別している｡たとえば､ドラッグを乱用して､目の前に巨大な虫が現われたと錯覚した場合は｢固有の意味での錯乱｣である｡一方､｢神や天国は存在する｣というのも錯覚ではあるが､ある社会では客観化され､そう信じることが多くの人に正当であると共通に認識されているゆえに､｢ある社会で客観化された錯乱｣に分類される｡

POINT

個人的錯覚(単なる幻想)：個人が恣意的に､自分勝手な表象を経た感覚における錯覚を｢個人的錯覚｣と仮に定義する｡

たとえば眼の前に明らかに鉛筆があるのにも関わらず､それをオムライスと表象することも不可能ではないが､こうした表象はすくなくとも我々日本の社会では単なる幻想とみなされるだろう(正当性をもつ表象ではない)｡

POINT

社会的錯覚：ある社会における集合表象を通した感覚･認識のこと｡

なんらかのシンボルを媒介する以上､実在そのものを捉えているわけではないので錯覚である点では個人的錯覚と違いがない｡

個人的錯覚とは異なり､｢社会の本性に即している｣という点が重要になる｡

つまり､社会的にそのように感覚することが妥当であると考えられているわけであり､そう考えるように個人は拘束､強制されている｡

たとえば墓は神聖であるから蹴ってはいけないと日本社会では集合表象されている｡デュルケムの言葉で言えば｢比喩的かつ象徴的ではあるが､真実を曲げているとは言えない｣というわけである｡観念的ではあるが主観的ではなく､客観的な一種独特の実在なのである｡

キーワード:錯覚

｢さらに,『ある意味では,われわれの外界の表象もまた錯覚の織合わせにすぎない。というのは,われわれが身体で受け止める匂いや味や色彩は現実には存在しない。少なくともそれらを知覚するがままに存在しているのではないのである。(中略)集合表象は自らが関連している事物に(中略)存在していない特性を帰すのである』と述べている。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),150p

｢(デュルケーム)『しかし,この錯乱を作るイマージュは客観化されており,自らが接合されている物質的な事物にではなく,社会の本性に則して建てられている以上,集合表象は単なる幻覚(illusions)ではなく,固有の意味での錯乱ではないといえるのである。「観念体系における表象は,比喩的かつ象徴的ではあるが真実を曲げている(infidele)とはいえない』。

一見錯乱と思われる集合表象は,固有の社会において客観化されているので,もはやその固有の社会においては錯乱とは言えないのである。それゆえに,デュルケームにしたがえば,固有の社会に所属する人々はその社会における一見錯乱と思われる集合表象をそこに所属する他の人々と同じように有していない限り,コミュニケーションをとることができないということになる。「事実,個人意識それ自体は互いに閉じ合っている。それはその内的状態が表現されてくるシーニュを手段にしてしかコミュニケーションできないのである。(中略)諸個人が一致し,また一致していると感じるのは,同じ叫びを発し,同じ言葉を発し,同じ対象について同じ所作をすることによってである」45)とデュルケームは述べる。｣

｢ある社会にとっては真であり､別の社会にとっては偽であるということがありうる｣

｢ある社会にとっては真であり､別の社会にとっては偽であるということがありうる｣とデュルケムはいう｡

それの真偽はその社会の｢観念体系(シンボル体系)｣に由来するものであり､物質的な事物体系に由来するわけではない(論理階型が違う)｡そして宗教とは一種の観念体系なのであり､特に聖と俗に関する観念体系であるという点がポイントである｡

神話的真理が真理であるとみなされるのは物的実在の世界と一致するからではなく､我々が対象になんらかの観念を付与しており､またそのような観念を正当であると信じているから真理とみなされるのである｡

石は硬いというように､より感覚的な表象に基づくものと､神は存在するというように､社会的な表象に基づくものは一応区別することができる｡フッサールの現象学では社会的な表象(錯覚)をエポケー(判断停止)して､より本質的なものを取り出すと考えることができる(超越論的還元)｡

デュルケム的にいえば｢宗教が感覚の知覚するままの世界を認めず､まったく異なった世界を押しつけている｣ということになる｡フッサールはそうしたより直接的ではない感覚を一旦判断中止して本質的なものへと｢個人的な内省｣によって迫っていったが､デュルケムは｢科学的な手法｣によって､宗教が個人に対して与える力､機能に迫っていったと考えることができる｡

追記(2025/04/22):｢ある社会にとっては真であり､別の社会にとっては偽であるということがありうる｣とデュルケムはいうと書いたが､どこで見たのか振り返ると思い出せない｡探せないだけなのか､｢今日真実として認められているものが,明日には偽として扱われるかもしれない｣を解釈してわたしが言い換えてしまったのかのどちらかとなる｡申し訳ない｡しかし内容自体はデュルケムの主張と反しないだろう｡

｢こうして,デュルケームはプラグマティズムの論拠を否定するが,プラグマティズムは「どのように真理の概念が構築されるべきかという問題についてわれわれを徐々に熟考するようにさせたという功績を持っていた」(Durkheim1955:171-172)と評価している。そこで彼は社会学的意味において「真理」とは何かという重要な問題に入ってゆくが,彼において重要なことは「真理の内容」ではなく,彼においては「ある観念が真理であると人々が信じる時,現実にふさわしいものとして人々が観念を見なしている」(Durkheim1955:172)ということが重要であり,さらに「今日真実として認められているものが,明日には偽として扱われるかもしれない。われわれにとって重要なこととは,ある表象が現実に適っているということを人間に信じる決心をさせた諸原因を知ること」(Durkheim1955:172)が重要なのである。｣

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007),130p

仮象の世界においても真理がある

ここで重要なのは､デュルケムが後期において､｢仮象の世界においても真理がある｣ということを認めたということである｡ここでいう真理とは科学的真理ではなく､神話的真理である｡

たとえば宗教的信念は神話的真理であるとされている｡なぜならば､単に幻覚や空想ではなく､明確に宗教力を有しており､ある実在に一致しているからだという｡

ある実在とは観念的､象徴的な実在であり､また｢社会的実在｣であるといえる｡たとえば｢聖なる力｣はある社会に一種独特な形で､物理的ではない形で実在している｡こうした社会的実在に宗教的信念は対応しているゆえに､真理であるとみなされているわけである｡

宗教は社会的な起源をもち､単なる個人的･心理的要素に還元されるものではない｡

キーワード:仮象の世界の真理

｢しかしながら,『宗教生活の原初形態』(1912)においては若干趣を異にして,彼はすべての宗教は真理であるとする「多元的真理」の概念を追加している。
しかし,このことは彼の社会学の断絶を示しているのではない。デュルケームは,「仮象」の奥に存在する実在だけを真理とするのではなく,「仮象」を眺め生活する社会における実在をも認めるに至ったということである。それは,1895年の「啓示」が示しているように,社会における宗教の機能を改めて感じたデュルケームはその後,宗教の社会学的考察を一層重視している
。そして,『原初形態』において,宗教信念は世界についての観念体系であり,それは幻覚や空想ではなく,明確に宗教力を有しており,ある実在に一致しており,それゆえに真理であると述べている。この文章は仮象界にも真理が存在することをデュルケームが認めたことを表していると考えられる。｣
清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),144p

科学的真理もまた､社会に起源を持つ

たとえば｢１+１=２である｣というのは空間や場所にかかわらず､普遍妥当する概念であり､科学的真理であるといえそうである｡つまり､特定の社会に依存しないようにみえる｡

しかし､デュルケムはこうした科学的真理もまた､社会に起源を持つと考えている｡後でカテゴリー論の項目で扱うように､数や時間､空間というカテゴリーなどは社会に起源をもつものであり､社会と無関係に人間に備わっているものではないのである｡カントのように先天的(アプリオリ)に人間に備わっているとデュルケムは考えていない｡

デュルケムは｢宗教と科学が共通の基盤の上に打ち立てられている｣と述べ､その共通の基盤とは｢社会｣であるという｡我々のほとんどの観念は観念体系に依存するものであり､観念体系は社会に依存し､起源をもっているのである｡

また､歴史的には科学よりも宗教が先にあり､したがって科学的真理よりも先に神話的真理があったという｡

序盤の｢外/内のアプローチ｣で見たように､デュルケムの手法は前期と後期ではまるで変わってくる｡物的実在から観念的実在へ､科学的真理から神話的真理へと関心が変わっていったともいえる｡

前期では個人の信仰や感覚といった表象は軽視されていた｡後期でも孤立的な個人の表象は重視されていないが､集団的な表象はより重視されるようになる｡

個人が集まってシンボル体系を維持したり､構成するといった諸個人(集団)が創り出す｢内側の力｣に､そしてその動態的な｢行為の集積｣にデュルケムの関心が移っていったのである｡

人口の増加や密度の増加といった科学的真理に近い､人間を外から変化させるような力とは違う力に関心が移ったのである｡人間を外から神の視点から眺めるように分析するのではなく､内から分析する視点への変化ともいえる｡人間はそもそも社会システムの外に出て社会システムを眺めることなどできず､社会システムの内から社会システムを眺めるしかないのである｡

追記(2025/04/22):デュルケムは｢宗教と科学が共通の基盤の上に打ち立てられている｣と述べとあるが､正確にはそのようにデュルケムは考えているというほうが正しい｡

｢ところで,デュルケーム自身,神話的真理が社会学の発展の障害物となると述べる一方で,彼の社会学において非常に重要な概念であることを否定することはできなかった。

なぜなら,神話的真理が歴史上(現代も含めて)現実社会において重要な役割を有しているからである。さらに科学的集合表象の役割を説明する上で神話的集合表象の役割を明確にすることが必要であり,そこには神話(宗教)と科学が共通基盤の上に打ち立てられているとデュルケームが考えていたことがあげられる。

宗教は決して幻覚や空想などではなく,実際に力を有しているということをデュルケームは強調する。それは宗教の起源を人々の恐れなどに帰する解釈を否定する重要な論拠となっている。そして,宗教力を有しているがために,すべての宗教は真理であり,また宗教力はシンボルを通じてのみ力を発揮することができるのである。即ち「力の観念は宗教的起源のものである。(中略)シンボルがどんなに不完全かもしれないとしても,シンボルの力を借りて考えられる宗教的諸力は実在するということをわれわれは示そうとしている」。｣

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011),147p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの「プラグマティズム」講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

【基礎社会学第三九回(5)】エミール･デュルケムにおける｢教会｣を解説

蒼村 — Thu, 24 Apr 2025 04:18:29 +0000

はじめに
｢教会｣とはなにか
1. 【１】教会の定義
2. 【２】呪術と宗教の違い
  1. 呪術とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説
  2. 宗教と呪術の違いとは
参考文献リスト

はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

POINT

前回の記事

【基礎社会学第三九回(5)】エミール･デュルケムにおける｢教会｣を解説(今回の記事)

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

｢教会｣とはなにか

【１】教会の定義

POINT

教会(仏:Eglise)：その社会の構成員が聖世界とその俗世界との関係との関係を同じ様式で表象し､またこの共通の表象を同一の行事に表現することによって結合されている一社会のこと｡

道徳的共同体としての教会

正直､なにをいっているか回りくどく､小難しく､よくわからない｡しかしこの教会が宗教を構成する要件であり､これがなければ宗教とみなされない大事な概念である｡

教会といえば､キリスト教における荘厳な｢建造物｣を我々は思い浮かべるかもしれない｡｢田中さんはこれから教会に行く｣と聞いて､まさか河原や森､野原に行くとは思わないだろう｡

まず重要なのは､教会とは｢社会｣と定義されていることであり､より具体的に言えばデュルケムは｢道徳的共同体(communauté morale)｣と表現している点である｡

単に｢道徳的共同体｣であるならば､国家や家族､ギルド､営利団体などもその要件を満たしうるかもしれない｡そのため､教会とは単に道徳的共同体であるだけではなく､他の要素を満たしていなければならない｡

教会を教会たらしめる本質的な要素は｢社会(共同体)｣であることではなく､｢共通の(宗教的)信念と儀礼によって統合(連帯)されていること｣である｡

つまり､教会とは端的に定義すれば｢共通の聖なる信念と儀礼によって統合されている道徳的共同体｣ということになる｡

デュルケムは社会を｢単なる人の集まりでも､建物でもない､一種独特の実在である｣と広義的に捉えている｡

したがって､道徳的共同体もまた､一種独特の実在であると解釈することができる｡たとえば自殺が社会的事実であったように､教会もまた社会的事実であると言える｡いわば教会とは単なる物理的な場所でも人の集まりでもなく､｢創発的な現象､事態｣であるといえる｡

キーワード:教会

｢ここでいう教会とは､『その社会の構成員が聖世界とその俗世界との関係との関係を同じ様式で表象し､またこの共通の表象を同一の行事に表現することによって結合されている一社会』(82頁)を意味している｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,76p

｢最終的な定義はこうである｡『宗教とは､聖なる事物すなわち分離され禁止された事物と関連する信念と行事との連帯的な体系､教会と呼ばれる同じ道徳的共同社会に､これに帰依するすべての者を統合させる信念と行事である｡』(86-87頁)｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,76p

共同体とはラケットでボールを打ち合っているようなもの

比喩的にいうならばラケットでテニスボールをとてつもないスピードで打ち合っていると､一種の｢線｣のように見え､まるで両者が一体となり､繋がっている｢なにものか｣のように見えてくる｡

どちらかでも打ち合うことをやめればその線は消滅するようなイメージである｡反対に言えば､誰かが打ち合ってさえいれば､線は薄いだろうが存在(実在)する｡ルーマンでいえばこのボールの打ち合いが｢コミュニケーション｣であり､コミュニケーション(のみ)が社会システムの要素となる｡たとえばAが物を売る､Bが物を買うというコミュニケーションが生じている時､経済システム(社会システムのサブシステム)が成りたっている｡

人々がある場所を聖なる場所だと集合表象(解釈､意味付与)することによって物理的な建物が教会とみなされるのであり､物理的な建物が単体で教会を構成しているわけではない｡その意味で､両者は論理階型が異なる(ラーメンとラーメンの文字くらい違う)｡

いわば建物と人々の関係の総体､全体的な事態が教会なのである｡もちろん建物ではなくとも､河原にはられたテントでも､なにもない野原の片隅でもいい｡人々がその空間を信念に基づいて儀礼を行うに足ると集合的に認識していればいいのである｡現代でいえばインターネットのある掲示板すら教会になりえるだろう｡

｢聖なるもの｣と｢連帯｣

大澤真幸さんによると､教会は信念と行事が関係する｢聖なるもの｣と､教会が関係する｢連帯｣という2つの要素で構成され､それらは表裏一体であるという｡

ここで重要なのは連帯とは教会であると考えられている点である｡教会とは連帯の具象的な現われ(構造の表現)としてみなしたほうがわかりやすい｡

人をある共同体(社会)に結びつける場合の共同体が教会なのである｡

また､単に連帯があればいいというものではなく､｢聖なるもの｣と関係しているという点がポイントである｡例えば分業による社会はたしかに｢連帯｣という要件を満たしうるが､必ずしも｢聖なるもの｣と表裏一体とはいえず､その一体度は昔に比べて低いと言える｡｢人格の尊厳｣に基づく宗教を､デュルケムが初期においては｢人と人とを結びつけるが､人と社会を結びつけない｣と評価していたこととも重なる(後期に考えは変わるが)｡

｢まず､宗教を明確に定義している｡その部分を引用します｡宗教とは､
『神聖として分離され禁止された事物と関連する信念と行事との全体的なシステムであり､教会と呼ばれる同一の道徳的共同体に､これに帰依するすべての人を結合させる』
この定義によると､宗教を構成しているのは2つの要素です｡第一に､聖なるもの｡これに信念と行事が関係する｡第二に､連帯｡キリスト教に即して言えば､それは､教会です｡デュルケームは､これら二つを独立のものとは見なしておらず､むしろ､表裏一体の関係にあると考えています｡｣
大澤真幸『社会学史』,244p

【２】呪術と宗教の違い

呪術とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

POINT

呪術(仏:sorcellerie)：一般的に､｢なんらかの目的のために､超自然的な存在(神､精霊その他)の助けをかりて､種々の現象を起させようとする行為｣を意味する｡

宗教と呪術の違いとは

(１)デュルケムは宗教と呪術を区別し､呪術を宗教から派生したものであるとみなしている｡

(２)呪術の場合も信念や儀礼が存在しうるという｡たとえば呪術師が構成員に対して足の怪我が治るような呪術をかけるばあい､そうしたものが俗なる行為ではなく､聖なる行為であるとみなされている場合が考えられる｡また､そうした信念に基づいた実践的な行動であることから､儀礼の要件も満たしうる｡

(３)宗教と呪術を区別する要素は｢教会があるかどうか｣である｡デュルケムは呪術の必要要件として｢教会｣を考えていない｡

教会とはすなわち｢道徳的共同体｣であり､人々を統合する､結びつけるという機能が本質的な要素であった｡しかし呪術の場合はそうした機能が弱いといえる｡

とはいえ､呪術がどのようなものか､イメージしにくい｡デュルケムは｢呪術者のもっているのは顧客であって教会ではない｣と説明している｡

ようするに､現代でいえば呪術者は｢医者｣であるということである｡我々の多くは病院が宗教における教会であるとは思っていないだろう｡また､医者が患者同士を結びつけたりすることも想像しにくい｡

例えば｢我々日本人が祭りに参加する時｣と｢医者に病気を診てもらう時｣を比較するとすこし見えてくるものがある｡

祭りのように義務感が弱い行事の他にも､葬式のように｢参加しなければならない｣という義務感がつよい行事の場合も我々同士を結びつける､連帯を高めるような力が見られる｡一方､医者に診てもらう場合に人々の連帯感が強まるような力が生じているとは言いにくい｡もちろん､分業によって他者につよく依存するという連帯を治療の際に感じることがありうるかもしれないが､しかし葬式や祭りとは違った形の連帯だろう(有機的連帯と機械的連帯の違いともいえる)｡

図にするとこのようなイメージとなる｡

キーワード:教会と呪術の違い

｢ここでいう教会とは､『その社会の構成員が聖世界とその俗世界との関係との関係を同じ様式で表象し､またこの共通の表象を同一の行事に表現することによって結合されている一社会』(82頁)を意味している｡この観点から見ると､呪術は教会をもたない｡『呪術者のもっているのは顧客であって教会ではない』(83頁)｡呪術者と顧客の関係は､医師と病人の関係と同じなのである｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,76p

｢ここに共通の宗教的信念と儀礼によって統合されている集団，同じ信仰の信者が形成する道徳的共同体（communauté morale），つまり教会（Eglise）が存在する。事実，歴史上には教会の無い宗教はない。この教会の観念こそ，宗教を呪術から区別するものである。
なぜなら，呪術的信念は，信者を相互に結合して同一の生活を生きる同一の集団に統一するという効果をもたないからである。呪術者のもっているのは顧客であって教会ではない。顧客と呪術者の関係も一般的には偶然で一時的である。デュルケムは宗教の起源が呪術の起源と同義にされることを厳しく拒否している。また，個人的宗教は別個の独立した宗教ではなく，各個人が成員である教会と共通した宗教の部面を構成しているのが事実である。｣
･寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980),54p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神と自然生きた世界の認識論 (岩波文庫青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

真木悠介｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫学術 108)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学

クロニクル社会学