はじめに

動画での説明

・この記事の「概要・要約」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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エミール･デュルケムとは、プロフィール

前回の記事

【基礎社会学第一回】エミール・デュルケームの「社会的事実」について

【基礎社会学第二回】エミール・デュルケームの「社会的分業」とはなにか？

【基礎社会学第三回】エミール・デュルケームの「自殺論」、「聖と俗」、「機能主義」とはなにか？意味

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

【基礎社会学第三六回(2)】エミール･デュルケムの｢機械的連帯と有機的連帯の違い｣を解説

【基礎社会学第三六回(3)】エミール･デュルケムの｢集合意識と集合表象の違い｣を解説

【基礎社会学第三六回(4)】エミール･デュルケムの｢非契約的要素｣を解説

【基礎社会学第三六回(5)】エミール･デュルケムの｢拘束的分業とアノミー的分業の違い｣を解説

【基礎社会学第三七回(1)】エミール･デュルケムの｢社会的事実を物のように考察せよ｣を解説

【基礎社会学第三七回(2)】エミール･デュルケムの｢実証主義(合理主義)｣を解説

【基礎社会学第三七回(3)】エミール･デュルケムの｢社会学主義｣を解説

【基礎社会学第三七回(4)】エミール･デュルケムの｢社会実在論/社会唯名論｣を解説

【基礎社会学第三八回(1)】エミール･デュルケムの『自殺論』の目的を解説

【基礎社会学第三八回(2)】エミール･デュルケムの｢自殺の恒常性｣を解説

【基礎社会学第三八回(3)】エミール･デュルケムの｢自己本位主義的自殺｣を解説

【基礎社会学第三八回(4)】エミール･デュルケムの｢集団本位主義的自殺｣を解説

【基礎社会学第三八回(5)】エミール･デュルケムにおいて自己犠牲は自殺か？

【基礎社会学第三八回(6)】エミール･デュルケムの｢アノミー的自殺｣を解説

【基礎社会学第三八回(7)】エミール･デュルケムの｢宿命論的自殺｣を解説

【基礎社会学第三八回(8)】エミール･デュルケムの｢統計の使い方｣を解説

【基礎社会学第三八回(9)】エミール･デュルケムの『自殺論』は現代でも有効か？

【基礎社会学第三九回(1)】エミール･デュルケムにおける｢『宗教生活の原初的形態』の目的｣を解説

【基礎社会学第三九回(2)】エミール･デュルケムにおける｢宗教の定義｣を解説

【基礎社会学第三九回(3)】エミール･デュルケムにおける｢信念､聖と俗｣とはなにか

【基礎社会学第三九回(4)】エミール･デュルケムにおける｢儀礼｣を解説

【基礎社会学第三九回(5)】エミール･デュルケムにおける｢教会｣を解説

【基礎社会学第三九回(6)】【コラム】プラグマティズムに対するデュルケムの評価

【基礎社会学第三九回(7)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズム｣を解説

【基礎社会学第三九回(8)】エミール･デュルケムにおける｢神と社会はひとつである｣を解説

【基礎社会学第三九回(9)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズムの儀礼の具体例｣

【基礎社会学第三九回(10)】エミール･デュルケムにおける｢集合的沸騰｣とは

【基礎社会学第三九回(11)】【コラム】聖なる時間/俗なる時間

【基礎社会学第三九回(12)】【コラム】ジンメルにおける｢適切な距離｣(今回の記事)

【基礎社会学第三九回(13)】エミール･デュルケムにおける｢認識論｣とは

【基礎社会学第三九回(14)】【コラム】｢来たるべき社会とその聖｣をベイトソンから考える

社会学的悲劇とは

社会学的悲劇とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

以前､社会学的悲劇を動画で扱った｡今回はデュルケムの集合的沸騰との関連を探っていくためにもう一度扱いたい｡奥村隆さんの論文を参考に検討していく｡

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

具体例:政治的な集会などで感情が高まり､個人単体ではしないような暴力的活動をしてしまうケース｡学校のいじめや会社での隠蔽もこの例に近いかもしれない｡

個人の活動と社会の活動の違い

社会学的悲劇が生じている状況では､｢道徳や分別という批判的抑制｣が簡単に消えてしまうという｡一体なぜか｡

まず､社会の活動のほうが個人の活動よりも｢合目的性｣が高いという｡たとえば戦争において弱い味方を放って置くことは勝利という目的に適合している行動である｡しかし､個人の次元では｢正義に反する｣という感情から､弱い味方を救おうとして全体を危険にさらすこともある｡この場合は勝利という目的に不適合な行動といえるかもしれない｡

追記:その反対に､｢極悪非道であり､絶対できない｣と個人では考えるようなことも集団では平気でできてしまうこともありえる｡とくに戦争ではそうしたことが多いと言える｡実際､単に勝つという目的に対して､極悪非道であればあるほど有効な場合もある(敵の首を切って敵地に吊るしてさらしておくなど)｡

ただし､これは社会の活動が個人の活動よりも複雑で進歩的であるということを意味していない｡ジンメルによればむしろその逆であり､社会の活動は単純で原始的ゆえに､合目的な行動に至りやすいのである｡

たとえば生存の確保などの単純な目的にそって集団的な行動が行われるといえる｡またこの単純さは､あらゆる個人がもっているような｢共通の領域｣という点がポイントになる｡ジンメルはこうした社会的な活動を｢優雅や精神という点では低級な要素｣と形容している｡

個人の活動は｢新しいもの､稀なもの､個性的なもの｣といった特性をもつ｡つまり､個人的な活動は｢優雅や精神という点では高級な要素｣と形容されることになる｡

個人の活動は価値が高いが､しかしその特性ゆえに他者と類似することを困難にするわけである｡大縄跳びでは最も早くジャンプできる人はもっとも遅いジャンプのひとに合わせる必要があることを想像すればすこしわかりやすい｡集団的水準によって個人的水準の価値は､低い人々の地位へと引き下げられるのであり､｢平均ではなく最低｣だという点がポイントである｡

デュルケムとジンメルの違い

理想と悲劇の対称性

1. デュルケムは社会的水準における力を｢集合的沸騰｣とし､集合的理想が新たに作られたり､維持されたりする機能の側面に着目し､高く評価している｡
2. ジンメルは社会的水準における力を｢感情の昂揚｣とし､個人水準の高い価値が集団水準の低い価値へと貶められてしまう事態の側面に着目し､低く評価している(悲劇であると評価)｡

共通点は､どちらも｢一つの場所に集まった人々｣という点である｡ただし､デュルケムはそうした人の集まりをル･ボンのいうような｢大衆｣とは考えておらず､また彼らが常に賢い選択をするとも考えていないという点でジンメルと共通するものがある｡

たとえばデュルケムは､｢集団は過ちをも犯すと｣言及している｡手放しであらゆる集団的な行為を高く評価しているわけではない｡道徳と結びつく限りの個人化､そして社会化が評価されているのであり､集団的な行為それ自体が単独で評価されているのではない｡

｢社会が自らを意識するのは､共同的活動によってである｡デュルケムにとって､集合的沸騰は､同時代人ル･ボンの群集心理学がとらえるような群衆ではない(ただし､デュルケムは集合的行為が善悪いずれの方向にも発展することは認めている――『群衆は容易に殺人を犯す』『道徳教育論』,31p)｡社会が感じられるのは､ここにおいてである｡ここでこそ､社会は神となり､あるいは神々を想像する(『宗教生活の原初的形態』,385p)｡デュルケムは社会の本質を集合的沸騰のなかにみてとっているのである｡こうした論点をひとことでいえば､『社会は宗教現象である』(パーソンズ)ということになろう｡｣

中島道男『エミール・デュルケム-社会の道徳的再建と社会学-』,87p

アプローチの違い

デュルケムのアプローチ

そもそもジンメルとデュルケムでは｢アプローチ｣のレベルで大きく異なっている｡デュルケムは社会の｢構造｣が個人の行動に与える影響を強調している｡たとえば社会の凝集性という社会の一般性､比較的固定的な諸関係である構造が個人を拘束するものとして捉えている｡

例えば社会の凝集性が低いと､その社会集団の自殺率も高くなるというような分析が行われる｡マクロ的な発想である｡また､凝集率が自殺率に関係するという視点はどの社会にも共通するものとみなされ､特殊的な発想ではない｡

デュルケムにとって社会は諸個人の単なる集まりではなく､またそれぞれの行動に還元できない､一種独特の機能を有した実在であるとみなされている｡デュルケムにとって社会の水準は極めて価値が高く､｢聖なるもの｣とさえ表現されるものであり､それに対して個人の水準は｢俗なるもの｣とされている｡

個人の自由や人格といった高い価値でさえ社会に起源をもち､また社会が個人に与えるもの､分有するものであるとされている｡個人が先天的に聖なるものを有しているわけではない｡一方､デュルケムは後期になって｢社会化の過程｣にも興味をもったという点で､ジンメルに近づいていったともいえる｡

ジンメルのアプローチ

一方､ジンメルは社会を構造ではなく｢過程｣として捉えている｡構造が個人の行動に影響を及ぼすという対比ではなく､｢個人と個人の相互作用によって社会が形成されるミクロな過程｣に重きがおかれている｡もっとも､個人の要素や内容が重視されるのではなく､個人と個人の社会的関係､形式､いわゆる｢心的相互作用｣が重視されるという点は重要になる｡例えば競争関係や支配関係などがその例である｡

ジンメルには社会はある人とある人の視線が合ったちょっとした瞬間に生じ､またすぐに消えていくような､流動的なものであるというミクロな視点がある｡こうした視点はのちのルーマンの社会システム理論にも引き継がれていく(コミュニケーションの連鎖が社会である)｡

空間の大小と遠近

なぜ社会的水準で生じる事態が悲劇に陥りやすいかを｢空間｣によってジンメルは説明している｡

【１】空間が広いか狭いか

集団で集まるときは､一人でいるときよりも広い空間にいるときが多い｡大きな空間は｢移動の自由の感情､未定のものへの拡張可能の感情､より以上の目標の不確かな設定の感情｣を抱かせるという｡

【２】空間的に接触しているか分離しているか

(1)｢近い距離に基づく関係｣は､集団の諸個人を緊密な関係へともたらたすという｡

しかし､耐え難い圧迫をもたらすこともあり､反感や理想化の脱落などを生むことがあるという｡原始的な社会や､自我と周囲が未分化の状態の子どもなどによくある関係だという｡

トーテミズムの例

ジンメルがオーストラリアのトーテミズムの例をとりあげ､｢まったく別々に活動している集団の諸個人を緊密な関係へもたらし､原始的な意識にあってはたんに外面的な接触のみが､内面的な接触の担い手である｣と表現している点はデュルケムとの関連ではポイントであろう｡

空間的な近接性が仲間意識を生じさせるのであるという視点はデュルケムの視点とも近い｡

キーワード:トーテミズム

｢まず彼は、空間的な近接／分離と「所属」の関係を論じ、意識の抽象能力の低い原始的な段階では、「空間的に分離しているものの共属」と「空間的に接近しているものの非共属」を表象できないという（ibid.:下243）。子どもにおいて自我と周囲は未分化状態にあるが、このとき感覚的な近接が「相互所属の意識」に決定的なものとなる。つまり、近くにいる者は仲間、遠くにいる者は仲間ではない、ととらえられるというわけだ。これは「オーストラリア黒人」（！）での「同じトーテム団体への共属」でも同じであり、「この共属はオーストラリア黒人のあいだにおいて、まったく別々に活動している集団の諸個人を緊密な関係へもたらし……原始的な意識にあってはたんに外面的な接触のみが、内面的な接触……の担い手である（ibid.:下244）｣。これに対し、現代の大都市においては人々は抽象に慣れており、「空間的にもっとも近い人びとに対する無関心と、空間的にきわめて遠い人びととの緊密な関係」が存在しうるとジンメルはいう（ibid.:下244）。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124p

知性的な距離

(2)｢遠い距離に基づく関係｣では空間的にもっとも遠い人々に対して緊密な関係を結び､もっとも近い人々に対して無関心を抱く関係が存在しうるという｡

このような関係が可能になるのは大都市などであり､一定の｢知性｣を必要とするという｡このような距離をジンメルは｢知性的な距離｣と表現している｡空間的に分離した人々が｢知性｣によって関係を結び､近接に伴う悲劇を防ぎながら共属を達成するような社会の水準をジンメルは評価している｡たとえば我々は貨幣を用いて見ず知らずの他人と世界中でコミュニケーションを行えるが､原始的な共同体ではそのようなコミュニケーションは難しいと言える｡

ここでいう知性とは感情から距離をとる冷静さ､抽象的思考能力､合理的態度などを意味していると推測できる｡客観的な視点を重んじる態度といえばマンハイムの相関主義とも重なってくるものがある｡欲望や一過性の感情に支配されがちな社会学的悲劇における性質とは真逆といえるのかもしれない｡

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

キーワード:知性的な距離

｢この『社会学』での「空間の社会学」についての考察を、『社会学の根本問題』での「個人と社会」をめぐる議論と近づけるなら、以下のようにいえるだろう。「個人の水準」と対比される「社会の水準」にはふたつの違った局面がある。ひとつは、ひとつの場所に集まって空間的に近接する人々が「感情の放射」によって「社会学的昂奮状態」に陥り、分別や道徳を喪失し「もっとも低い人々」の地位に引き下げられて一体化する「社会の水準」。ここに「社会学的悲劇」が発生するだろう。もうひとつには、空間的に分離した人々が「知性」によって関係を結び、近接にともなう反感や紛糾を防ぎながら「共属」を達成する「社会の水準」。この知性的な距離において、「社会学的悲劇」はおそらく発生しがたいだろう。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124p

インターネットの登場による社会学的悲劇

ジンメルの時代ではインターネットは発達していなかった｡昨今ではその真実性や正当性はともかく､インターネットの中で集団が集合し､沸騰しているような場面が多い｡遠い距離ゆえに人々は沸騰し､ときには集団で人を傷つけたり､デマを拡散したりする｢社会学的悲劇｣も生じているのではないだろうか｡

匿名性という新たな視点も加えると面白いのかもしれない｡人と人との空間的な距離が遠いゆえに人々は責任をもちにくくなり､知性が最低にまで落ちるケースもありうる｡インターネットのケースは｢空間的に遠くの距離にいるのに近くにいるかのように錯覚する｣ともいえるのかもしれない｡

もちろん､インターネットによって生まれたさまざまな創造的なケースも考慮するべきではある｡たとえば井庭崇さんがいうような｢複数人によるコラボレーションが､個々人を越えた付加価値を生み出す｣というケースもインターネットによってより容易になっているのかもしれない｡単に技術の問題だけではなく､悲劇の根としての世界観の､認識の枠組みの問題を深く探っていく必要がある｡

適切な距離について

デュルケムにおいては｢空間的に分離している俗なる世界は気分がすぐれない､退屈な日常｣である｡

ジンメルにおいては｢知性によって結びつき､悲劇を防ぐことができる理想的な世界｣である｡

ジンメルは「大都市と精神生活」(1903)において､大都市の冷淡さは｢嫌悪・憎悪・闘争や完全な無関心を防ぎ､かすかな反感を孕みながら多様な人々と関係を結ぶことを可能にし､さらには『個人的自由』を生み出す｣という｡知性的な距離が｢自由｣を生み出すというわけである｡

デュルケムもジンメルも｢適切な距離｣を探しているという点では同じであり､そこには｢中庸｣の視点がある｡拘束されすぎても､されなすぎても､近すぎても､遠すぎてもその過剰な距離特有の悲劇を生み出しかねない｡デュルケムにとってその悲劇の表現のひとつが｢自殺｣であったといえる｡

大事なのは中庸であり､両義性への視点であり､矛盾の解消であり､どちらか一方だけが存在すればいいと簡単にいい切れるものではないという視点がジンメルにはあるのだろう｡個人と社会の関係が重要であり､どちらか一方に傾いてしまうとよくない｡デュルケムもまた､社会に前期で重きを置きすぎたがゆえに､後期で個人に重きを置いてバランスをとろうとしたのではないだろうか｡

デュルケムは前近代的な社会においても集団本位的な自殺が生じるという不幸のケースをとりあげているのであり､両義性にも目を向けている｡つまり､集団本位主義的自殺は一種の悲劇であるという視点があったのではないだろうか｡

また､｢個性､自由､平等､尊厳｣といった諸価値がいかなる時代､いかなる社会においても絶対的に価値をもつかといえばそうではなく､それらの価値が適合する諸条件､諸構造(コンテクスト)というものにもデュルケムは目を向けていたといえる｡つまり､社会相対的な視点をもっていたのである｡

たとえば人口や交流が増大すれば､それに伴った(適合する)経済形態(分業など)が生じ､個性や自由が経済において必須の要素となっていくという説明もその一種だろう｡社会的条件や自然的条件がその都度､ある価値を適切かどうか､バランスの取れたものかどうかを判定する尺度となるのである｡｢いつの時代でもバランスはとるべきである｣というのは絶対的な主張であるが､それだけでは何も言っていないに等しく､具体的で相対的な諸条件の組み合わせの中でそのバランスを説明する必要がある｡

やがてまた別の形態が､構造が登場し､あらたな価値が高く評価されることもありうる｡たとえばAIの登場によって｢個性｣への評価が変わっていく可能性もあるだろう｡

｢繰り返しになるが、このふたつの「社会の水準」の位置づけは、デュルケムと正反対に見える。デュルケムにとって分離している俗なる世界は「物憂い日常」であり、人々が一箇所に集合して「その接近から一種の電力が放たれ」る昂奮状態こそ、宗教的観念を生み出し「社会」を再生させるものであった。ここで、「共通の信念」や「集合的理想」が人々に共有されるのであり、これを創造せずには社会は存在しえない。ジンメルにとってこの宗教生活の「原初形態」は、知的な抽象能力を欠いた「原始的な段階」を示すものだった。「オーストラリア黒人」のように（この例が偶然なのか、意図的に引かれたのかわからないが）、人々は近接していることによって「感覚」に振り回され、「知性」を失い、「理想化」を脱落させる。ジンメルはこれよりも、「遠くにいるものの共属」を可能にする「距離」と「知性」を明らかに評価する。デュルケムが「理想」を見出した近接にジンメルは「悲劇」を見出し、デュルケムが「物憂い日常」を見出した分離にジンメルは「知性」を見出す。この対比で、ジンメルがとらえた「個人と社会」問題を検討したこの節を閉じることにしよう。これを見て、多くの人は彼の有名な1903年の講演「大都市と精神生活」を連想するだろう。そこで彼は、大都市の「冷淡さ」は、嫌悪・憎悪・闘争や完全な無関心を防ぎ、かすかな反感を孕みながら多様な人々と関係を結ぶことを可能にし、さらには「個人的自由」を生み出す、というのだから（Simmel1903＝1976)5)。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),124-125p

ジンメルの自由の定義と､デュルケムの犯罪の定義の共通性

大都市という構造に適した距離､原始的共同体という構造に適した距離をそれぞれ分析するのは｢特殊的な事例｣であり､大都市において適切な距離が､原始的共同体において適切とは限らない｡その逆も同じである｡

また､ジンメル的な視点で言えば､自由や平等というのも相対的なものである｡つまり概念(観念)が強く関わる問題であり､ビリヤードの玉同士のように､単なる物理的な因果関係で語ることのできる世界ではない｡自由と感じるとか､平等と感じるとかいう次元は我々が解釈によって創り出す観念であり､観念体系(シンボル体系)に依存するのである｡そして観念体系は社会によって与えられるものである｡

自由は孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく､いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象であるとジンメルはいう｡自己と他者の距離において関係に生じる､あるいは帯びる性質だというわけである｡社会的状況や物理的環境においても関係の内実は変わりうるといえる｡

ベイトソン的にいえば自由や個性だけではなく､そもそも人間の｢性格｣というものがそもそも他者との関係によって意味をなすものであるということになる｡

ジンメルの｢自由｣の定義はデュルケムの｢犯罪｣の定義と似ている｡デュルケムは犯罪を｢内的な性質｣ではなく､社会関係で定義づけた｡人々が共同感情に反すると感じるからある行為が犯罪なのである｡

自由も犯罪も､その社会に根ざした､集合意識に根ざしたものとなる｡たとえばほとんどの人間が農業を行っている社会において､職業選択の自由が解放されたところで､その人達に｢自由｣が強く感じられることは少ないだろう｡また､ある宗教を強く信じている原始共同体の人に対して､どんな宗教を信じることも今日からは自由だといったところで､それがいったいどんな自由を人々に感じさせるのだろうか｡

キーワード:自由

｢ジンメルはまず「自由」とはなにかを論ずる。そして、完全な自由などないと彼はいい、これまでの義務が新しい義務に取り換えられる「義務の交替」において、それまでの圧迫が脱落したと感じるとき「自由」が感じられるのではないかという（ibid.:301）。「個人的自由は、けっして孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく、いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象である」。自由もまた相互作用のなかに位置づけられる。「人間のあいだのいっさいの関係が、接近の要素と距離の要素から成り立つとすれば、独立とは、距離の要素がなるほど最大になってはいるが、しかし……完全には接近の要素が消滅してしまうことのできない関係である」（ibid.:319）。このように、「接近と距離」のあいだに「自由」はあり、どちらかが消滅するゼロ点などはない。われわれの状態はあらゆる瞬間に、「ある程度の拘束とある程度の自由から合成される」（ibid.:320）。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),132p

適切な按配について

ジンメルは(われわれの状態は)｢ある程度の拘束とある程度の自由から合成される｣と述べている｡この塩梅が適切であれば､それは適切な自由であるといえる｡

デュルケムは人間の健康と｢ある程度の拘束｣を強く関連付けている｡完全に拘束を排除しようとする傾向､規範などによる拘束を病理的と見る傾向は不健全だということである｡人間はある程度拘束されるからこそ健康でいられるのであり､常に完全に開放されているような状態では｢移行｣がそこにはなく､自由は感じられないのではないか｡

我々はしばしば､特定の価値観が唯一絶対の正解であると考えがちである。

例えば､｢男女は平等に扱われるべきだ｣､｢職業は自由に選択できるべきだ｣という考えは､現代において広く共有されている｡そして､過去の時代の価値観を､単に知性や文化の未熟さゆえの(絶対的な)誤りと見なしてしまう傾向がある｡

絶対的な正解がないと仮定することは簡単だ｡しかし､我々はその社会ごと､時代ごと､空間ごとに｢最適な拘束と自由のバランスを体系的に判断できる理論｣を持っているだろうか｡つまり､｢相対的な正解と判断できる論拠｣を我々はほんとうにもちあわせているのだろうか｡

もし特定のシステム､特定の位相において､ある要素と要素の関係が安定的であると判断できるならば､そのシステムに限っては特定の現象を正常(健康)とみなすことができる｡しかし､そのような理論は果たして存在するのだろうか｡この理論については最後のコラムで扱いたい｡

量的個人主義/質的個人主義

量的個人主義とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

【具体例】カント(1724-1804)の場合:「自我」は万人において平等であるべき。認識や道徳の主体としての｢人間｣は､すべての人に共通する普遍的な存在でなければならない｡

【具体例】ルソー(1712-1778)の場合:個々の違いを捨てて｢自己自身｣に深く立ち戻るべき｡すべての人の内に同じ｢善意と幸福の泉｣がある｡人間は本来的に道徳的な存在であり､それを純粋な形で取り戻すことが理想｡ルソーのスローガンは｢自然に帰れ｣であり､社会の因襲から脱して､人間本来の状態にかえろうではないかという呼びかけを意味する。

カントやルソーは､｢人間には先天的なカテゴリーが備わっている｣と考えたのであり､その点でデュルケムの批判の対象となる｡

デュルケムは後天的に､つまり社会によって獲得されると考えているからである｡一方で､後天的に獲得される対象である｢人格の尊厳､自由､平等｣などは目指されるべき対象であり､道徳的であり､聖なる性質をもっているという点が重要になる｡もっとも､社会に起源をもつその性質からして｢絶対的｣という意味での普遍性をもってはいないだろう｡あくまでも､ある社会において共通に意識され､価値があるものと信じられている限りにおける｢聖なるもの｣であり｢理想｣なのであり､流動的で相対的なものであるといえる｡

キーワード:量的個人主義

｢この「理想的な人間」「統一性」を実現するとき、人は「絶対的自由」を獲得するとともに「平等の理想」を実現することができる。カントのいう定言命法、「汝の意志の格率が同時に一般的立法の原理として妥当するように行為せよ」は、私は他人とは違うという「手前勝手な空想」ではなく、「何人たるかを問わぬ」道徳律の前における平等を意味し（ibid.:113）、これを実現する「道徳的な人間だけが自由」である（ibid.:114）。

ジンメルは、こうした考察から、18世紀の「個性概念」とは、すべての人間に含まれている真の「人格」はまったく平等であって、人格的自由は平等を排除せずむしろこれを包含するという個性概念である、と主張する（ibid.:114）。これを彼は、「量的個人主義」「単一性の個人主義」とも呼ぶ（ibid.:126）。ひとつの「普遍」へと平等に到達する自由を個々人が追求すること、これが18世紀的な個性であり、個人主義であるというのだ。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

質的個人主義とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえばシュレーゲル(1772-1829)は｢個性こそ､人間における根源的なものであり､永遠のものである｡人格は余り問題ではない｣と述べ､シュライエルマッハー(1768-1834)は｢人間の平等でなく､差異もまた道徳的義務であるという｣と述べていることをジンメルは紹介している｡

｢この理想は、18世紀でもレッシング、ヘルダーらに見られるというが、ゲーテの『ヴィルヘルム・マイスター』において最初の完成に達した、とジンメルはいう。そこでは諸個人はそれぞれの独自性によって建設・組織され、どれだけ他の人々と接触しようとも「究極の根源において異なっているという意味」は変わらない。この考え方は「自由平等な人格という理想と絶対的に対立する」ものだろう（ibid.:124）。シュレーゲルは「個性こそ、人間における根源的なものであり、永遠のものである。人格は余り問題ではない」といい、シュライエルマッヘルは「人間の平等でなく、差異もまた道徳的義務であるという」思想を世界観の転回点とした（ibid.:125）。この「質的個人主義」あるいは「唯一性の個人主義」は、ロマン主義によって「感情や体験」という基礎を与えられることになる（ibid.:126）。そして、その社会像は以下のようなものとなるだろう。「各個人が他の個人との差異により、また、自己の存在と活動との唯一性により、はじめて自己の生存――個人的にも社会的にも――の意味を見出す、そういう社会像の安定を表現する」（ibid.:127）。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

自由の基盤となった量的個人主義

量的個人主義においては｢差異｣が表面的なものにすぎず､｢同じ(平等､普遍)｣であることが本質的なものとして重要視される｡

規範(道徳､平等､普遍的なもの)へ向かって志向(追求)すること自体を自由であると考えている点で､自由と平等が両立すると考えられている｡カント的な考え方はデュルケムにも｢道徳的個人主義｣として受け継がれていると言えるだろう(後天性が強調されるが)｡

たとえばこうした規範への追求は､ギルド･家柄･教会からの個人の解放へとつながっていくことになる(それらは個人の自由や平等の障壁となるから)｡18世紀のフランス革命もこの論点に関わるだろう｡ジンメルは量的個人主義は｢自由の基盤｣となったと解釈している｡

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

分業の基盤となった質的個人主義

質的個人主義においては｢差異｣こそが本質的なものであり､平等よりも不平等が､そして自由が重視される｡つまり､自由と平等はもはや両立しないとみなされているのである｡

歴史的にはフランス革命などによってさまざまな不平等･不自由が解消されていった｡人は自由で平等になると､こんどは｢個性(差異､不平等)｣を求めるようになるのである｡

ジンメルは｢もはや自由な個人という問題ではなく､特別な人間､独自の人間という問題である｣と述べている｡

｢平等な人格という理想｣ではなく､｢かけがえのない個性的な人格という理想｣へとシフトしていくのである｡そして両者の理想は対立するという｡｢質的個人主義｣では差異が重視されるので､個性､独自性､専門性を重視する｢分業｣と相性がいい｡ジンメルは質的個人主義を｢分業の基礎｣であるという｡

創造性が大事であると日本では小学校の頃から繰り返し我々は教え込まれている(文部科学省の総則には｢豊かな心や創造性の涵養｣とある)｡単に道徳的だからというより､創造性の発展は経済的な国力という意味で死活問題でもあり､必要不可欠となっている｡

「生きた姿は､孤立した平等の諸個人の総和として生れるものではなく､分業的相互作用からのみ生れ､しかも､この相互作用の上に一つの統一体……として聳え立つものである」とジンメルは分業を高く評価している｡

人々の違いを尊重した上で共同生活を送っている状態を評価しているのである｡分業のポジティブな道徳的側面､機能はデュルケムとも重なる｡また､先天的な要素の総和ではなく｢相互作用｣､つまり｢後天的な社会プロセス｣からポジティブなものが生まれると考える点でデュルケムとも近いと言える｡

｢これに対し、19世紀の個人主義は「相互的補充」を必要とし、協力的な作用・反作用を含む全体的有機体を招き入れる。この個人主義、つまり「差異の個人主義、個性が深められて人間の独自性、課せられた仕事の独自性に至るという個人主義」は「分業の基礎」であり「分業の形而上学」である。そして、ここには具体的な社会の生きた姿がある、とジンメルはいう。「生きた姿は、孤立した平等の諸個人の総和として生れるものではなく、分業的相互作用からのみ生れ、しかも、この相互作用の上に一つの統一体……として聳え立つものである」（ibid.:128┡9）。一方には「万人の平等だけが社会的理想」とする考え方がある。他方には「人間間の差異や距離こそ、社会的生活形式における究極の、還元すべからざる、その自ら正当な価値」とする考え方がある（ibid.:115）。ジンメルはこの章（つまり『社会学の根本問題』全体）の末尾に、前者すなわち「全く自由な人格という観念」も、後者すなわち「全く独自な人格という観念」も、個人主義の最後の言葉ではない、と記す。個人主義にはさらに多数で多様な形態が生じることになるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

量的個人主義の問題点について

量的個人主義(18世紀の個人主義)は､理想には到達できなかったとジンメルは解釈している｡

｢原理的に無差別とされた原子的な諸個人から出発し、多種多様なメンバーの統一による有機体としての全体性という観念には絶対に到達できなかった｣という｡抽象的過ぎて何を言っているのかわかりにくい｡

｢原理的に無差別とされた原子的な諸個人｣とは､要するに｢生まれながらに人間は本質的には平等であり､独立している｣というわけである｡

したがって､社会は｢孤立的な個人の単なる総和､集合｣にすぎない｡社会が個人に後天的に能力を付与するのではなく､先天的に能力が備わっているとされているのである｡それゆえに社会は個人の能力の発展を邪魔しないように､そして個人の自由を奪わないようにしなければならないという考えになる(だからこそ､自由の基礎になるのである)｡

｢ジンメルは、18世紀の個人主義と19世紀の個人主義を次のようにも対比する。18世紀の個人主義は「原理的に無差別とされた原子的な諸個人」から出発し、多種多様なメンバーの統一による「有機体としての全体性という観念」には絶対に到達できなかった。これは「自由競争の精神史的基盤」であるだろう。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

違えば違うほど同じ

｢多種多様なメンバーの統一による有機体としての全体性｣とはどういう意味か｡

量的個人主義における｢真の人格(個性)｣は､いわゆる｢個人の性格が一人一人違う｣といったものではない｡たとえばジンメルの表現で言えば｢自己自身であればあるほど万人が同一であるもの｣である｡個性的であればあるほど､他の人と同じような人格になるというわけである｡違えば違うほど同じになる､多様になればなるほど一様になるというわけである｡

諸個人がそれぞれ個性的になればなるほど､自己を追い求めていけば行くほど､それぞれに共通した普遍的なものが共有され､人々が繋がり､一体となるというのが量的個人主義の理想というわけだ｡

しかし現実はそううまくいかないという｡

量的個人主義の考えが浸透し､人々は自由や平等をある程度勝ち取っていく｡人格の尊厳が重要視され､社会的な拘束から解放されていく｡

そのまま｢表面的な違い｣が軽視され､｢みんな自由で平等でいいよね､つながろう｣とはいかない｡むしろ自由や平等を獲得したからこそ､それゆえに｢表面的な違い｣が｢本質的な違い｣と見なされ､無際限の欲求が加速していったとも言える｡

また､そうした｢表面的な違い｣を煽るような経済システム(資本主義)も関係しているのだろう｡他者との｢違い｣がなければ物やサービスは売れないのである｡人に喜んでもらえるかどうかといった本質こそが表面的なものとみなされてしまう(儲かればいい)｡

｢万人の完全な自由は万人の完全な平等があるところに初めて生まれる｣

理想としては全ての人間が自由かつ平等であるべきだということになる｡しかし現実の人間には生まれ持った身長や才能､容姿といった差異､つまり｢不平等｣が存在する(カントたちからすれば表面的な要素なのだが)｡たとえ社会的な制度として自由や平等を謳っていたとしても､現実には能力が高いものがより多くの自由を勝ち取り､能力のないものは不自由を被ることになる｡｢身分としての不平等｣はなくなるかもしれないが､｢能力としての不平等｣は存在する｡

｢万人の完全な自由は万人の完全な平等があるところに初めて生まれる｣のであり､現実はそうではない以上､自由と平等は矛盾し､｢平等を伴う自由｣は成り立たないとジンメルはいう｡

｢だが、この自由への要求は矛盾を孕んでいる。
というのは、「この要求は、社会が全く同じ強さの、心身に全く同じ才能を恵まれた諸個人で成り立っていてこそ円滑に実現するものであるから」である。
しかし人間の力は「質的にも量的にも、最初から不平等」であるから、この完全な自由を求めると才能に恵まれた人間による不平等の利用という結果が生じ、人間の力量の差異が地位の差異として現われることになる。
だから「一般的制度が与える自由は、人間的関係によって再び幻想になる」（ibid.:103）。
端的にいって、「万人の完全な自由は、万人の完全な平等があるところに初めて生まれることが出来る」（ibid.:104）のだが、ここには「自由と平等との深刻な矛盾」を見出すことができるだろう（ibid.:105）。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),135p

自由なき平等と平等なき自由

｢自由なき平等｣と｢平等なき自由｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

１８世紀では｢普遍性という理想による絶対的自由｣によって､楽観的に自由と平等の矛盾が解決できると信じられていた｡

しかし､１９世紀では個性概念が２つの理想に分裂したという｡それが｢自由なき平等｣と｢平等なき自由｣である｡

｢さきに述べた「自由」と「平等」の矛盾を、18世紀は「普遍性」という理想による「絶対的自由」によって解決しようとした。では、19世紀はどうだったのだろうか。ジンメルは、19世紀になると「個性概念は二つの理想に分裂する」という。すなわち、「自由なき平等」と「平等なき自由」というふたつの傾向である（ibid.:114）。前者は「社会主義」に見られるものであり、これは「平等の理想」を優先するといえるだろう（ibid.:115）。ジンメルは、社会主義とは「全く普遍的な平等の理想を求める性質の人々」を大部分な支持者を得ているように見える、という（ibid.:116）。より詳細に見ると、社会主義においては「相対的平等と自由との関係」という面倒な問題が存在する。一般的に平等化が起ったとして、餓死寸前だった労働者にとってはそれが大きな自由を与えることになるが、企業家、金利生活者、芸術家、学者、指導的人物にとっては著しい自由の制限になるだろう。社会主義思想は平等と自由のこの矛盾に苦しむが、結果としては平等に力点が置かれ、社会主義政党はこのふたつの理想の敵対関係を無視してきた（ibid.:117）｡｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),137p

ジンメルにおける理想

奥村さんによれば､ジンメルは｢自由なき平等｣よりも｢平等なき自由｣を高く評価しているという｡

こうした｢唯一性の個人主義=差異の個人主義｣を可能にするメディアが貨幣であり､価値観が距離であり､行為が社交であるということになる｡

1. 距離:人と人の間に適度な距離があることで､過度な同一化や画一性を避け､独自性が保たれる。  
2. 社交:形式的な関わりの中で､人々が適度な関係性を持ちつつも､自律した個として存在できる。  
3. 貨幣: 経済的な交換が､固定的な身分制度とは異なり､自由な個人の関係を生み出す。

社交や貨幣には｢人を自由にする｣機能が存在する｡しかし､社交や貨幣が｢転回｣し､生命のリアリティから切り離された空虚さに陥る可能性もジンメルは両義的に指摘する｡

たとえば貨幣が単なる手段ではなく｢究極的な目的｣に昇格するとき､吝嗇(けち)や浪費､冷笑主義や倦怠といった現象が生じるという｡これはデュルケムのエゴイズムやアノミーと重なるものがあるのだろう｡

ジンメルは｢幸福な時代が来て､こういう多様性が美しく調和するに至れば､あの活動における衝突や闘争が残っていても､それは人類にとって単に障碍ではなく､却って､人類に呼びかけて新しい力を開発させ、人類を新たなる創造へ導くことになるのであろう」と希望的に述べている｡この希望観はデュルケムとも重なる｡

しかし､いったいいかなる理論に基づいて多様性が調和できていると判定することができるのだろうか｡これはデュルケムが｢中庸｣を述べるときとも似ている｡より体系的な広い視野からバランスを論じることはいかにして可能か､その期待を最後のコラムで検討する｡

｢｢社交」は人を自由にする。それは内容と形式を分離して、個人の「内容」を捨て去らせ、「内面性」をその外部に放置する。ここで人々は「社交的人間としては平等」になるが、これはあくまで「平等であるかのように」なのであって、だからこの外部で人々は差異がある者たちのままでいることができる。「貨幣」は人を自由にする。それは「純粋な道具」としてあらゆる目的から人に距離をとらせることを可能にし、衝動を客観化して自己を制御することを可能にする。このとき「人格」は交換される事物から切り離され、差異のある者たちはそのまま交換へとはいっていくことができる。もちろん「社交」と「貨幣」がもたらす「転回」は、生命のリアリティから切り離された「空虚な虚偽」を帰結する危険も孕んでいる。しかしこの「転回」によって生まれた「形式」によってこそ、人々は差異あるまま自由に生きることができる。ジンメルがいう「結合の自由とも呼ぶべき社会的理想」は、「社交」や「貨幣」や「距離」を媒介に、「差異の個人主義」と結びつく。｣
奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),139p

「幸福な時代が来て、こういう多様性が美しく調和するに至れば、あの活動における衝突や闘争が残っていても、それは人類にとって単に障碍ではなく、却って、人類に呼びかけて新しい力を開発させ、人類を新たなる創造へ導くことになるのであろう」（ibid.:130）。こう述べて、この著書は結ばれるのである。｣

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012),138p

参考文献リスト

今回の主な文献

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

中島道男｢エミール・デュルケム: 社会の道徳的再建と社会学 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

エミール・デュルケム｢宗教生活の基本形態（全）　──オーストラリアにおけるトーテム体系 (ちくま学芸文庫) ｣

グレゴリー・ベイトソン ｢精神と自然 生きた世界の認識論 (岩波文庫 青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン ｢精神と自然 生きた世界の認識論 (岩波文庫 青N604-1) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫 青N604-2) ｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学へ (上) (岩波文庫 青N604-2) ｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化｣

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ ――世界の再魔術化 ｣

真木 悠介 ｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫 学術 108)｣

真木 悠介 ｢時間の比較社会学 (岩波現代文庫 学術 108) ｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ: E・デュルケム著 『宗教生活の原初形態』 の位置づけ｣(2012)[URL]
･『宗教生活の原初的形態』の全体的な要約となっている｡批判的な言及が多い｡

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 2: 空間が時間を超越することによる因果律の打破｣(2013)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へ 3: 土地と親族をめぐるアボリジニ社会の構造｣(2014)[URL]

野中亮｢『宗教生活の原初形態』における「俗」の位置｣(1997)[URL]

酒井健｢聖なるものの行方: 社会学研究会とそれ以後のバタイユ｣(2013)[URL]
･教会の定義
･バタイユの話は面白い

太田健児｢デュルケム後期道徳論における認識論問題:『宗教生活の原初形態』 のカテゴリー論と学説史再編問題を手がかりとして｣(1999)[URL]
･主にカテゴリー(範疇)論､カントなどとの関連

ヅァイトリン,山田隆夫(翻訳),｢エミール・デュルケーム (VII)-自殺-: 宗教生活の原初形態｣(1990)[URLなし]
･デュルケムの主張の理解の補強に使える｡ただし､マルクスとの対比が目的であるかのように全体が構成されていることに注意｡

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (上)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢晩年のデュルケム (下)｣(1984)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (1)｣(1983)[URL]

内藤莞爾｢デュルケムにおける宗教概念の形成 (2)｣(1984)[URL]

望月哲也｢デュルケーム社会理論における宗教社会学の位置｣(2000)[URL]

清水強志｢デュルケームの 「プラグマティズム」 講義｣(2007)[URL]

清水強志｢デュルケーム社会学におけるシンボルの役割｣(2011)[URL]

寺林脩｢デュルケムの宗教論 (序説)｣(1980)[URL]

寺林脩｢デュルケム宗教論の展開｣(1981)[URL]

奥村隆「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」(2012)[URL]
･ジンメルとデュルケムの比較の参考､集合的沸騰について

堀圭三｢デュルケムのジンメル評価について｣(1999)[URL]

小川伸彦｢デュルケームの儀礼論への一視角 : 二つの規範と「社会」の実在性｣[URL]
･『宗教生活の原初的形態』について極めてわかりやすく整理され､定義づけられ､一般化されているいい論文｡

椎野信雄｢遊びとゲーム: 遊びの貧困の所以 (特集 1 ゲームの時代)｣(2011)[URL]

松浦雄介｢知と信の社会理論｣(2000)[URL]

加藤雄士｢認識論のレビューに関する一考察: 人材開発の手法の理解に役立てるために｣(2016)[URL]

中村恵子 ｢構成主義における学びの理論 : 心理学的構成主義と社会的構成主義を比較して｣[URL]

沼上幹｢われらが内なる実証主義バイアス｣[URL]

はじめに

全体の概略

『貨幣の哲学』は全部で六章あり、第一章から第三章までは「分析編」、第四章から第六章までは「綜合編」といわれている。

1. 貨幣と価値
2. 貨幣の実体価値
3. 目的系列における貨幣
4. 個人的な自由
5. 個人的な価値の貨幣等価物
6. 生活の様式

今回は主に４から6を扱うが、１から３の内容も混在している。また便宜的に４から６をタイトルとして今回利用するが、その項目のみを扱うという趣旨ではない。

第四章は主に貨幣が人間に自由をもたらしたというポジティブ面と、またその自由のネガティブ面を扱われる。

第五章は主に貨幣が人間に人格の深化、つまり「個人主義」をもたらしたというポジティブ面と、人格の価値剥奪などのネガティブ面が扱われる(売春や収賄など)。

第六章は主に貨幣が人間に「客観的な文化」の発展をより可能にさせたというポジティブ面と、また「主観的な文化」は「客観的な文化」に比例して発展していない(むしろ下品で不正確になっている)というネガティブ面が扱われる(分業の両義性)。

前回の記事の概略

1. 価値：価値は「主体と客体との距離」によって生じるものであり、「欲求」の対象の獲得のために必要とされる「犠牲」のことである。
2. 交換：交換は「価値」の獲得のための「手段・道具・橋」である。つまり主体と客体の距離を埋めるために「交換」という手段を用いる。例：米を手に入れるために牛と交換する
3. 貨幣：貨幣は「道具のもっとも純粋な形式」である。貨幣は目的達成に対する最良の手段である。
4. 客観性：「人間は交換する動物」であり、それゆえに人間の固有性は「客観的な動物」であることである。人間は交換を通して、主観的な衝動だけではなく、相手とつり合いがとれるかを気づかうようになる。つまり交換価値が等価になるように努めるようになるのであり、そこで「客観性」が育っていく。
5. 貨幣の歴史概略：物々交換から金や銀といった装飾貨幣、紙幣といった抽象紙幣へと交換手段が移り変わってきた。この変遷は交換手段それ自体がそれ自体としては無内容・無個性になってきていることがわかる。また、物自体に価値がないゆえに、「信頼」が必要になってくる。金や銀の貨幣はその含有量への信頼とそれが本当に使えるのかどうかという信頼という二重の信頼が必要である。紙幣も同様に、政府への信頼が必要になってくる。ジンメルによれば「信頼」は他者たちに対する心の原初的態度である(スーパーで売っている水が安全かどうか、専門的知識によってではなく「信頼」によって成り立っている。「信頼」がないと社会は崩壊する。)。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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ジンメル関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

【基礎社会学第九回】ゲオルク・ジンメルの「純粋社会学」の例である「軸の転回」、「社交」について学ぶ。

【基礎社会学第十一回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (前編)

・以後の記事

【基礎社会学第十三回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (後編)(今回の記事)

ゲオルク・ジンメルとは

ゲオルク・ジンメル(1858~1918)はドイツの社会学者。ベルリンの中心街に裕福なユダヤ商人の7人姉妹の末っ子として生まれる。

ベルリン大学の哲学部に進学し、23歳で哲学博士の学位を取得する。その4年後にベルリン大学の哲学部の私講師になり、その5年後に院外教授となる。哲学正教授となったのは56歳のときであり、ベルリン大学ではなくシュトラスブルク大学であった。学問的には評価されながらも、ベルリン大学の正教授になれなかった理由はジンメルがユダヤ人だったこと、宗教的見解が相対主義的だったことが原因という説がある。

1909年にM・ウェーバーやF・テンニースらと共にドイツ社会学会を創設した。ジンメルの社会学に関する主な代表作は『社会文化論』(1890)、『社会学』(1908)、『社会学の根本問題』(1917)。

ジンメルには「個人と社会の葛藤(かっとう)」という問題関心があった。当時のドイツにおいてユダヤ人は「異邦人(よそもの)」であり、いかにして社会にとって異質なものが社会との関係を築くのかという視点が重要になる。

個人的な自由とはなにか

貨幣のもたらす自由

自由とは

たとえば高校受験が終わり、高校受験勉強という義務から解放されるとき、人は「自由」を感じる。しかし、新しく「大学受験」という義務が生じる。あるいは「就職」という義務が新たに生じるかもしれない。金曜日まで働いて土曜日から休みがはじまるとき、人は「自由」を感じるかもしれない。しかし義務が全くない状態では解放を感じることができず、したがって自由を感じることも難しくなる。後から振り返ってみれば「自由」だったということもあるかもしれないが、やはりそこには義務が新しく生じた時に感じるものである。たとえば大学で勉強している時は出席の義務に不自由を感じるが、就職した後で勉強してたときのほうが自由だったと感じるケースだ。

ジンメルによれば個人的自由は「相手がいなければ意味を失ってしまうような相関現象」である。つまり人間関係があるからこそ、人は自由を感じるというわけだ。普段は口うるさい親と過ごしていたが、親が旅行をしている間は「自由を満喫できる」というようなケースで理解できる。つまり自由はジンメルの言葉をつかえば「心的相互作用」の中に存在しているというわけだ。この世で人間が自分一人しか居ない場合、社会も自由も存在しなくなる。無人島で食糧がより簡単に手に入るようなシステムを作り出し、「労働から自由になる」といった言葉を使うことはできるかもしれないが、どちらかといえば自由というより「楽」という要素が強い。そもそも労働は無人島で誰かに命じられているものでも、拘束されているものでもないからだ。自分の意志で労働し、自分の意思で楽にしているだけだ。無人島で一人で生きているという究極の仮定ではそこに一切「他者」は関与しない。

自由とは程度の問題であり、完全な自由と完全な不自由との間にあるということだ。つまり「接近と距離」のあいだに自由がある。

一般に、自由とは「ほかからの強制・拘束・支配などを受けないで、自らの意思や本性に従っている」ことだ。たとえば私が今記事を書いているのは、強制や拘束、支配などを受けず、自らの意思にしたがっているといえる。したがって、私はその意味で自由に記事を書いている。しかし完全な自由かというと、そういうわけでもない。そこには読者がいるし、道徳的なルールなどいくつか制約がある。できるだけ理解しやすいように書かなければいけないし、独りよがりの文章になってはいけないと心のどこかで考えている。つまりそこには他者との関係が存在しているようにみえる。

もちろんそんなことは無関係だ、自分ひとりのために書いていると主張することはできるだろうが、やはり私は他者を想定して書いているし、誰も読まないなら書かないという意味では他者に完全に依存している。つまり他者に完全に拘束されているわけではないが、ある程度は拘束されているというわけだ。たとえば普段上司にあれを書け、あれを書くなと言われている人間が、個人的なブログで「何でも書いていい」というような状況になった時に「義務の交替」が起こり、自由を感じるようになるのかもしれない。あるいはもっと厳しい上司に代わった時に、「私は自由だったんだ」と程度の差によって感じるのかもしれない。「価値」が対象物との距離によって生じるように、自由もまた結合と分離の距離によって生じる、あるいは感じるのかもしれない。

ジンメルは「交換」を通じて人間は「客観性」を身につけ、自己の衝動や他者の衝動から「自由」になることができるともいう。この交換の最も純粋な形が「貨幣による交換」であり、したがって「貨幣」は人間に「自由」をもたらすというわけだ。自分は相手の持ち物が欲しい、相手は自分の持ち物が欲しいという場合を想定してみる。相手の持ち物を自分が自由にできない場合、人間は不自由を感じる。つまり、対象物との距離を感じるようになり、そこに価値を感じるようになる。

価値を手に入れるためには何かを「犠牲」にしないといけない。それが今まで物だったり労働を通した交換だったり、略奪や譲渡だったりしたわけだが、「貨幣」を通すことでより広く、より多くの人と「交換」が可能になるというわけだ。自分の肉と相手の魚は本当につり合いがとれているのだろうかと客観的に考えてもなかなかわからない。しかし貨幣ならよりそれを可能にしてくれるというわけだ。ダイアモンドの交換価値が高く、小石の交換価値が低いのは、ダイアモンドのほうが希少性が高いからだ。希少性が高いかどうかは主観ではなく、客観的な視点が重要になる。自分だけが小石は価値があると思っても、相手がそう思えなければ交換は成立しない。相手も価値があると思えるようなものは物々交換時代においては不安定だったかもしれないが、貨幣経済においては貨幣で済むことが多い。Aは小石は価値が高い、Bは小石は価値が低いという主観的なばらつきよりも、1000円は1000円であるというほうが客観的で安定しているように思える。

「個人的自由は、けっして孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく、いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象である」。自由もまた相互作用のなかに位置づけられる。「人間のあいだのいっさいの関係が、接近の要素と距離の要素から成り立つとすれば、独立とは、距離の要素がなるほど最大になってはいるが、しかし……完全には接近の要素が消滅してしまうことのできない関係である」（ibid.:319）。

奥村隆『距離のユートピア』、132P　ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

「客観化できるから交換でき、交換できるから客観化できる。このとき、相手の利益を駆逐することなく双方が獲得することができ、主観的衝動から自由になる。こうして、「客観性」が「自由」を生む。」

奥村隆『距離のユートピア』、133P　

納税義務の変遷、職業の自由：自由のポジティブ面

納税とは義務であり、納税をしなくていいということはある意味で「自由」になる。先程、完全な自由というものはないということを学んだ。貨幣が人間に自由をもたらすということは、完全に自由をもたらすということではなく、ある程度自由にしてくれるということになる。ではどの程度もたらしてくれるのか。

納税義務には3つの段階があるという。

直接的な人間関係からの自由：貨幣のポジティブ面

物々交換時代では基本的に経済は直接的に行われていた。現代では生産者の顔も性格もどこへ住んでいるかも何人かもよく知らないことが多い。しかし物々交換時代は誰がいつどこで作っているかを知っていることが現代より多かったと言える。もしコンビニもスーパーもない田舎に行ってみれば、野菜や米を物々交換している人が現代にもいるかもしれない。その人達はお互いのことをきっとよく知っている。つまり誰が作っているかという「人格」がつきまとい、「直接的」に人間関係が結ばれている。そうした直接的な人間関係から自由にしてくれるものが「貨幣」というわけだ。

我々は貨幣によってより多くの人間と関係を結ぶことができるようになっている。私が今使っているパソコンも、キーボードも、マウスも、シャーペンも、コーヒーも「誰が」作っているかよく知らない。つまり直接的な関係ではなく、「間接的な関係」にある。極端な場合、生産者も自分が何を作っているのか知らない場合がある(部品のそのまた部品の部品となるともはやわからない)。アマゾンでワンクリックで購入できるので、いちいち人格的な関係を結ぶ必要がない。貨幣では済まず、仕事の手伝いをしないと物がもらえないといったことはほとんどない。

しかしもし誰が作っているかすべて知っていたらどうだろうか。パソコンもキーボードも親戚からしか手に入らず、しかも物々交換のみでしか手に入らないようなケースを考えてみる。親戚に何を差し出せば交換してくれるのだろうか、ご機嫌をとったほうがいいのだろうか、自分の立ち位置では交換してもらえないだろうか、嫌味を言われるのではないだろうかといったような直接的な関係になる。そうした関係において人間は拘束されていると感じるかもしれない。

物々交換時代よりも貨幣経済のほうが多くの人間と間接的な関係を結ぶことができ、直接的な関係による拘束から人間を解放してくれる。我々は昔の人よりも多くの人間に依存し、多くの関係を結びつつも、関係を結んでいることを意識しない。しかし、意識しないゆえにそれを拘束とは感じず、自由でいられるのだ。自由に結合し、自由に物を所有するようになる。

以前の経済時代に生きた人間は、いまよりはるかに少数の人間としか依存関係をもっていなかったが、その少数者はあくまで特定の個人であって、その関係は根強く固定していた。それに比べると、今日の私たちは以前よりずっと深く商品供給者に依存しているが、供給者個々人について言えば、ときに思い通りに取り替えることができる。あらゆる特定の人間からは、私たちのほうがはるかに独立している。

まさにこうした人間関係が必然的に強い個人主義を生みだす。人間関係を疎遠にし、すべての人を自己省察に導くのは、他者からの孤立ではなく、あくまで他者への関係なのだ。ただしその関係は、その他者がだれなのかということには顧慮しないような、匿名的で、個人としてのありかたには無関心な関係だということだ。

他者への外的な関係が同時に人格的な性格を帯びていた時代とは異なり、貨幣は、人間の客観的な経済行為とその個人的な色彩とをより純粋な形で分離することを可能にした。それは近代全体についてのわれわれの性格づけとも対応する。こうして分離された固有の自我は、外的な関係からいまや完全撤退を開始し、さらにはかつてないほど深く、さながら自我の最前部にまで撤退しうるようになる。

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 270-271P

貨幣は「個性化(人格の深化)」を促す：貨幣のポジティブ面

個人と人格

個人とは社会的な糸がたがいに結びあう場所にすぎず、人格とはこの結合の生じる特別な様式にほかならない。

(ゲオルク・ジンメル、『社会学』(上)、居安正訳、白水社、12P、1908年　訳は1994年)

心的相互作用は糸、社会は織物、そして個人は結び目らしいです。ジンメルにとって個人もまた実体というより、たえず個人になろうとする個人化のプロセスのうちにあるそうです。社会化と対応していますね。社会唯名論では個人を確固たる実体とし、社会実在論では社会を確固たる実体として強調していますが、ジンメルにいわせれば両方ともプロセスのうちにあるもので、確固たる実体はないということです。

それら人格を構成する諸要素の多くがいわばある焦点においてたがいに出会い相互に結びつくことによって、はじめてそれらがある人格を形成し、この人格がこんどは逆にそれぞれの特徴に反作用して、それらをある人格的・主観的なものとして特徴づける。彼がこれかあれかであるということではなく、彼がこれでもありあれでもあるということが、人間を代替不可能な人格にする。

ゲオルク・ジンメル、『貨幣の哲学』、居安正訳、白水社、316P、1900年　訳は1999年

「第二に、「人間一般を特定の人格とする発展」があげられる。少しイメージしにくいが、「人格」とは「相対的な統一」であり、「人格がさまざまな諸規定を統一化することによって」現実的・活動的になる（ibid.:315）、とジンメルは考える。「彼がこれかあれかであるということではなく、彼がこれでもありあれでもあるということが、人間を代替不可能な人格とする」。「これかあれか」ではなく「これもあれも」という諸属性の交差としての「人格」は、貨幣経済において「完全に分解される」だろう。人は供給者、資金提供者、労働者といった「一面にしたがってのみ」関係にはいり、それ以外の規定は考慮されず、「人格として作用するのではない」。そうすると、人はますます多くの人々の仕事に依存するようになるが、「その背後に存在する人格そのものからはますます独立するように」なる。」

『距離のユートピア』、奥村隆、133P ※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

人格も同様に実体ではなく、人格を構成する要素の集まりです。あらゆる要素が相互に結びつき、人格が形成され、さらにそこからそれぞれの要素に反作用して、人格が構成されるそうです。ただの諸要素の集まりではなく、相互作用によって複雑に結びつき、人格を形成するゆえに代替不可能な人格になるということです。

こう考えると、土地が人格を構成する要素のひとつでありうるということが理解できる。土地は質的であり、貨幣は量的である。

人格と社会の分化

人格はいうならば「内容」であり、貨幣は「形式」です。A大学卒業、B会社に入社、Cという友人、Dという恋人、Eという街に住んでいて、Fという趣味があり、Gという食べ物が嫌い、といったように「これでもありあれでもある」ということを積み重ねていくと「代替不可能な内容」、つまり「人格」というものが作り上げられていくというわけです。

この「これでもありあれでもある」は社会が分化するとより進みます。たとえば都市で働いて都市外に住んでいて、外国に遊びに行くケースを考えてみても「分化」しているといえます。A会社に勤めていたけど、B会社に転勤したといったような時間による分化もそうです。

昔は小さな共同体内でずっと定住して生きている人がほとんどだったので、分化していませんでした。つまりどこを見渡しても、ほとんど同じような学校に行き、同じような遊びをして、同じような服を着て、同じような友人がいるケースです。社会圏が小さい世界では人格、つまり「個性」が発達しにくいと言えます。人との違いに触れること、違う社会に触れることが「個性」の発達を促します。

違う社会にたくさん触れるためには、社会が複数に分化している必要があります。都市外に住んでいて、都市で働くというケースは２つの社会に同時に属していることになるので、個性が発達しやすいといえます。現代では高校も地元ではなく、電車で都心に通学するケースなども考えられます。あるいは「ネット」で多様な社会に触れ合うことで「個性」が生まれていくのかもしれません。

貨幣は分業を可能にし、分業は「人格」を労働から分離させます。分離させるからこそ人格が発達するのです。彼女と別れたからこそ彼女の大事さやかけがえのなさが初めて意識にのぼるように、分離は「分離されたもの」を意識にのぼらせ、深化させることがあるのです。人格の深化は個性化、個人主義化をも生みだすというわけです。ジンメルは「個人や人格、自由」といったものを重視しています。

貨幣は人格を背後に置く

分業が一面ごとの人間を関係付けるとはどういうことか。

たとえばパソコンの部品を作る人間は、その部品のみを作ることができればいい。またその部品のみを作ることができるという一面的な成果に報酬が与えられる。「誰」が作ったのかといったような人格とは切り離されるというわけだ。昔の牧歌的な生活をイメージすると、たとえば米や野菜を作る農家から村民が貨幣でその成果物を購入することはできない。たとえば魚と交換したり、手伝うからすこし分けてくれといったような物々交換が起こる。そこでは単純な物々交換ではなく、「誰」が作ったのか、「誰」のものと交換するか、「どこ」に住んでいる人間かといった要素が重視される。つまり米という客観的成果物だけが重視されるのではなく、誰がいつどこで作ったのかといった全面的な要素が考慮されるというわけだ。同じ仲間だから売る、同じ仲間だから交換するといった人格的、主観的な要素が強い。

違う村から来た人間であっても、国内で流通していて使える貨幣であればその人間は信用せずとも、貨幣は信用できるので交換可能になる。つまり人格が背後に置かれていく。だからこそ現代人は会ったこともない国内の人と物が売り買いでき、また国外のひととも物が売り買いできるようになる。つまり人格的、地縁的要素から自由になっていくというわけだ。

分業体制では簡単に人を雇うことができる。同じ仲間でなく、よそ者であっても簡単に雇える。労働者に期待するのは部品を作れるかどうかであり、その能力が重要視されていく。派遣のアルバイトで雇用主はその派遣が「どういう人物か」を重視しているイメージはあまりない。データを打ち込む仕事なら、そのデータを打ち込めるなら誰だっていいわけだ。もし貨幣がない時代なら、こうした分業体制はなかなか発展しなかった。田舎の農家がその点イメージしやすい。誰であろうと仕事ができるなら雇うというスタンスではなく、どういう人間かが重視される。つまり一面的な成果ではなく、全面的なものが要求される。

「分業や交換は貨幣に媒介され、一面ごとの人間を関係づけるが、「人格」を背後に置いておくのだ。「貨幣は、なるほど人間のあいだに関係をつくり出しはするが、しかし人間を外部に放置する」。個人的・人格的なものは関係の外部に放置される。だからここでは「緊密な依存から分化した人格と自由」、つまり依存関係に巻き込まれない「人格」が独立し自由なものとして存在しうるのである（ibid.:324-5）。」

『距離のユートピア』、奥村隆、133P ※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

人格と所有の関係

現物経済時代、つまり物々交換時代の人格と物権関係はどうなっていたのでしょうか。

物権(ぶっけん)とは物の支配に対する権利です。たとえば今私はキーボードで文章を打っていますが、このキーボードに対する物権を私は有しています。売ることもできますし、捨てることもできます。

ジンメルによれば古代においては、土地所有は人格そのものに帰属する権限だったそうです。貨幣というものが存在しない時代です。代々受け継いできた土地だから、あるいは仲間だからという理由で土地を所有することができるというわけですね。現代は簡単に貨幣で土地の所有権を買うことができますが、古代では簡単に土地を所有することはできないわけです。人格、つまり「おまえはだれなのか」ということが大事になるわけです。「よそ者」は簡単に土地を所有できません。

10世紀になると人格的要素よりも地縁的要素が強くなったそうです。「だれが」というより、「土地を持っているかどうか」が重要視されるようになります。ジンメルの例では隷属農民の共同体では１フーフェの耕地の完全保有が正式な共同体構成員のための資格だったそうです。仲間だから土地を保有できるというより、土地を持っているから仲間だとみなされるというわけです。しかしただ土地をもっているだけではだめで、その共同体の内部に、つまり人格として帰属している組織の内部に土地を所有していないと仲間だとみなされないというわけです。たとえば東京に土地を持っていても、鹿児島の土地を持っていなければ鹿児島県民としてみなされないというようなイメージですね。

貨幣経済が発達する、すなわち近代化移行はこうした人格的要素や地縁的要素は解体されていったそうです。土地を購入する際に「貨幣」を通すことによって、「誰が」という人格性が重視されなくなっていきます。また土地が簡単に売り買いできることによって、土地をもっているから仲間だといったような地縁的要素も重視されなくなっていきます。

経済活動に毎回人格的要素が入り込んできた中世以前とは違い、経済活動は非人格的行為になっていきます。アマゾンでワンクリックで購入できるようになる場合、客はだれでもいいし、商人も安ければ基本的に誰でもいいわけです。

「現物経済時代に特有のこうした人格と物権関係の共属性を、貨幣経済は解体する。貨幣経済は、人間と一定の品質を付された事柄とのあいだに、たえず貨幣と貨幣価値という完全に客観的で、それ自身は無品質な媒介項をすべりこませる。貨幣経済は、人間と所有との関係を媒介された関係にすることによって、両者の間に乖離を生みだす。それによって、かつては緊密に結びついていた人格的要素と地縁的要素は高度に分化させられ、今日では、私はベルリンにいながら、アメリカの鉄道やノルウェーの抵当権、アフリカの金鉱からの収入さえ受け取ることができるようになった。」

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 264P　※ジンメルの講演である「近代文化における貨幣」の内容　以下同じ

貨幣の所有と自由の関係

貨幣は人格的な支配から解放してくれることを学びました。奴隷や物による税ではなく、お金を払えばいいというのはたしかに人格的な支配から解放してくれているように思えます。

「人間と人間がより結合している」というニュアンスがイメージにしにくいです。たとえば奴隷制は主人と奴隷が人格的に結合しています。つまり「距離」が短く、接近しているといえます。奴隷がこうしたい、こうありたいと思っていても、主人が「こうしろ、こうあれ」と言えばそれに従うしかありません。奴隷はただ農作物を納めていればいいだけではなく、主人に従順であり、気に入られるようにしなければいけません。

現代人も上司の機嫌をうかがって同じじゃないか、と思うところもないわけではありません(だから社畜という言葉が生まれるわけですから)。しかし嫌だったら従わずに転職するという手段もあるわけです。あるいは法律で人格的な強制は違反する可能性もあります。奴隷制では従わなきゃ別の人間に売られるか、殺されてしまうかもしれません。そういうった意味では、現代の上司と部下の間には「距離」があります。完全に依存、結合した関係ではなく、いざとなったら離れますよ、といったように「距離」があります。

労働以外にも、たとえば市場でも同じようなことが言えます。昔は「誰が」売るか、「誰が」買うかといった人格が重視されていました。今では「貨幣」があれば誰であっても買えるし、誰であっても売れるというのがほとんどです。アマゾンで物を買う時に、「君は気に入らないから売らない」といったことはほとんどないはずです。お金を払ってくれるならどの客も同じなわけです。つまり結合した関係ではなく、より分離した関係になります。その意味で貨幣は人格からの自由をもたしていれているといえます。

貨幣は人格をつくりだす

貨幣は経済活動から人格的要素を消していくと同時に、人格的な要素を作り出す要素もあるようだ。

分業は個人に一面的な要素だけを求めて、人格的な要素を基本的に求めない。たとえば部品を作る会社で、その人の個性は重視されない。むしろ個性が邪魔になる場合もある。

「企業は自らの論理に従ってできるだけ個人を一つの役割に押し込めようとし、個人は企業の一個の歯車であることには飽き足らず、自己の完成を追求する。分化した近代的な社会では、相互行為は、社会化(社会形成)と個人化(個人形成)という２つの過程が互いに衝突しながら同時に進行する緊張に満ちた場となる。これが社会学において相互行為が概念化の焦点となってきた理由であり、また概念化が行われる際の共通の構図である。」

『社会学』,有斐閣、51P

この説明がわかりやすい。貨幣によって分業が発達し、会社は個人に人格的要素を求めなくなった。つまり個性をあまり重視しなくなった。生産性が高くなる要素なら個性は歓迎されるかもしれないが、生産性が低くなる個性は歓迎されないだろう。たとえば人を騙すような真似をしてまで商品を売りたくないというような人格的要素は、商品を売ればいいという一面的要素を求める企業の要素とは対立する。

しかし対立するゆえに、より人格的要素が強化される場合がある。貨幣以前の時代においては、こうした個人化と社会化の対立の程度が低かった。たとえば米をつくるときに、自分は本当は商人になりたい、野菜を作りたいといったような個性が発生しにくい。自分は代々米を作る家業であり、そうすることがアイデンティティだと捉える傾向があったというわけだ。本当に自分のしたいこととは、自分とはなにかという答えを考える近代人とは違い、何をするべきかの答えが自然に与えられていたということができる。この意味で不自由ではあるが、意味においては安定し、個人化と社会化があまり対立していなかったといえる。

イメージで言えば近代以前は「付和雷同(ふわらいどう)」的だったのかもしれない。つまり、他の人との違いがあまり重視されず、他人と同じであることが重視されるような状態だ。他の慣用句でいえば「出る杭は打たれる」である。農村では、その農村の共同体のメンバーらしくあることが重要とされる。武士には武士らしさが求められ、商人には商人らしさが求められる。お互いに職業を簡単には変更できず、個性はあまり重視されない。所属する団体に無関係な「個人」というイメージがない。というよりも社会集団と個人が分離せず、統一しているといえる。貨幣はそうした統一を解体し、個人というものを際立たせるようになる。

「他者への外的な関係が同時に人格的な性格を帯びていた時代とは異なり、貨幣は、人間の客観的な経済行為とその個人的な色彩とをより純粋な形で分離することを可能にした。それは近代全体についてのわれわれの性格付けとも対応する。こうして分離された固有の自我は、外的な関係からいまや完全撤退を開始し、さらにはかつてないほど深く、さながら自我の最深部にまで撤退しうるようになる。」

『ジンメルコレクション』271P

貨幣によって職業の自由が生じ、また簡単に他の地域へ連絡・移動できる技術が発展し、人格的要素が背後に置かれていくようになった。人は対立を感じるからこそ、本当の自分とはなにかを考え出し、人との違いを重視するようになるのかもしれない。会社はどうあるべきかについて、つまり人格的要素の安定を与えてはくれない。むしろ自分がこうあるべきだという要素と対立しさえすることもある。

「経済も仕事の個人的側面と客観的側面の「未分離」に始まり、この「無差別」はやがて対立へと分裂し、個人的な要素は生産や販売から後退する。「しかしこの過程が個人的な自由を解き放つ。……個人的な自由は経済的な宇宙の客観化と脱個人化とともに高まる」。そして「貨幣はそのような関係の絶対にふさわしい担い手である」（ibid.:324）。貨幣は未分離・無差別な物と人、人と人のあいだを分離させ、「客観性」と「人格」をつくりだし、人を「自由」にするのだ。」

『距離のユートピア』、奥村隆、133P ※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣の自由の裏側にある抑圧、質的な価値の喪失：貨幣のネガティブ面

ジンメルによれば、たいていのものは両義的(アンビバレンス)である。貨幣は自由をもたらしたが、この自由と同時に抑圧をももたらしたという。

「土地の所有」と「貨幣の所有」はどちらが自由度が高いだろうか。土地は貨幣のように持ち運ぶことができない。土地は利用に際してさまざまな制約があり、また土地と交換できる物も限られている。人は土地を貨幣に換えると開放感を得るという。貨幣に換えたことで、土地の管理の煩わしさや祖国との結びつき、内容、質とのむすびつきから解放されるという。つまり「所有物からの自由」というわけだ。

しかし同時に、土地は貨幣以上の価値をもつこともある。つまり人格活動に関わるような価値だ。たとえば代々住んできた土地を売ると心にポッカリを穴が空くような人間の心をイメージすることができる。形式的には量的な価値は減っていない。土地が妥当な値段、たとえば1000万円で売れた場合、量的な価値だけを見れば土地を所有していたときと価値の量は同じである。

しかし代々住んできた、あるいは耕してきた土地の思い出、先祖とのつながり、そういったものが積み重なり、質的な価値を形成することもある。こうした質的な価値が貨幣の登場によって失われてしまうこともあるのだ。たとえば戦争に加勢する代わりに貨幣の援助で済ませようとした場合、援助される側はそれで納得がいくだろうか。

湾岸戦争時に日本はクウェートへ1兆円近くの援助を行ったが、戦後クウェートは日本は感謝広告のメンバーのうちに入らなかったという(ドイツなどを除く他のメンバーは貨幣ではなく人的に参戦していた)。これの善し悪しはおいておいて、貨幣的な価値以上のものが存在するというのが重要になる。戦争の場合は「人的貢献」である。

ジンメルはアテナイの例をあげ、同盟諸国が船と船員の供出を貨幣支払いで代替したことが引き金となり、同名の権利を剥奪されたという。「金じゃないんだよ」というのは実際、生活の中にもよくある。ほしいのは謝罪の気持ちだといって札束を突き返すようなシーンはドラマでもときどきある。誕生日プレゼントに現金をもらうよりも手作りのマフラーのほうが嬉しいということも理解できる。

農民が現物ではなく貨幣によって納税が可能になった場合、納税できない場合は「土地」を貨幣にすることもあるだろうし、あるいは「自分自身」を貨幣に換える場合もあったかもしれない。先祖代々続いてきた工房を商人に明け渡す場合もあったかもしれない。自由と引き換えに大事なものも人間は失う場合がある。

前世紀にみられた農民の頻繁な土地売却は、たしかに農民に一時の自由を与えた。しかしその代わりに農民から、金では買えないなにか、それがあってはじめて自由にも価値が出てくるというなにか、すなわち人格的活動の確固たる対象が奪われた。これもまた貨幣のうえに立つ文化、すなわち後期アテナイの、後期ローマの、そして近代世界の文化の憂慮すべき点なのだ。

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 275P

「貨幣の所有は、他のあらゆる所有のこのひそかな反抗から自由である」。事物と結びついた特別な喜びを「断念」して、客体から十分に隔たり、客体の所有の限界につまずかずに、「貨幣のみをわれわれは完全に無条件に所有」できる（ibid.:355）。とくに土地所有と貨幣所有を対比すると、土地所有者は「解きがたくその祖国と結びついて」いるが、貨幣所有者は危急時にどこに逃げだすこともでき、集団からの自立が可能になる」（ibid.:373-4）。

『距離のユートピア』、奥村隆、134P　※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

個人的な価値の貨幣等価物とはなにか

個人的な価値の貨幣等価物とは：貨幣のポジティブな面

結論から言えば貨幣は人格のかけがえなさ、貨幣には換えられない独自の価値を生みだしたというわけです。

「殺人賠償金」とは殺人を犯したものが貨幣によって賠償するというものです。現代の日本では基本的に殺人を犯したら貨幣によっては賠償できません。軽微な交通違反ならお金を払えば済むかもしれませんが、人をはねたりした場合は貨幣によって賠償することはできなくなります。もちろん「慰謝料」といった形で現代にも殺人の賠償金というものはありますが、それだけでは済まされず死刑になったり刑務所に行ったりしますよね。昔はお金を払うだけで刑務所に行かなくていいケースがあったというわけです。

しかし近代以前においては、貨幣によって殺人の賠償ができる時代があったそうです。ジンメルによれば貨幣によって殺人の賠償ができるということは、個人が「かけがえのないもの」としての価値をもっていなかったそうです。つまり人格が貨幣に換算できるような価値だったというわけです。奴隷が売り買いされているような時代もあったわけですからそういうこともあるのかもしれませんね。人との違い、あれでもありこれでもあるという人格性や集団とは切り離された個人というものが重要視されていなかったわけです。貨幣のほうも同様に、昔はどんなものでも買えるといえるほどのものでもなかったそうです。どんなものでも買えるようになったということは貨幣の価値が上がると同時に、下がるということでもあります。どんな異性とでも付き合えるような人間は素晴らしいともいえますが、それゆえに浮気しやすいという両義性のようなものでしょうか。

近代以降において人格が貨幣に換算できないような価値とみなされるようになっていったという話ですね。貨幣が「他と比較できないかけがえのない人格」というものを生みだしたプロセスとはいったいどういうわけでしょうか。貨幣は人格とからの自由を、すなわち「距離」を生みだします。人格からの自由が生まれるということは、人格が意識されるということであり、意識されるということはそれが価値をもちはじめるということであもります。貨幣によって経済活動から人格が切り離されることによって、逆に人格の価値が高まり、殺人が貨幣によって賠償できないものとなっていくというわけですね。

「原始社会で殺人が貨幣によって償われえたということは、一方においては──個人がより明確かつ個別的に集団から区別されるようになった後世と比べると──個人がまだそれ自体としての価値を十分に認められておらず、他と比較のできぬかけがえのないものとは感じられていなかったことを意味している。しかし他方においては、貨幣のほうがまだそれほど無差別なものになっておらず、まだあらゆる質的な意味の彼岸に立っていなかったことをも意味している。進展する人間の分化と、同じように進展する貨幣の無差別化がここで出会い、罰金による殺人の償いを不可能にしたのだ。」

『ジンメルコレクション』278P

売春と貨幣等価物

売春とは一般に、「女性が報酬を得ることを目的として不特定の相手と性交すること」である。ジンメルによれば売春は人格の「価値剥奪(はくだつ)」である。自分の人格という価値をお金に変えているわけだ。その意味で、自分の人格的な価値と貨幣が等価物のような関係になる。人格というものは個人的なものであり、価値のあるものだとジンメルはいいます。このかけがえのない代替不可能な価値がどこにでもあり、なんにでも代替可能な価値と交換可能になってしまう現象のひとつが「売春」だということです。殺人の賠償金においてもかけがえのない人格への暴力が貨幣で償われていたように、貨幣等価物になってしまうわけです。

「というのは、貨幣がいっさいの事柄の尺度となってしまえば、千差万別のどんなものでも金で手に入ることができるのであって、貨幣は、あらゆるものの等価物となり無色透明となって、ある意味では、全面的な価値剥奪を起こします。貨幣というのは、この世にあるもっとも没個性的なものです。したがって、女の献身のような個人的な価値と交換するのにはもっとも不的確な交換手段です。それにもかかわらず、金と女の献身とが交換されれば、そのことで、この個人的で独自の価値をもっていた事柄が、貨幣レベルに失墜してしまいます。身を売る女は、もっともかけがえのない個人的ななにかを、貨幣という、どこにでもころがっている何千もの物の交換手段と何ら区別しないことになるのです。」

『ジンメルコレクション』38-39P

「本来でしたら、その人しかもっておらず、その人のもっとも大切な価値となっているものを差し出すべきです。正しい婚姻生活ではそういう関係になっています。」

40P

「今日の売春では、商品と値段が釣り合わないので、身売りする者たちだけでなく、それを利用する者たちも道徳的に堕落してしまいます。」

41P

売春自体は貨幣経済の前から古代より存在していたそうです。祭礼売春のように、しきたりとして婚姻までに女性が尽くさなければいけないというものもあったそうです。他にも食糧や敵から守るといった報酬があったのかもしれません。

貨幣は女性のかけがえのない人格的価値を剥奪するものであるからこそ、売春における使用に適している場合があるのです。もし売春において貨幣以外が、それも人格に関わるものが等価物として交換されると問題になるというわけです。たとえば売春の報酬に身の安全を保証する、家に住ませてやると言った場合は人格的な付き合いがつきまといます。そうした人格的な付き合いは売春ではなく愛情関係においてふさわしいというわけです。

要するに「あなたとは単にお金だけの関係で、お金のために行為しているのであり、それ以外はなんの結びつきももたない」というメッセージ性としての貨幣だというわけです。貨幣は「かけがえのない人格」を剥奪させ、「どこにでもころがっている単なる交換手段」と等価にさせてしまうネガティブな面もありますが、そうであることで非人格的な関係が可能になるというポジティブ面もあるわけです。売春においての善し悪しというより、貨幣の両義性の話です。売春が多くの場合に自由意志でなされているかどうかは定かではありませんが、自由な結合を貨幣が可能にしたということはいえそうです。

「貨幣のための取引のみが、まったく一時的な関係というあの性格、売春に固有ないかなる痕跡も残さないという関係の性格を帯びる。人はなんらかの性質をもつ対象の譲渡によるよりも貨幣の譲渡によって、関係からより完全に解放され、その関係をより徹底的に皆済する。というのも性質をもつ対象には、その内容と選択と利用とによって、よりたやすく贈り手の人格の息吹きがつきまといつづけるからである。売春の仕える欲望は瞬間的に燃えあがるとともに同じように瞬間的に消滅し、この欲望には単に貨幣等価物のみがふさわしい。なぜなら貨幣は何ものとも結びつかず、原理的にはあらゆる瞬間に手元にあり、あらゆる瞬間に歓迎されるからである。人間のあいだの関係のうち、その本質から見て結合的な力と持続と内的な真実をめざすもの──いかに急速に破れるにせよ現実の愛情関係のような──にとっては、貨幣はけっして適当な仲介者ではない。購入しうる享楽は、瞬間ともっぱら感覚的な衝動とをこえるいっさいの関係を拒否するが、このような享楽には貨幣が、客観的にも象徴的にももっとも完全に奉仕する。というのも貨幣は譲渡によって完全に人格から分離し、それ以上のいっさいの結合をもっとも徹底的に切り離すからである」

『貨幣の哲学』414P

貨幣における転回

貨幣における転回とは

貨幣は「絶対的な手段」であるがゆえに「絶対的な目的」にまで上昇するとジンメルはいう。どういう意味か。

たとえば「相対的な手段」として「遊戯王カード」を考えてみる。たとえばあるレアカードは遊戯王をやっている人の中ではものすごく価値があり、そのカードとなら他のどんなカードとも交換したいと思うような価値があるとする。しかし遊戯王カードをやっていない人にとってみれば「ただの紙」であり、その限りで遊戯王カード界隈でのみしか価値がないのであり、その意味で交換手段としては「相対的」である(※レアカードの換金性は捨象する)。

しかし貨幣は遊戯王カードとは違い、あらゆる物と基本的に交換可能である。レアカードと卵は交換できないかもしれないが、貨幣と卵は交換できる。このようにあらゆる物と交換できるという「絶対的な手段」であるがゆえに、貨幣は価値をもち、貨幣それ自体が「絶対的な目的」にまで価値が上がる。たとえば遊戯王レアカードがどんな物とも交換できるとすれば、そのレアカードを持っている事自体に価値が出てくるだろう(しかし現実には遊戯王カード同士くらいしか交換されないので、貨幣のような究極目的にまで価値が上昇しない)。

貨幣は、「絶対的な手段」（にもかかわらず、ではなく）であるがゆえに、多くの人間にとって「絶対的な目的」にまで上昇する（ibid.:238-9）。とくに「究極目的」が力を失った時代においては、絶対的な手段としての貨幣が「あまりにも容易に究極目的としてあらわれ、あまりにも多くの人びとにおいて目的論的な系列を最終的に終決」させるということが生じる（ibid.:245）。「純粋な道具」だからこそ「究極目的」になる、という逆転がここで生じるとジンメルはいう。

『距離のユートピア』、奥村隆、130P ※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣もまた「交換可能性の純粋な形式」であり、「道具のもっとも純粋な形式」とされる。これはあらゆる「目的内容」に対して「無差別」かつ「無色」であって、それから切り離された「空虚な形式」であり、だからこそどんな「内容」も容れることができる。そして、この「純粋な道具」は、あたかも「純粋な形式」としての社交がそれ自体求められるようになるのと同じように、「価値」を増し、「究極目的」のように求められるという逆転あるいは「転回」が生じる。

『距離のユートピア』、奥村隆、131P

吝嗇、守銭奴、浪費

守銭奴や吝嗇(りんしょく)はいわゆる「ケチ」であり、金をため込むことばかりに異常な関心をもつひとたちのことである。ジンメル的に言えば「貨幣自体を究極目的のように求める人々」である。

ジンメルによればそういう態度は、貨幣の「転回」によって起こるという。つまり、貨幣が絶対的な手段ではなく、絶対的な目的へと逆転してしまっている。

何かに使うためにお金を稼いでいたのに、お金を稼ぐこと、貯めること自体が楽しくなり、お金を使うことを惜しむようになるというのは理解できる。まわりにそういう人もいる。

お金はなんにでも交換できる「絶対的な手段」であり、「享楽の無限の可能性」をもっている。たとえば高級車を買ったりいい食事をしたり、良い施設に泊まったりというような欲求を満たせる可能性をもっている。高級車が欲しい、でも買えない、という「距離」があるからこそ高級車には「価値」がでてくる。しかし実際に高級車を買ってしまうと「距離」がなくなる。ジンメルによればこうした距離の消失は「失望」を起こすという。

ケチとは正反対に、無意味な商品のために棄ててしまうことで強烈な「瞬間の享楽」を感じる浪費家も同じようなものだという。貨幣は本来、意味のある交換手段である。食欲を満たすために肉を買い、住むために家を買い、遊ぶためにゲームを買う。しかし浪費家は浪費すること自体、つまり貨幣を使うこと自体に享楽を感じる。つまりなにか食欲を満たすためだとか他の「内容」を伴うものではないのだ。ジンメル的に言えば「形式そのもの」を楽しむということである。その意味で社交とも共通している。また、お金を貯めること自体に価値を感じることも、お金を使うこと自体に価値を感じることも、それぞれ貨幣の形式それ自体を楽しんでいる人々である。

だから吝嗇家はなんとでも交換できる可能性＝貨幣を「何らかの享楽の手段として利用することを断念」し、「架橋できない距離」に置くことでこの失望を予防する（ibid.:250-1）。逆にこの無限の可能性を「実質的な内容や随伴現象への顧慮なく」無意味な商品のために棄ててしまうとき、強烈な「瞬間の享楽」を感じることができるだろう。これが、商品の価値を顧慮しない純粋な（つまり無意味な）消費、すなわち「浪費」である（ibid.:255）。

『距離のユートピア』、奥村隆、130-131P　※ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

橋渡しとしての貨幣

人の究極目的とはなんだろうか。たとえばお腹が空いたからご飯を食べる必要があり、ご飯を食べるためにはお金が必要である。この意味でいえばご飯を食べるための手段として貨幣がある。しかしご飯を食べることは究極目的である人は少ないだろう。自分の人生の究極的目的を明確に意識できている人は少ないかもしれない。昔はその答えに、つまり生きる意味に対して「宗教」が答えを与えてくれた。しかし今はウェーバーのいうところの「脱魔術化」した時代であり、宗教的は力を失いつつある。それぞれ諸個人が自分でそういった目的を神々の争いによって選び取る時代にある。

もし仮に、「愛する人のために生きる」ということを人生の究極目的であると設定したとする。愛する人のためにために生きるためには、お金を稼ぐ必要があるとする。お金を稼ぐためにはいい仕事につくひつようがあり、いい仕事につくためには学歴が必要であり、学歴のためには勉強する必要がある。勉強するためには健康である必要があり、健康であるためには食事が必要である。

究極目的のための手段のための手段のための手段・・といったようにいくえにも手段が連なっていくようなさまをジンメルは「目的達成のための迂回(うかい)」と表現した。社会が複雑になると迂回も増えていくという。昔のような単純な世界では、愛する人を幸せにするためには米を作っているだけでもよかったケースもあるかもしれない。しかし今の時代ではそうした目的のための手段が多すぎて、ほんとうの目的をいつのまにか忘れてしまうという。

たしかに大学受験で頑張っていた学生が、大学に受かった瞬間に気が抜けてしまい、ろくに大学で勉強もせずに退学してしまうような人もいる。何かのための手段として大学を意識していたのに、いつのまにか大学に入学することそれ自体が目的となり、それ自体に価値があり、入学してしまったら「距離」を失い価値が抜け出ていってしまう。

愛する人のために仕事をしていたのに、仕事をして貨幣を稼ぐこと自体が目的となってしまい、愛する人と過ごす時間を犠牲にして家庭が崩壊する例もある。

「最終的な目的や享楽へと通ずる数列のひとつの項としての、すなわち橋渡しとしての役割、これが貨幣のもつ意味のすべてだ。ところがこの数列は、心理的にはこの頃の段階でとぎれてしまい、目的意識は貨幣のところで立ち止まる。現代人の大半は人生の大部分を、金を得ることを目前の努力目標として過ごさざるをえない。そのために、あらゆる幸福、人生のあらゆる最終的満足は、なにがしかの額の金を所有することと不可分に結びついているという思い込みが生じる。たんなる手段であり前提条件にすぎないものが、内面的には最終目標へと成長していく。

ところが、いったんこの目標に到達してしまうと、死ぬほどの退屈と失望が待ち構えている。こうした例は枚挙にいとまがなく、なかでもいちばん目立っているのは、いくばくかの金を貯金した後に金利生活者として隠居する商人たちだ。

それまで貨幣に価値意識を集中させていた情況が失われると、貨幣はその本当の性格、すなわちたんなる手段としての性格を露呈する。この集団は、人生が貨幣にだけ頼るようになった途端に、役立たずで不十分なものと化す──貨幣は何といっても最終的な価値への橋渡しにすぎず、しょせん人間は橋のうえに住みつくことはできないからだ。」

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 279-280P

「高度な社会では第一歩がそのまま目標に通じるなどということはほとんど考えられず、つねにひとつの手段が必要となる。しかしそれだけではない。その手段もまたしばしば直接には手に入らない。必要とされるのは、ひとつの手段がつねにほかの手段の担い手になっているような幾重にもつらなった手段の連鎖であり、それを経てようやく最終目標にたどりつく。それだけに、この手段の迷路の中で立ち往生し、そのために最終目標を忘れてしまう危険性は十分にある。あらゆる生活領域の技術──それはつまりたんなる手段と道具のシステムということだが──は、より錯綜し、より精巧で、より細分化したものになればなるほど、それ自体がいっそう自己満足的な最終目的と感じられるようになり、その先のことは問題にされなくなっていく。」

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 280P

倦怠

自分の個性的で質的な仕事の価値が「貨幣」の「量」によって測られるとするとうケースを考えてみる。

自分の絵を1万円の価値だとある芸術家、あるいはあるオークションでで測定されるとする。自分の質は他の物とは交換不可能な、代替不可能な質をもっていると信じている人間が自分の絵を1万円の価値と評価されたのだ。これが高いか安いかは問題ではない。1万円の価値であるということは、他に1万円の価値をもったあらゆる物と同等の価値をもつということである。たとえば電動歯ブラシと自分の絵は同じ価値であるということにもなる。

倦怠(けんたい)とは一般に、「物事に飽きて嫌になること」である。貨幣は「倦怠」を起こさせる場合もあるとジンメルはいう。たしかに自分の質的な性質、お金には換えられないと思っているかけがえのなさが「お金」をいったん通すと消え失せてしまうように見え、自分のやっていることに関心を失っていくというのは理解できる。

また貨幣の「平均化」は前に扱った「社会学的悲劇」と似ている。質的なものが量的な貨幣へと換算されることで、最も高いものが最も低いものへと落ちていく。質的にもっとも高い人ともっとも低い人の価値が量的にはおなじになる、つまり平均化するのである。

「倦怠の本質はむしろ、事物の相違に対する無感覚にある。倦怠とは、事物の相違の意義と価値とが、それゆえに事物そのものが無価値に感じられることなのである。ジンメルは、そうした倦怠もまた貨幣経済の主観的な反映であるという。『貨幣は、事物のあらゆる多様性を等しく尊重し、それらのあいだのあらゆる質的相違をいかほどかという量の相違によって表現し、そしてその無色彩性と無関心とによって、すべての価値の公分母にのしあがる。そうすることによって貨幣は、もっとも恐るべき平準器となり、事物の核心、その特性、その特殊な価値、その無比性を、望みなきまでに空洞化する』

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、175-176P

「貨幣は、すべてのものと等価物であるがゆえに『通俗的』であり、個別的なものだけが高尚なのだ。多くのものと等しいものは、そのなかの最低のものと等しいのであり、それゆえ最高のものを最低のものの水準へと引き下げる。こうして平均化は最低の要素をめざして一直線に落ちていくのであり、これこそあらゆる平均化のもつ悲劇だ。なぜなら、最高のものが最低のものに向かうことはつねにありえても、あらゆる低きものが高き要素へとはいあがることはほとんど起こり得ないからだ。こうして物のもつもっとも固有な価値は、あらゆる異質なものが等しく換金可能であるという事実によって傷つけられる。だから言語が、きわめて特別なもの、卓越したものを、『金には換えられない』と形容するのはもっともなことだ。」

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 276-277P

生活の様式

客観的な文化と主観的な文化の齟齬

たとえば「若者の文化」というものがあるとする。配信を見たり、ゲームをしたり、様々な文化がある。たとえば織田信長が天下統一をはたしたというのは文化のひとつだが、私を文化的に形成するものであるとは限らない。私は「TwitterやブログというSNSを通した文化」に強く影響を受けているといえる。あるいはアニメや漫画の文化に影響を受けている。客観的な文化を主観的に吸収したり、あるいは独自に文化を形作ったりするにせよ、自分との関わりをもつ文化が主観的な文化である。たとえば一時期「ギャル語」などが流行っていたが、ジンメルに言わせればこれは「文化の後退」というのだろうか。文化の善し悪しや進退を決める基準がとても難しい。

たとえば話し言葉は歴史を通じて洗練され、素晴らしい比喩表現や慣用句が生み出されてきたと言える。しかし個人が日常会話で使うレベルはそれに応じて進んでいるとは限らない。客観的な文化としては進歩しているのに、主観的な文化としては相対的に後退しているというわけだ。わかるような、わからないような気がする。確かに昔と比べて科学技術は進歩しているし、芸術もより表現が多様になってきていることは理解できる。それに比べて私はそうした科学技術を理解できる頭ももっていないし、優れた芸術を製作できるわけでもないし、優れた詩人のように言葉を巧みにつかえるわけでもない。パソコンが優れた技術で作られていることは推測できるが、どういう技術で作られているかは関心を持っていない。ただ貨幣でそうした客観的な文化を無機質に消費するだけである。

たしかにアニメや小説と接するときの私の態度、つまり主観的な文化の吸収は愛着もなく、疎遠で流行的な態度だったのかもしれない。正直な話誰が作っているかよく知らないし(知りたくもないし)、消費して暇つぶしができればいいという態度も一方ではある。しかし友人が作ったアニメや小説ならそうした態度をとらないのだとおもう。貨幣(あるいはテレビなど無機質なつながりを通して)を通してアニメを見るからこそ、愛着もなく疎遠で流行的な態度をとってしまうのかもしれない。そうした態度の結果、「個人的な文化」は進歩しない。優れた文章を読んでも心に残らず、それが個人の人格へ浸透していかない。しかし貨幣があるからこそ、製作者はより製作が可能になるという側面もある(漫画家として食べていけるのは貨幣があるから)。

「たとえば現代文化を一〇〇年前の時代と比較すれば、……それでもわれわれの生活を実際的にみたしとり囲んでいる事物、器具や交通手段、科学や技術や芸術の成果は、けっして同じ割合で進歩してはおらず、むしろ往々にして後退しさえしている。これは個々の証拠をほとんど必要とはしない関係である。それゆえ若干の証拠のみをあげるにとどめる。言語上の表現可能性はドイツにおいてもフランスに置いても、この一〇〇年以来いちじるしく豊かになり繊細となった。たんにゲーテの言葉がわれわれに送られているのみでなく、さらになお多数の優雅さと微妙さと個性化された表現が加わっている。にもかかわらず諸個人の言葉と文化に着目すれば、それらは全体としてますます不正確になり下品になり、さらに陳腐になっている。」

『貨幣の哲学』502-503P

貨幣による文化の蓄積と分業

「第六章『生活と様式』は、貨幣経済の発展にともなう現代の知的機能の優位が経済の発展とともに生活に『精密性と厳格性と正確性』と『数的な計算可能性の理想』をもたらし、未曾有の文化の繁栄を出現させ、われわれの生活を向上させた。しかしこの客観的な文化の繁栄にもかかわらず、それをわれわれ個人が主体的に吸収した主観的な文化は、それに比例しては向上せず、ここに『主観的な文化』と『客観的な文化』とが分離し、校舎が前者に対して優越する。」

『ゲオルク・ジンメル』、居安正、96P

・貨幣は分業を可能にした

・分業は「客観的な文化」の蓄積および進歩を可能にした　例：科学技術など

・分業は「生産」においては「労働者の労働手段からの分離」や「人格の一面化あるいは断片化」をもたらし、「消費」においては愛着をもつことなく、疎遠なまま、流行的に、主体として消化することなく消費することをもたらした。

・分業は「消費や生産」から「人格的なもの」からの解放をもたらした(=自由)。それによって自我が芽生え、個人化が促進される。

こうした近代生活の錯綜した共生関係にとくに影響を与えたのは、私たちの時代の分業にほかならない。物々交換状態では当然ながら、分業はわずかな芽生えこそあったものの、それ以上には発展しえなかった。そもそも、あらゆる異質な物や質をはかる共通の価値尺度が存在しないかぎり、個々の生産物の価値を他の物と比較できるはずがあろうか。どんな種類の差異でも埋め合わせすることができ、どんな生産物を提供しても受け取ることができ、また逆にどんな生産物にも換えることができるような交換が円滑かつ容易に行われるはずがあろうか。

貨幣はこうして生産の分業を可能にし、それによって人々を有無を言わさずひとつに結び合わせる。なぜなら、いまやすべての人が他の人のために働き、すべての人々の労働によってはじめる包括的な経済上の一体性が作り上げられ、それがまた個人の業績の一面性を補完するようになるからだ。これほど多くの人間同士の結びつきを創出したのは、ほかならぬ貨幣であり、その規模は、結社好きのロマン主義者がほめそやす封建同盟や任意盟約の時代などとは比較にならないほど大きい。

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 268-269P

貨幣における量と質

とくに賃金労働という形が一般的な資本主義社会においては、自分が質的に価値のあると思える仕事も、自分が質的に価値のないと思える仕事も量的には同じ「時給1000円」である場合もある。こんなに価値があることをやっているのに、貨幣という測定器をもってすると単なる数量的な違いしか無いものになる。そうした情況に人はある意味では萎えるのであり、やる気を失ってしまう。貨幣には換算できないような価値がある、貨幣には表現できないような価値があるということに目を向けなくなってしまう。それだけ貨幣のインパクトは強いのである。

「対象の質にかかわる側面は、貨幣経済によって、その心理的なインパクトを失う。たえまなく値踏みが必要とされることによって、貨幣に換算した価値がついには唯一の有効な価値と思われてくる。事物にそなわった特殊な、経済的には表現不可能な意味に、人々は目を向けることなく、そのかたわらをいよいよ足ばやに通りすぎていく。

そしてここで見落とされた意味は、あたかも復讐をとげるように、私たちのうちに、あのどんよりとした、すぐれて現代的な感覚を引き起こす。すなわち、人生の中核と意味がつぎつぎと手の中からすべりおち、決定的な満足感がますます希薄になり、すべての努力と営みが結局は無駄なのだと思わせるあの感覚を。

私達の時代がすでにそのような精神状態に完全に陥っている、とまで主張する気はない。しかし、もしその状態に近づきつつあるとすれば、それはまちがいなく、質的な価値がたんに量的な関心、すなわちたんなる多い少ないへの関心によって次々に押しつぶされてきたことと関係がある。──なぜといって、私たちの欲求を最終的に満足させてくれるのは、結局の所質的な価値だけだからだ。」

「ジンメル・コレクション」、鈴木直 訳 275-276P

貨幣における無軌道、無弁別

たとえば女性や男性を恋人から奪い去る、あるいは大事な時計や土地を奪い去るといったとき、そこには「起源を暗示する物」があります。元カレあるいは元カノの影がちらついたり、あるいは時計の所有者や土地の所有者の影がちらついたりします。だからこそ倫理的に抑制されるケースがあるのです。しかし貨幣の場合は必ずしもそうではありません。貨幣を奪っても、この貨幣にその面影はほとんどありません。簡単に他のものに換えられます。

ジンメルの言葉でいえば、「貨幣にはその起源を暗示するものが何も発見されない」そうです。それゆえに人間を愚かな行動に導きやすいそうです。「金のためならなんだってする」というようなフレーズはよくききますよね。

一生懸命耕してつくった「米」にはその製作者の質を見出すことができます。しかしそれを「貨幣」にしたとたん、そうした質が単なる量に変換されるわけです。一生懸命作ったお米も、宝くじで当てたお金と同様の価値であり、その量の違いへと変化するわけです。だとしたら一生懸命お金をつくるよりも、いかがわしいことをして作っても最終的には同じではないか、結果としては同じではないか、という発想になるのかもしれません。

ジンメルは貨幣のポジティブ面とネガティブ面を両方検討しています。つまり貨幣には両義性があるということです。自由が結合と分離の間にあるように、貨幣もまた結合と分離の間にあるというわけです。

「こうして、他の面では人格的に誠実な人物たちが、きわめてあやしげな『会社創設』に手を出していった。純粋に金の問題となると、他の場面で道徳的にいかがわしいことをするときよりも、さらに破廉恥であやしげな行動をする人が多い。というのも最終的に獲得された結果である貨幣には、その起源を暗示するものが何も発見されないからだ。これに比べるとほかの所有物や状態はより個人的で、質感にあふれているため、実質的に、あるいは心理的に、その来歴を自らのうちに宿している。貨幣の場合よりそれが多く観察される。しかしいったん行為が貨幣の大海原に流入してしまうと、もはやそれだけを区別して取り出すことは不可能になり、大洋から流れでたものは、もう流れ込んだものの性格をまったく留めていない。」

『ジンメルコレクション』288P

参考文献・おすすめ文献

ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣の哲学(新訳版)

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

社会学の根本問題―個人と社会 (岩波文庫 青 644-2)

ジンメルコレクション

ジンメル・コレクション (ちくま学芸文庫)

ゲオルク・ジンメル―現代分化社会における個人と社会 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)

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雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

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本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

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主な参照論文リスト

私の解釈を離れて「正確に」貨幣の哲学を理解したい場合は、以下の論文や原典を参照する必要があると思います。ジンメルの書籍はかなり高いので、購入できない場合は論文を利用するといいと思います。

・古川顕 「ジンメルの貨幣論」(URL)

・坂口明義「ジンメル貨幣論についての一考察」(URL)

・奥村隆「距離のユートピア」(URL)

・奥村隆さんのインタビューもわかりやすいです(URL)

・宮村重徳『「社会学言論のカテゴリー」構想–ヴェーバー「理解社会学」の解釈課題として』(URL)

・『貨幣の哲学』第一章～第三章(分析編)：「貨幣の本質を一般生活の諸条件と諸関係から理解させようとするもの」

・『貨幣の哲学』第四章～第六章(総合編)：「一般生活の本質と形成を貨幣のはたらきから理解させようとするもの」

はじめに

概要(『貨幣の哲学』全体の個人的なピックアップ)

1. 価値とは「客体への距離」によって生じるものである。貨幣は「交換可能性の純粋な形式」であり、「道具のもっとも純粋な形式」である。そして「交換」とは心的相互作用である。貨幣は「客体への距離」を埋めるための橋渡しとして、つまりその手段や道具として使われる。牛や水、ダイアモンド等は「内容」であり「形式」そのものではない。金や銀は牛や水よりは「形式」に近いが、「内容」も有している(装飾に使えたりする)。しかし「貨幣(特に抽象紙幣)」はそれ自体としては価値がなく、純粋に交換のための「手段」として用いられれる。例：ダイヤモンドが欲しいと考えるとする。簡単には手に入らず、ダイヤモンドへの距離を感じるとする。このときにダイヤモンドには客体としての価値が生じる。しかし自分の牛と交換してもらえるだろうか、自分の布と交換してもらえるだろうか、交換できるとしてどのくらいの量が必要だろうか、といったように物々交換では欲望の二重の一致がなかなか難しい。そこで「貨幣」を通すことによって、欲望の二重の一致がより容易になる。ダイアモンドが欲しいなら100万円なり1000万円なりを払えば入手することができる。
2. 貨幣にはポジティブな面とネガティブな面がある。
3. 貨幣のポジティブな面：自由や個性を生みだした。例：家柄・教会・領主等々から個人が解放された(昔は税を物で支払うことによって、職業の選択の自由などがなかった(農家はずっと米などを領主に納めなければいけない)。貨幣を納めればいいとなれば、どの職業でもいいということになる。物を貨幣で購入することによってその生産者と人格的に関わらなくて済む(物々交換だと「どういう人間か、この人は何が欲しいのか」という人格が毎回セットでつきまとう)。分業を可能にし、分業は個性(個人主義)を生みだした。自由な結合を生みだした。
4. 貨幣のネガティブな面：空虚や平均化の悲劇を生みだした。例：自分がかけがえのないと思える質的・個性的な仕事も、最もそうでないと思えるような仕事と同様に時給1000円(空虚さや不安が生じる)。金を集めること自体に価値を感じるケチや金を使うこと自体に価値を感じる浪費家など。貨幣が絶対的な手段ゆえに、絶対的な目的にまで上昇することがある。
5. ジンメルは貨幣の両義性、つまりポジティブな面とネガティブな面の両方の性質があることを示し、それでもなお「差異を保ったまま生きる」ことを可能にした「貨幣」を評価した。

今回の記事の概略

1. 価値：価値は「主体と客体との距離」によって生じるものであり、欲求の対象の獲得のために必要とされる犠牲のことである。
2. 交換：交換は「価値」の獲得のための「手段・道具・橋」である。つまり主体と客体の距離を埋めるために「交換」という手段を用いる。例：米を手に入れるために牛と交換する
3. 貨幣：貨幣は「道具のもっとも純粋な形式」である。
4. 客観性：「人間は交換する動物」であり、それゆえに人間の固有性は「客観的な動物」であることである。人間は交換を通して、主観的な衝動だけではなく、相手とつり合いがとれるかを気づかうようになる。つまり交換価値が等価になるように努めるようになるのであり、そこで「客観性」が育っていく。
5. 貨幣の歴史概略：物々交換から金や銀といった装飾貨幣、紙幣といった抽象紙幣へと交換手段が移り変わってきた。この変遷は交換手段それ自体がそれ自体としては無内容・無個性になってきていることがわかる。また、物自体に価値がないゆえに、「信頼」が必要になってくる。金や銀の貨幣はその含有量への信頼とそれが本当に使えるのかどうかという信頼という二重の信頼が必要である。紙幣も同様に、政府への信頼が必要になってくる。ジンメルによれば「信頼」は他者たちに対する心の原初的態度である(スーパーで売っている水が安全かどうか、専門的知識によってではなく「信頼」によって成り立っている。「信頼」がないと社会は崩壊する。)。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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ジンメル関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

【基礎社会学第九回】ゲオルク・ジンメルの「純粋社会学」の例である「軸の転回」、「社交」について学ぶ。

【基礎社会学第十一回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (前編)(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第十三回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (後編)

ゲオルク・ジンメルとは

ゲオルク・ジンメル(1858~1918)はドイツの社会学者。ベルリンの中心街に裕福なユダヤ商人の7人姉妹の末っ子として生まれる。

ベルリン大学の哲学部に進学し、23歳で哲学博士の学位を取得する。その4年後にベルリン大学の哲学部の私講師になり、その5年後に院外教授となる。哲学正教授となったのは56歳のときであり、ベルリン大学ではなくシュトラスブルク大学であった。学問的には評価されながらも、ベルリン大学の正教授になれなかった理由はジンメルがユダヤ人だったこと、宗教的見解が相対主義的だったことが原因という説がある。

1909年にM・ウェーバーやF・テンニースらと共にドイツ社会学会を創設した。ジンメルの社会学に関する主な代表作は『社会文化論』(1890)、『社会学』(1908)、『社会学の根本問題』(1917)。

ジンメルには「個人と社会の葛藤(かっとう)」という問題関心があった。当時のドイツにおいてユダヤ人は「異邦人(よそもの)」であり、いかにして社会にとって異質なものが社会との関係を築くのかという視点が重要になる。

価値とはなにか

価値とは

われわれを取り囲む事物は、認識によって成立する「存在の世界」と、欲求によって成立する「価値の世界」とを構成し、存在の世界では自然法則に平等にしたがう事物が、価値の世界においては意欲の対象として評価され、価値の秩序のなかへ差異あるものとして配列される。ところで意欲の対象とは、われわれの非所有物、われわれから距離あるものを意味し、この対象を獲得するにはこの距離を克服しなければならない。そのためにはそれを自ら作るとか、所有者に奉仕するとか、現代では貨幣で代価を支払うとか、なんらかの犠牲が必要であり、この距離の克服、つまりは欲求の対象の獲得のために必要とされる犠牲、これが価値である

「ゲオルク・ジンメル」、居安正、83P

価値は「主体と客体との距離」によって生じるものであり、欲求の対象の獲得のために必要とされる犠牲のことである。

例：ダイヤモンドが欲しいと思ったとき、その獲得のためにはお金やその代わりの物(労働やサファイア等)といった犠牲が必要になる。まだ所有していないという意味で主体(人間)と客体(ダイヤモンド)には距離があり、この距離があるゆえにダイヤモンドに「価値」が生じる。客体を失った時にはじめて価値に気づくこともある(無くしたスマホ、別れた彼氏や彼女、死別した両親)。近づきすぎると客観視できない。手に入れてないと客観視しやすい。

※享楽(きょうらく)：一般に、快楽にふけって、十分に楽しむこと。

価値の例を検討

レアなフィギュア、レアなカード、レアな時計等々に価値を感じるのはなぜか。なぜ道端の石ころに価値を感じないのか。

たとえばレアな時計は簡単には手に入らない。つまり自分(主体)と時計(客体)の間には距離がある。この距離があるゆえに、客体に価値を感じるというわけである。

道端の石ころはありふれており、距離がほとんどない。したがって価値を感じにくいというわけである。「犠牲」を差し出さなくても基本的に手に入る。

肉や魚、野菜も「犠牲」を差し出さないと基本的には手に入らない。それゆえに肉や魚、野菜も「価値」をもつ。肉や魚は道端の石ころのようにころがっていない。

距離とは

たとえばある「ダイヤモンド」を欲しいと感じたとする。そのダイヤモンドをまだ所有もせず、所有して楽しんだこともないような状況だ。しかしダイヤモンドの入手のためには大金を払ったり、鉱山で発掘したりと犠牲や困難を伴うものであるとする。このとき、人間はダイヤモンドに対して「距離」を感じる。そして距離を感じるということでそこに「価値」が生じる。

「われわれを取り囲む事物は、認識によって成立する「存在の世界」と、欲求によって成立する「価値の世界」とを構成し、存在の世界では自然法則に平等にしたがう事物が、価値の世界においては意欲の対象として評価され、価値の秩序のなかへ差異あるものとして配列される。ところで意欲の対象とは、われわれの非所有物、われわれから距離あるものを意味し、この対象を獲得するにはこの距離を克服しなければならない。そのためにはそれを自ら作るとか、所有者に奉仕するとか、現代では貨幣で代価を支払うとか、なんらかの犠牲が必要であり、この距離の克服、つまりは欲求の対象の獲得のために必要とされる犠牲、これが価値である」

「ゲオルク・ジンメル」、居安正、83P

客観性

我々は河原に落ちているありふれた「石ころ」に基本的に価値を感じることはすくない。今石ころを踏んだ、という意識すらあまりないだろう。この場合、主体と客体の距離はほとんどなく、つまりほとんど一致しているといえる。

しかし店に並ぶきれいな「ダイヤモンド」に対しては価値を感じることがあるはずだ。その希少性ゆえに、我々は距離を感じる。容易には手に入らないからだ。石ころを踏んだときとは違い、自分とは違うものである、つまり客体であるということを強く意識する。それゆえに価値が生じるというわけである。

「人間は交換する動物」であり、それゆえに人間の固有性は「客観的な動物」であるといえる。人間は交換を通して、主観的な衝動だけではなく、相手とつり合いがとれるかを気づかうようになる。つまり交換価値が等価になるように努めるようになるのであり、そこで「客観性」が育っていく。

価値は主観的なものか、客観的なものか

原初状態では主体と客体が完全に一致していて、距離がない。つまりジンメル的に言えば価値が生じていないといえる。2才児がある玩具で遊んでいる時に、その玩具に価値があると認識できるだろうか。つまりその玩具が自分とは異なる客体であると明確に認識し、そこに距離を感じることはできるだろうか。幼児にとってその対象、つまり「おもちゃ」が何であるかはどうでもよく、「衝動」を鎮めてくれるものであればなんでもいいのである。つまり客体が何であるかは重要ではない。口に入れられるものなら何でも入れてしまう。

2才児にも意思や内容はあるだろうが、それは単なる「衝動満足」でしかないということだ。しかし大人になるにつれて、主体と客体が区別されるようになる。スーパーでおもちゃを見つけた8歳児が、このおもちゃを欲しいと認識したとする。しかしこの玩具と自分は違うものであり、そこには距離を感じる。2才児のように、すぐに手にとって遊んでいいものではない。この距離ゆえに、この玩具に価値があると感じるわけだ。

ピカソそのものに、つまり客体のみによって価値が生じるのか、あるいは客体から完全に離れて主体のみによって──たとえば好き嫌いなど──価値が生じるのか。ジンメルによれば、そのどちらでもなく、そのあいだの「距離」によって生じるという。もしピカソの絵がありふれていたらどうだろうか。1000億枚同じ絵が描かれていたらどうだろうか。入手は容易であり、距離は短い。したがって、価値が低いと思う人もいるかもしれない。しかしそれでもなお、その距離が短くても価値が高いと思うかもしれない(あるいは入手の難易度が低くても、自分ではそんな絵は描けないというような距離を感じるのかもしれない)。

しかし距離によって価値が生じるというのは同じである。ピカソを全く客観視せずに、つまり距離を認識することを経ずに価値というものを感じることは難しいといえる。距離を認識することを経ずに得る満足、つまり主体と客体が融合しているような状況で得る満足は価値というより、客体が何であるかを問わない「衝動満足」である。いい映画を見ている時に、いま自分は映画というものを見ているんだという客観視が薄れていくような状況と似ている。後になって、あの映画は価値があったと客観視することによって価値を事後的に感じるのかもしれない。あるいは映画に行く前に、自分の日常では簡単に得られないものが映画にはあると感じることによって、つまりその距離によって映画に価値を感じるのかもしれない。

このように、ジンメルによれば価値は主体と客体が分離することによってはじめて生じるものであると言える。したがって価値は主体のみによって成り立つのでも、客体のみによって成り立つのでもなく、主体が客体に対して感じる距離によって生じるのであり、つまり主体による客観視によって生じるといえる。これはちょうど、社会実在主義と個人集合主義のどちらでもなく、社会とは個人と個人の間にあるもの、つまり心的相互作用にあると考えたジンメル的な思想と一致する。

「価値」を論じるにあたり、ジンメルは主観と客観の区別以前の状態を想定する。「心的な生活はむしろ自我とその客体とが未分化に休らう無差別状態」に始まり、そこでは意識を満たす印象・表象は客体から分離していない（ibid.:21）。たとえば音楽に包まれて一体になっているとき、美しい絵のまえでわれを忘れてとりこになっているとき、作品を「われわれに対立するものとは感じない」で「心は完全にそれと融合」するだろう（ibid.:23）。こうした「純粋な内容享楽」、主観と客観が距離ゼロで一体になっている状態に対して、そこに客体があるという客体の成立、および私がそれを欲するという欲求の成立は「享楽過程の直接の統一を分裂させる分化過程の二つの側面」（ibid.:24）である。われわれは「まだ所有もせず享楽もしないものを欲求する」。客体は「まだ享楽されないという距離」において私の対象となるのであり、「この距離の主観的な側面が欲求である」。この客体は「主体の欲求が設定するとともに克服しようとする距離」によって特徴づけられ、「この客体をわれわれは価値と呼ぶ」。

『距離のユートピア』、奥村隆、128-129P ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

主観と却下の区別以前の状態

原初状態では主体と客体が完全に一致していて、距離がない。つまりジンメル的に言えば「価値が生じていない」といえる。2才児がある玩具で遊んでいる時に、その玩具に価値があると認識できるだろうか。つまりその玩具が自分とは異なる客体であると明確に認識し、そこに距離を感じることはできるだろうか。幼児にとってその対象、つまり「おもちゃ」が何であるかはどうでもよく、「衝動」を鎮めてくれるものであればなんでもいいのである。つまり客体が何であるかは重要ではない。口に入れられるものなら何でも入れてしまう。

衝動満足と融合

2才児にも意思や内容はあるだろうが、それは単なる「衝動満足」でしかないということになる。しかし大人になるにつれて、主体と客体が区別されるようになる。スーパーでおもちゃを見つけた8歳児が、このおもちゃを欲しいと認識したとする。しかしこの玩具と自分は違うものであり、そこには距離を感じる。2才児のように、すぐに手にとって遊んでいいものではないことを意識できる。この距離ゆえに、この玩具に価値があると感じるわけだ。

・幼少期だけではなく、音楽に包まれて一体となっているとき、芸術の前で我を忘れているときなども「主体と客体」が分離せずに「融合」しているという。映画を見ているときに「映画を見ている自分」と「見られている映画」ということを意識するだろうか。映画館に行く途中ではまだ映画を見ていないのであり、そこには距離を感じるという意味で映画に価値があるといえる。また映画を見終わった後に、映画が客体視され、あの映画は「見る価値があったよね」といったような言葉も出てくる。

・ジンメルによれば価値は主体と客体が分離することによってはじめて生じるものであると言える。したがって価値は主体のみによって成り立つのでも、客体のみによって成り立つのでもなく、主体が客体に対して感じる距離によって生じるのである。

・価値は主体による客観視によって生じるといえる。これはちょうど、社会実在主義と個人集合主義のどちらでもなく、社会とは個人と個人の間にあるもの、つまり心的相互作用にあると考えたジンメル的な思想と一致する。

「『価値』を論じるにあたり、ジンメルは主観と客観の区別以前の状態を想定する。『心的な生活はむしろ自我とその客体とが未分化に休らう無差別状態』に始まり、そこでは意識を満たす印象・表象は客体から分離していない（ibid.:21）。たとえば音楽に包まれて一体になっているとき、美しい絵のまえでわれを忘れてとりこになっているとき、作品を『われわれに対立するものとは感じない』で『心は完全にそれと融合』するだろう（ibid.:23）。こうした『純粋な内容享楽』、主観と客観が距離ゼロで一体になっている状態に対して、そこに客体があるという客体の成立、および私がそれを欲するという欲求の成立は『享楽過程の直接の統一を分裂させる分化過程の二つの側面』（ibid.:24）である。われわれは『まだ所有もせず享楽もしないものを欲求する』。客体は『まだ享楽されないという距離』において私の対象となるのであり、『この距離の主観的な側面が欲求である』。この客体は『主体の欲求が設定するとともに克服しようとする距離』によって特徴づけられ、『この客体をわれわれは価値と呼ぶ』。」

『距離のユートピア』、奥村隆、128-129P ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

交換とはなにか

交換の本質は等価性である

ジンメルは限界効用価値学説を暗示しつつ次のように言っている。「多くの価値理論に見られる誤りの一つは，効用と稀少性が与えられる場合にこれらの理論が経済価値すなわち交換運動を，なにか自明のものとして，さきの前提の概念的必然的帰結として措定するということである」（『貨幣の哲学』，54）。「経済価値」を相関物として成立せしめるところの交換が，効用や稀少性のみではなく，それプラス等価性」という客観的契機をも成立要件とするということを明らかにしたところにジンメル説の特色があるのである

「ジンメル貨幣論についての一考察」坂口明義

・「交換」においてある物の「経済価値」は片方が一方的に決められない。つまりお互いの主観を離れて、外的なもの（客観的なもの）として現れる。例：Aは卵10個に対しては牛乳1キロが妥当だと思っているが、Bは牛乳1キロに対して卵20個が妥当だと思っている。すりあわせていき、卵1５個に対して牛乳１キロという結論が出るかもしれない。しかしこの結論はどちらかが一方的に決めたものではなく、客観的に現れたものである。こうして卵の価値と牛乳の価値が等価性をもつように見えてくる。卵１５個が牛乳１キロの価値をもつという「経済価値」は「等価性」をきっかけとするゆえに「客観的」だとみなされるわけである。

交換は相手がこれでつり合いが取れるだろうと思うこと、つまり「気づかい」を前提とする。たとえば相手は質の良い肉を出すと言っているのに、自分は質の悪い魚を出してしまうとつり合いがとれない場合がある。その場合、量を増やしたり、他のものとセットにしたりと「気づかい」をする必要がある。この「気づかい」のためには「客観性」が重要になる。つまり、相互作用そのものを見る視点である。自分の主観・衝動では「自分のものを犠牲にせず相手のものを全て欲しい」と思っているかもしれないがそれを抑えて客観的に価値が等しいか、つまり「等価性」を気遣う。自己の衝動からも他者の衝動からもその意味で自由になり、客観的な観察力が「交換」によって洗練されていくというわけだ。

「ジンメルは限界効用価値学説を暗示しつつ次のように言っている。『多くの価値理論に見られる誤りの一つは，効用と稀少性が与えられる場合にこれらの理論が経済価値すなわち交換運動を，なにか自明のものとして，さきの前提の概念的必然的帰結として措定するということである』（『貨幣の哲学』，54P）。『経済価値』を相関物として成立せしめるところの交換が，効用や稀少性のみではなく，それプラス等価性』という客観的契機をも成立要件とするということを明らかにしたところにジンメル説の特色があるのである」

『ジンメル貨幣論についての一考察』坂口明義」

欲望の二重の一致

人間は交換する動物である

それでは「価値」と「交換」はどのように関係してくるのか。

ジンメルによれば、「客観性」は「交換」によってもたらされるという。

人間は交換する動物である、とはどいうことか。たしかに人間は古来より「交換」を人間同士でしてきた。米と肉を交換したり、塩と木の実を交換したりしてきただろう。このような物々交換から、金や銀の装飾貨幣に代わり、さらには紙幣といったそれ自体には価値のない抽象的貨幣へと代わってきた。

もちろんそうした意味の「交換」だけではなく、物質を伴わない「交換」というものもある。たとえば支配を受けることによって自由を犠牲にするが、命を得るといったこともある。この場合、自由を他者に引き渡すことによって生命を得ているという「交換」であるといえる。このように拡大させていけば、「人間は交換する動物である」という意味がわかってくる。

また、ジンメル的に言えば他者との価値の交換は「心的相互作用」である。心的相互作用は社会化であり、また社会である。つまり交換によって人間は社会を形成していっているというわけだ。

POINT：物々交換では欲望の二重の一致が難しい。だからこそ貨幣というものが生まれた。肉と魚と野菜を手に入れるためには、豆や布、鉄を今日は要求され、明日は牛乳とミカンと食器を要求されるかもしれない。ある部族では仲間同士じゃないと信頼されず、交換してもらえないかもしれない(もしくは自分の部族では価値がある豚肉も、その部族では無用の長物かもしれないし)。しかし「貨幣」があれば交換が容易になる。個人の欲しい物といったような人格や内容から解放される。

ジンメルは、人間を「交換する動物である」と定義し、そうであるがゆえの人間の固有性は「客観的な動物である」ことだという（ibid.:309）。掠奪や闘争によってなにかを奪い取ることと「交換」は決定的に異なる。前者（「贈与」もそうだとジンメルはいうが）は、「主観的な衝動」に発し（ibid.:310）、どちらかが得たものを他方が失う。しかし「交換」は、相手がこれでつり合いがとれると思い交換するだろうという顧慮を必要とし、相互作用そのものを見る視点が成長することになる。この視点、すなわち「客観性」によって主観的な衝動を制御できるようになるとき、人間は自己の衝動からも他者の衝動からもより「自由」になるだろう。

『距離のユートピア』、奥村隆、133P ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

人間は客観的な動物である

「人間は交換する動物である」、それゆえに「人間は客観的な動物である」とジンメルはいう。どういうことか。

まず、交換は略奪とは違うという。一方的に相手の価値を奪い去り、自分は何も与えないというようなものは交換ではないという。つまり「等価性」が重要になってくる。

自分だけの欲望の満足ではなく、相手の欲望の満足を考える必要が出てくる。つまり、自分と相手の関係、自分との相手の間にある距離や形式を考える必要が出てくる。つまり自分を離れた思考が必要になるのであり、それが「客観的な思考」というわけである。このように、人間は交換する動物であり、また交換することによって「客観性」が生じ、またそれゆえに人間は客観的な動物であるといえる。

人間は古来より「交換」を人間同士でしてきた。米と肉を交換したり、塩と木の実を交換したりしてきた。このような物々交換から、金や銀の装飾貨幣に代わり、さらには紙幣といったそれ自体には価値のない抽象的貨幣へと代わってきた。

もちろんそうした意味の「交換」だけではなく、物質を伴わない「交換」というものもある。たとえば支配を受けることによって自由を犠牲にするが、命を得るといったこともある。この場合、自由を他者に引き渡すことによって生命を得ているという「交換」であるといえる。このように拡大させていけば、「人間は交換する動物である」という意味がわかってくる。社交衝動があらゆる心的相互作用に存在するように、交換もまた存在する。

「ジンメルは、人間を『交換する動物である』と定義し、そうであるがゆえの人間の固有性は『客観的な動物である』ことだという（ibid.:309）。掠奪や闘争によってなにかを奪い取ることと『交換』は決定的に異なる。前者（『贈与』もそうだとジンメルはいうが）は、『主観的な衝動』に発し（ibid.:310）、どちらかが得たものを他方が失う。しかし『交換』は、相手がこれでつり合いがとれると思い交換するだろうという顧慮を必要とし、相互作用そのものを見る視点が成長することになる。この視点、すなわち『客観性』によって主観的な衝動を制御できるようになるとき、人間は自己の衝動からも他者の衝動からもより『自由』になるだろう。」

『距離のユートピア』、奥村隆、133P ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣と交換との関係

貨幣の歴史概略

スーパーで売っている水が安全かどうか、専門的知識によってではなく「信頼」によって成り立っている。「信頼」がないと社会は崩壊する

例：レアな時計を所有しようとした場合は、同じ価値をもつ、つまり等価性のある物と「交換」する必要がある。この「交換」のための「手段(道具)」として「貨幣」はもっとも純粋な「手段(道具)」である(内容から最も離れてるという意味で純粋)。たとえばロレックスの時計を４００万円で購入するようなケース。物々交換時代だと仮定したら、ロレックスの時計のために一体何を差し出せばいいか、それは所有者の人格に依存する(牛一頭の場合もあれば鉄１０キロの場合もあるだろう。

貨幣の歴史と「信頼」

歴史的にいえば、まずは「物々交換」からはじまった。たとえば牛と塩、豚と魚、木の実と布といったような物々交換である。そこから装飾貨幣として、金や銀といった貴金属による貨幣が用いられるようになった。ジンメルによればこの貴金属による貨幣は過渡期として重要な位置を占める。貴金属は牛や塩とは違い、「それが果すものと無視して純粋に実体としては、世界のうちのもっともどうでもよいものである(『貨幣の哲学』157-158P)」という。

・金や銀は装飾や技術的な利用などを除けば、それ自体としてはあまり価値がない。牛や塩、水はそれ自体として利用でき、価値がある。貴金属は自立した価値が薄いといえる。

・「物自体の価値のなさ、個性の無さ」が貨幣の本質にとって重要になってくる。貨幣それ自体は中立的で、価値がなく、また個性がないことが重要になる。やがて「紙幣(抽象紙幣)」のようにそれ自体では金や銀よりも価値のないものに代わっていく。重要なのは物々交換から装飾貨幣、抽象紙幣に代わっていくにつれて、「信頼」がより重要になってくるという点である。

例：金や銀は大抵の場合は「合金」だが、その含有率の真偽は一般人にはわからない。それを測定する人への信頼、そこに記載されている含有率への信頼が必要になる。またその装飾貨幣が経済において使用できるという二重の信頼が必要になる(貨幣自体への信頼と貨幣が使えることによる信頼)。

・紙幣になるとより一層、政府への「信頼」等が必要になってくることがわかる。紙幣そのものは信頼がないとただの紙切れである。現在は金本位制度のように貨幣の量と金の量が一致していない。銀行も預金額と準備されている貨幣の量は一致していない。

・人間がいくら原初的に信頼する動物だからといって、なんでもかんでも最初から信頼できるわけではない。

・ある村でいきなり、今日からこの紙を通して交換できますといって「はい、わかりました」というわけにはいかない。しかし、今日もこの紙と米が交換できた、その次の日はこの紙と牛肉が交換できた、というように知識が帰納的に人々に蓄積され、やがて「この紙は物と交換できる」と信頼されるようになるわけである。

「保証された紙幣でさえ,たんなる買い手と売り手の間の[支払い]約束にすぎない小切手とは異なり,買い手と売り手の間の支払い約束としてではなく,最終的な支払いとして機能するという理由から,この区別は買い手と売り手との間の取引にとって無意味であると議論されてきた。このような問題提起は,社会学的な背景に深く迫ってはいない。社会学的な観点から見ると,疑いのないことであるが,金属貨幣もまた支払い約束であり,その受け取りを保証する集団の規模によってのみ小切手と異なる。貨幣の保有者と売り手との間の共通の関係この社会的集団にとって,提供されるサービスに対する貨幣所有者の要求と,この要求が満たされて支払われるであろうという売り手の信頼こそは,貨幣取引が・・物々交換とは異なって実現される社会学的な状況を提供する」(ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』170P)

「完全に知っている者は信頼する必要はないであろうし、完全に知らない者は合理的にはけっして信頼することができない」

ゲオルク・ジンメル、『社会学』上、居安正 訳、359

(信頼とは)「実際の行動の基礎となるほどに十分に確実な将来の行動の仮説として、まさに仮説として人間についての知識と無知とのあいだの中間状態」

ゲオルク・ジンメル、『社会学』上、居安正 訳、359

「たしかに信頼にはなおいまひとつ別の類型がある。それは知識と無知の彼方にある……それは、他者への信用と呼ばれ、宗教的な信仰のカテゴリーに入る。……人々は、ある人間を『信じる』が、この信頼はその人物の価値の証明によって正当化されないばかりか、さらには価値のその反対の証明にもかかわらず、しばしば信用しさえする。この信頼、ある人間に対するこの内的な無条件性は、経験によっても仮説によっても媒介されず、むしろ他者たちにかんする心の原初的な態度なのである。」

ゲオルク・ジンメル、『社会学』上、居安正 訳、360-361

貨幣と相対性

・欲求と価値は「距離」から生まれ、貨幣はその価値を「相対化」して「交換」を可能にする。

・牛それ自体に主観や人間関係を離れて価値が存在するか。

・しかし牛を完全に離れて人間によってのみ価値が測られるわけでもない。牛を客体化することによってはじめて価値というものが生じる。つまり牛との距離を人間(主体)が感じることによって、牛(客体)に価値が生じる。

たとえばブータンという国では松茸の価値が低く、日本では松茸の価値が高いということがある。ある学校で1位の成績をとったとしても全体からしてみれば低い学力であるということもありうる。この場合、ある学校で1位という意味で相対的に学力が高いということにすぎない。

さてある商品とある商品の間にある交換関係は相対的なものであるとジンメルはいう。たとえばある人間XがレアカードAとレアカードBを人間Yと交換するとする。自分にとってレアカードBは重要な価値をもつ。なぜなら他のカードとの関係の上で、それが価値をもつからであるとする。つまりレアカードBがあるからこそ、レアカードCが強いコンボになるといったようなケースだ。しかし人間Yにとって、レアカードBは重要な価値をもたないということもある。他のカードCを持っていないことで、レアカードBの価値は低くなるというわけだ。逆に人間XがもっているレアカードAは人間Yの中では他のカードとの関係の上で高い価値をもつということもある。あるいは単にかっこいいと思うから、という個人的な理由かもしれない。

このように、あるカードの価値が高いかどうかはそのカード自体に「絶対的」にあるものではなく、「相対的」にあるものだということがわかる。これと同じように、牛を食べない部族にとって牛は価値がなかったりするわけである。牛が絶対的な価値をもっていれば、どんな人間にも等しい価値をもつはずでありどんな人間とも交換できるはずだが、実際にはそうではなく、相対的な価値を持つに過ぎず、また価値は人間の主観や環境に大きく依存するのである。たとえば学校でカードゲームが流行っていない場合は、カードに価値を感じない、といったことはありえる。友人関係によって相対的に価値が変動したりする。ジンメルの言葉で言えば「永遠の動揺と均衡の中」にある。

揺れ動くのはカードに「内容」があるからである。つまり「かっこいい」だとか、他のカードとの関係だとか、友人関係だとかそういうものに大きく左右される。

牛と米を交換できたらその意味で牛と米には等価性があったといえる。しかし次のには牛と米が交換できなくなるかもしれない。もう牛はいらないよ、と言われるかもしれない。しかし貨幣はそうではない。そういった個人的な気分と言った内容を分離させることができる。牛と米を交換してしまったら、米と水が交換できるか保障はないし、また米と牛を再び交換できる保障はない。しかし牛と貨幣を交換すれば、貨幣は米や水と交換可能であり、また貨幣によって牛と交換することも可能になる。ジンメルの言葉で言えば、「客体の経済的な相対性を自らの中に表現する」ということになる。

牛１キロの価値は豚１キロ、牛１キロの価値は米１０キロ、といったように牛と豚との関係、牛と米との関係といったようにそれぞれの関係に相対的に帯びてくるものである。しかし貨幣を通せば、牛１キロの価値は１万円、米１キロの価値は１０００円となる。つまり牛と米の相対関係が、貨幣によって表現されているというわけだ。米が不作だから１キロは１０００円ではなく１万円になるといったような場合もあるだろうが、貨幣はそれ自体に不作といったような内容がないので、純粋な道具として存在することができる。

貨幣だけが動かず、他の物は動くとはこういう意味である。米は不作により１万円になったり２万円になったりと変動するかもしれないが、貨幣の方は貨幣それ自体によって米の価値を１万円に変動させたり２万円に変動させることは基本的にない。

※もちろん「貨幣は関係である」と同時に「関係をもつ」とジンメルがいうように、貨幣には為替レートによって貨幣自体が売買の対象となるケースもある。つまり純粋な消費相互間の価値の媒介という役割だけではなく、貨幣は商品に影響を与える要素もある(単純な価値ヴェール説に留まらない)。円が大量に外国に買われたら「円高」になり、輸入品が安く買えるようになり(物の価値を下げる)、輸入品を通して作られる国内の物を安くするなど。貨幣は完全に中立ではない。

しかし、では他者のどの所有物を自己のどの所有物とどのような割合で交換すればよいのか。すべての商品はすべての商品と交換可能であって、ある商品の「他の商品の総体とのあいだの交換関係」は「永遠の動揺と均衡」のなかにある相対的なものだろう（ibid.:95ー6）。ジンメルは、貨幣とはこの相対的な動揺と均衡に「商品の総体」を代表する「静止した極」として対立する、と考える。貨幣だけが動かないことで、貨幣は揺れ動く財相互の関係を表示できる、というわけだ。だから貨幣はどのようなものとも交換可能であり、「無性質性あるいは無個性性」という独特の性質をもつことになる（ibid.:98-100）。無性質で無個性な貨幣は、さまざまな商品の価値を連続的に並べることができ、「客体の経済的な相対性を自らのなかに表現する」という意義をもつ（ibid.:105）。

『距離のユートピア』、奥村隆、129P ibid=ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

「社会はこれらの相互作用の総和にとっての名称に過ぎず,それは単にその相互作用の確定の程度に応じて適用されるに過ぎない。それゆえそれは統一的に確定された概念ではなく程度上の概念であり,所与の諸個人の間に存在する相互作用の数と緊密性の大きさにしたがって,その適用の度も大きくもなり小さくもなる。この仕方において社会の概念は,個人主義的な実在論が社会の概念に認めようとする神秘的なものをまったく失う。」

(ゲオルク・ジンメル『社会分化論』18P)

「……貨幣は事物の相互関係から形成される経済的価値の純粋な表現であり,その経済的価値を象徴する存在であるという相対主義原理に立脚するジンメル独自の貨幣観が提示されている……それは相対主義それ自体の重要性を強調するというより……貨幣の役割を明らかにするためには,貨幣とその他の商品との間の「関係性」についてよく理解することが不可欠であると考えられるからである。」

古川顕「ジンメルの貨幣論」55-56P

例：牛と米を交換できたらその意味で牛と米には等価性があったといえる。しかし次の日には牛と米が交換できなくなるかもしれない。もう牛はいらないよ、と言われるかもしれない。しかし貨幣はそうではない。そういった個人的な気分といった内容を分離させることができる。貨幣は最大限の価値を有しているので、牛を必要としているときは貨幣によって牛と交換でき、また豚を必要としているときは豚と交換できる。

牛と米を交換してしまったら、米と水が交換できるか保障はないし、また米と牛を再び交換できる保障はない。しかし牛と貨幣を交換すれば、貨幣は米や水と交換可能であり、また貨幣によって牛と交換することも可能になる。ジンメルの言葉で言えば、「客体の経済的な相対性を自らの中に表現する」ということになる。

米との関係において牛はこの程度の価値だ、といったような相対的な価値が、牛は貨幣にするとこの程度の価値だ、というような表現に代わる。つまり、米だけではなく他の水や牛やサービスなどの事物全般とどの程度の交換価値があるか、という表現に代わる。貨幣を通すことによって、米と牛の関係といった相対性が貨幣に表現される。牛が1キロ1000円で市場で取引され、米は1キロ500円で市場で取引されると仮定する。物々交換の場合において牛1キロが米2キロで取引されていた場合、この1:2という関係が、貨幣において牛1キロ：1000円に変わる。

ソシャゲと価値と「橋」

たとえばソーシャルゲームで課金を行い、レアなキャラクターが欲しいと思うようなケースを考えてみる。このケースでは、無課金ではレアなキャラクターをゲットすることは困難でると仮定する。つまり無課金でプレイしていてもレアなキャラクターは一向にゲットできず、つねに拒絶を感じるケースだ。

このケースにおいて、主体(ゲームをプレイする人間)と客体(レアなキャラクター)には「距離」がある。まだレアなキャラクターは「所有」されていないし、さらにレアなキャラクターを「享楽」、つまり十分に楽しんでもいないと仮定する。友達に一時的にスマホを借りてレアなキャラクターを借りて遊び尽くした後では所有の快感が薄れるケースもありうる。

このような場合、「客体(レアなキャラクター)」は主体にとって「価値」のあるものとなる。意欲の対象、つまり欲しいと思えるような対象となる。

さてこの客体を手に入れるためにはどんな手段があるか。つまり距離を埋めるためにはどんな手段があるだろうか。ジンメルはこの距離を埋める手段を「橋」として比喩的に表現している。川を渡れないなら人間は橋をかけるわけだ。レアなキャラクターを手に入れるためにはゲーム会社をハッキングする、他人とキャラクターを交換する、他人から奪う等々が考えられるが、この現代社会で一般的な手段はやはり「貨幣」である。ソシャゲの場合でいうところの「課金」である。

つまり価値を手に入れるために犠牲とされるものは「貨幣」である。お金を払うこと、つまりお金を失うことによって「レアなキャラクター」を手に入れることができるわけだ。

物々交換時代における価値

貨幣が生まれる前は「物々交換」が主流だった。たとえば肉と魚を交換したり、米と農具を交換したりした。

肉を所有していないものにとって肉は「価値」をもち、魚を所有していないものにとって魚は「価値」をもつ。この価値が同程度だという認識が人間同士の間で一致すれば、それらは「交換」可能になる。

肉は嫌いだから米と交換したくない人もいるだろうし、米が嫌いだから肉と交換したくない人も考えられる。つまり、物々交換における「価値の交換」は人によって交換できる場合もできない場合もあり、またその価値がどれほどかも不安定である。それで考えられたのが「貨幣」である。貨幣が「紙幣」として作られる以前は金や銀、銅といった比較的「希少」なものが使われていた。希少であるからこそ人は欲しがり、価値をもった。昔は「塩」も希少だったので価値をもったらしい。金や銀が石ころと同じくらいそこら中に転がっていれば、肉や魚よりも価値が低いものになっていただろう。

希少なものは多くの人に欲求される。つまり交換に便利になる。肉が欲しい人が魚を用意して交換しようとしても、魚は嫌いだからと断られる可能性がある。しかし「金貨」なら肉と交換してくれる可能性が高い。金貨それ自体の希少性や有用性だけではなく、金貨によってさらに他のものと交換できるという要素もあるからだ。肉を金貨と交換した後に、さらにその金貨で米を買ったり土地を買ったり、場合によっては同じ肉を買い戻したりすることができる。

貨幣経済時代における価値

さて貨幣が「紙」で流通するようになった時代を考えてみる。金や銀ではなく、銅やアルミニウムなど希少性が低い素材で作られるようになった時代だ。現代ではこれが主流である。

一般的な人にとって、貨幣そのものには価値がない。つまり何かと「交換」できるからこそ貨幣に価値が生じる。貨幣をメモ用紙や焚き火につかったり、レアな硬貨(ゾロ目など)を集めたり、1円玉を溶かしてアルミケースを使うといった例外も考えられなくはないが、基本的に貨幣はそれ自体に価値はない。素材はゴムだったりプラスチックだったりでもいいわけだ。複製しにくく、より安価に、丈夫に、流通しやすい素材ならなんでもいいというわけである。

現代では貨幣を使わずに単なる「情報」になっている。クレジットカードさえあれば大概のものは買えてしまうので、そこに物理的貨幣が存在する意義が薄くなってきているといえる。さらにいえば銀行は貯金額と同じだけの貨幣を所有しているわけでもない(銀行は預金者の貨幣を使って投資を行うことが事業のメインであり、預金されたうち一定の割合のみが準備預金となり、残りは貸付等に使われる)。だから預金者全員に一斉に引き出されたら銀行は基本的に物理的な貨幣を全員には提供できない(いわゆる取り付け騒ぎでパニック)。

貨幣は交換可能性の純粋な形式

ジンメルの言葉をつかえば貨幣の性質は「貨幣の無性質性あるいは無個性性」である。牛肉は貨幣に比べれば性質があり、個性的である。牛肉が嫌いな人もいれば少な人もいるし、良い肉もあれば悪い肉もある。多産の年もあればそうではない年もある。また、肉は「食欲を満たす」という性質がある。つまり必ずしも「交換」のために使われない。釣り人が魚を手に入れてもそれを交換しようとせずに自分で食べるケースが多いだろう。

牛肉に対して、貨幣は純粋に「交換」を目的としているといえる。ジンメルの言葉でいえば「貨幣は交換可能性の純粋な形式」である。

道具と貨幣、及び行為の分類

貨幣は「道具のもっとも純粋な形式」である。

例：パンを食べたいが、目の前にパンがなく、パンを食べるためには「貨幣」が必要である。お金がない場合、パンを食べるという目的に対して人間は距離を感じる。また距離を感じるからこそ、パンが客体化され、パンに価値が生じる。この距離を埋めるために、お金を稼ぐ、つまり「貨幣」を手に入れるというわけである。目的に対して道具(手段)を用いて行為するというわけだ。ウェーバーでいうところの「目的合理的行為」にあたる。「貨幣」は「あらゆるものと交換できる道具」である。しかしあくまでもパンを食べるという「内容」が目的であり、貨幣はそのための手段、つまり「形式(道具)」にすぎないというわけだ。その意味で「空虚な形式」であり、無内容であり、客観的であり、無差別であり、無色である。

「最大限の価値」とは、パンの価値、水の価値、牛の価値といったそれぞれの(相対的な)内容の価値が貨幣によって表現されているという意味。パンは水の価値を獲得していないが、貨幣はパンの価値も水の価値も獲得している。事物の相対性の昇華したもの＝貨幣。

行為類型

1. 衝動的な行為：原因と行為からなるもの。例：空腹だから食べた、怒ったから殴った。
2. 神的行為：意思＝行為となるもの。例：神が「世界よ、あれ！」と意思すると同時に世界が作られている
3. 目的に導かれた行為：目的と手段と行為からなるもの。例：パンを買うためにお金を使う。お金を手に入れるために労働する。

・目的に導かれた行為は「自我と自然の相互作用」である。目的が設定されると距離(結合と分離)が生まれ、行為はそれをつなぐ「橋」になる。「人間は目的を設定する動物」である。

「目的過程は、個人的に意欲する自我とその外部の自然とのあいだの相互作用を意味する……。意志とその満足のあいだにある機構は、一方では自我と自然との結合であるが、しかし他方ではまた両者の分離でもある」（ibid.:206）。「われわれの行動は橋であり、これをへて目的内容は心的な形式から現実形式へ移行する」（ibid.:205）。ヴェーバーなら「目的合理的行為」と呼ぶものを、ジンメルは自我と自然の「相互作用」ととらえる。目的が設定されると結合と分離（つまり距離）が生まれ、行為はそれをつなぐ「橋」とされるのだ。この「橋」にあるもののひとつが「道具」である（ibid.:208）。人間は、動物のように衝動の機構に拘束されていないが、神のように意志がつねにすでに実現されているわけでもなく、「両者の中間に立つ」存在であり、目的を意欲し、実現のための手段を考え、行為する「間接的な存在」である。だから、「手段とその高められた形式である道具とは、人間という類型の象徴である」（ibid.:211）。そして貨幣は「道具のもっとも純粋な形式」（ibid.:210）であり、「最大限の価値を獲得した道具」（ibid.:213）である、とジンメルは考える。」

「距離のユートピア」、奥村隆、129-130P

『貨幣が一方では交換される商品相互の価値関係を測定しながら,しかも他方では自らそれらとの交換に入り込み,こうして自ら測定されるべき大きさを表現する。さらに,貨幣は自己を測定するにもまた一方ではその対価を形成する財によってであり,他方では貨幣そのものによってである』

(ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』99P)

『貨幣価値の不変性がはじめて客観的な事実として生じるのは,商品もしくは商品領域の価格騰貴が他の商品もしくは商品領域の価格低下に対応するときである。すべての商品価格の一般的な騰貴は貨幣価値の下落を意味するであろう。それゆえこれが生じるや否や,貨幣価値の不変性は打ち破られる。そもそもこのことが可能であるのは,貨幣が具体的な諸事物の価値関係の表現としてのその純粋な機能を超えて一定の性質を含み,この性質が貨幣を特殊化して売買の対象とし,一定の景気や量的変動や自己運動に貨幣を従わせ,それゆえ貨幣を,それが関係の表現としてもつその絶対的な地位から相対的な地位へと押し込め,こうして簡単に言えば,貨幣はもはや関係であるのではなく,関係をもつということになる』

(ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』103P)

貨幣の哲学的意義とは

貨幣の哲学的意義

1. 人間にとって「交換」は「等価性」をきっかけとして「客観性」を培うものであり、「社会を形作るもの」であり、「人と人とを結びつけるもの」である
2. 貨幣は「もっとも純粋な交換手段であり、道具であり、経済(交換)価値、交換における関係」である。
3. 「貨幣」は社会にとって重要な交換や相互作用を最も目に見える形で示してくれるという意味で意義がある。他の領域(経済学など)では見過ごされがちな貨幣の概念を哲学的(認識論的、形而上学的な領域において)捉え直すことに意義がある。貨幣とはなにか？というそもそもの認識を別の側面で捉え直す。

例：牛や鉄も物々交換時代には人と人とを結びつける手段であり道具であり橋であったが、最も純粋で目に見えるものではなかった。牛や鉄はそれ自体として内容があり、価値があり、効用があるからだ。最も純粋な「交換価値」を示してくれるものが「貨幣」なのである。物の抽象的な価値を手にとって貨幣として見せてくれる。

「以下が貨幣の哲学的意義である。すなわち，実践世界の内部で貨幣が，存在するもの全般についての次のような定式を，最も決定的に目に見える形で示し，最も明瞭に現実化しているということである。その定式とは，諸事物はその意味を相互に与え合うということ，および，諸関係その中を諸事物が漂っているところの相互関連が諸事物の存在と在り方を形づくっているということである。」

ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』98P

「客体の経済価値は客体が交換可能なものとしてとり結ぶ相互関係のうちに存するとすれば，貨幣はすなわちこの関係の表現の自立化したものである」87P

「事物の相対性の昇華したもの」88P

「事物の代替可能性そのもの」92P

「最も抽象的なものが，手にとってみることのできる形象をとったもの」99P

「貨幣も実体化された社会的機能というこのカテゴリーに属する。個人の間の直接的相互作用という交換の機能は，貨幣とともに一つの独立して存在する形象にまで結晶化されている」159-160P

参考文献・おすすめ文献

ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣の哲学(新訳版)

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

社会学の根本問題―個人と社会 (岩波文庫 青 644-2)

ジンメルコレクション

ジンメル・コレクション (ちくま学芸文庫)

ゲオルク・ジンメル―現代分化社会における個人と社会 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)

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雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

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本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

主な参照論文リスト

私の解釈を離れて「正確に」貨幣の哲学を理解したい場合は、以下の論文や原典を参照する必要があると思います。ジンメルの書籍はかなり高いので、購入できない場合は論文を利用するといいと思います。

・古川顕 「ジンメルの貨幣論」(URL)

・坂口明義「ジンメル貨幣論についての一考察」(URL)

・奥村隆「距離のユートピア」(URL)

・奥村隆さんのインタビューもわかりやすいです(URL)

・『貨幣の哲学』第一章～第三章(分析編)：「貨幣の本質を一般生活の諸条件と諸関係から理解させようとするもの」

・『貨幣の哲学』第四章～第六章(総合編)：「一般生活の本質と形成を貨幣のはたらきから理解させようとするもの」

はじめに

概要

1. 軸の転回：形式が内容から離れ、それ自体のために存在するようになるような事態。
2. 社交：諸個人間の心的相互作用の交流を「社交」という。この交流が「内容」をできるだけ排除するようなマナーやデモクラシー構造などを元に「遊戯(ゲーム、社会の遊戯的形式)」として行われるような「純粋な社交」を「社交の理想的な社会(純粋な社会)」という。
3. 社会的遊戯：社交はまるで「内容」がないかのように演じているという意味で「遊戯(ゲーム)」である。
4. 社会的理想：「内容(生命のリアリティ)」から分離しつつ結びつき、知性的にその距離を遊ぶ遊戯としての「社交」にジンメルは「社会的理想」を発見した。

前提知識

1. 形式社会学とは：心的相互作用の「形式」を社会学の対象とした学問。
2. 心的相互作用とは：諸個人を結び合わせる「糸」のようなもの。人間の社会関係。人間の心(内容、目的、利害等)を通してお互いに関わる行動
3. 社会化(社会)とは：「内容」が「形式」に入り込み、社会を作ることを「社会化」という。この社会を作る過程こそが社会であり、実在としての社会は存在しない。個人も同様に、個人化する過程こそ個人である。
4. 内容と形式とは：相互作用の「内容」は「生命の目的・内実」であり、エロティックな本能、物質的利益、宗教的衝動などの目的が例としてあげられる。他にも経済、政治など。相互作用の「形式」は内容が相互援助や相互協力、相互対抗、信頼関係、支配関係など。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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ジンメルのプロフィール

ゲオルク・ジンメル(1858~1918)はドイツの社会学者。ベルリンの中心街に裕福なユダヤ商人の7人姉妹の末っ子として生まれる。

ベルリン大学の哲学部に進学し、23歳で哲学博士の学位を取得する。その4年後にベルリン大学の哲学部の私講師になり、その5年後に院外教授となる。哲学正教授となったのは56歳のときであり、ベルリン大学ではなくシュトラスブルク大学であった。学問的には評価されながらも、ベルリン大学の正教授になれなかった理由はジンメルがユダヤ人だったこと、宗教的見解が相対主義的だったことが原因という説がある。

1909年にM・ウェーバーやF・テンニースらと共にドイツ社会学会を創設した。ジンメルの社会学に関する主な代表作は『社会文化論』(1890)、『社会学』(1908)、『社会学の根本問題』(1917)。

ジンメルには「個人と社会の葛藤(かっとう)」という問題関心があった。当時のドイツにおいてユダヤ人は「異邦人(よそもの)」であり、いかにして社会にとって異質なものが社会との関係を築くのかという視点が重要になる。

ジンメル関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

【基礎社会学第九回】ゲオルク・ジンメルの「純粋社会学」の例である「軸の転回」、「社交」について学ぶ。(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第十一回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (前編)

【基礎社会学第十三回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (後編)

軸の転回とはなにか

軸の転回の意味

例：最初は「お金を稼ぐため(内容)」に社内で「競争(形式)」していたが、競争自体が楽しくなり、競争が生命をもってくる。お金を稼げるかどうかといった内容や目的は切り離され、目的の手段であることをやめる。やがて競争のためには無駄遣いをしてはいけないといったように、人々の生活における行動を「規定」しはじめる。

形式が「生命の目的に従わせて来たところの対象」に拘泥することなく、「自由自在に自己を目的として遊び戯れ」、そのエネルギーの「独立」が達成されるという事態

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』、69、奥村隆の「距離のユートピア」(125P)

ジンメルはこれらの例から、「生命の形式が生命の実質によって規定される段階」から「決定的な価値に高められた形式が生命の実質を規定する段階」への移行を抽出し、これを「転回」と名づける。この「転回」がもっとも広く行われるのが「遊戯」においてであり、生命の力・目的が生み出した「形式」は「遊戯のうちで、いや、遊戯として」生命のリアリティに対して独立したものとなる

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』、70-1、奥村隆の「距離のユートピア」(125P)　

※以下孫引きという場合はジンメルの言葉そのものと奥村さんの解説そのものが混在している形になります。私は原典を参照していないため、区別していません。詳細は奥村さんの論文を出典から確認してください。

文化における「軸の転回」

彼によれば「文化」とは、「生活の洗練化と精神化された諸形式」である。ここには彼が社会学において使用した「社会化の形式」の「形式」が文化を指しても使用されている。そしてこの「洗練化と精神化」は人間の生存活動によってもたらされ、その結果が「形式」をもつさまざまな文化財である。

芸術

芸術：生命の必要から生まれた空間やリズムの形式が生命に巻き込まれずに選択・創造されるようになる。
・絵を売って暮らしたり、犯人探しに絵を利用したりしている段階では「絵」はなにかの目的のための手段でしか無い。しかし絵を描くことそれ自体が目的となるような場合、それは軸の転回が起きているといえる。ゴッホの絵などは売れなかったが「文化」になる。

・たとえば元々「芸術」は生存のための「手段」であったが、この「芸術」それ自体が目的となる場合がある。こうした現象が「軸の転回」である。転回(てんかい)とは今まで進んでいた方向と逆方向に変わることである。生活のための手段であった芸術が、芸術それ自体を目的とするようになったというのはたしかに転回している。

科学

科学：もともと生存競争に必要だった「認識」が科学として独自の価値をもち、自己完結性をもつようになった。
生きていくための「薬」を作るために「科学」を使うのではなく、「真理や客観的法則」それ自体を探求することが価値があるとみなされるようになる。それが使えるかどうかは問題ではなく、探求それ自体が価値をもつ。

科学もはじめは生活の手段であったが、真理を探求するためという目的に変わっていく。

法

法：生命の手段だった行動様式が法としてなんらかの目的への手段であることをやめる
・たとえば「暴力は罪である」という法は人に暴力を振るわれないことで自分に利益があり、その意味で目的への手段である。社会秩序維持のための法。
・法を維持するために「社会が混乱する」といった逆の現象もありえる。悪法もまた法なりといったように悪い法律でも法律だから守るべきという内部的な要請が出てくる。社会に不利益であるといったようなものは外部性、内容として排除される。

このように、はじめは目的や本能のために存在した「形式が」が自律しはじめ、「独自の生命」をもち、逆に人々の行動を規定してくるようになってくる。これが「軸の転回」である。

たしかに宗教ははじめ心の安心のための「手段」であったかもしれないが、「宗教」は人に「テロリズム」を強要する場合もある。安心のために宗教を使うのではなく、宗教のために人々が戦争をするようになる。まさに宗教のために、宗教をそれ自体として人々が受け入れるようになる。

貨幣は使うために存在したはずなのに、貨幣を稼ぐこと、貯蓄すること自体が目的となってしまうのもある意味では「軸の転回」である。

芸術も同じように、芸術的なものは金銭的な誘惑に負けてはならない、と命じてくるかもしれない。生活のための手段であったのに、生活のための芸術は美しくない、といったような要請すらしてくることもありうる。まさに生活のための手段というのは具体的な「目的」であり、軸の転回においてこうした「目的」は排除ないし「隠蔽(いんぺい)」されるようになる。

「すべての認識作用は、もともと生存競争の一手段であるかのように思われる。……しかし科学が意味するのは、もはや認識作用がこの実際的な業績には力をかさず、独自の価値となり、自ら対象を選んで、それを自己の内的な要求にしたがって構成し、自らの自己完結性を疑わないことである。」

(ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』,70P)

「ジンメルはこれらの例から、『生命の形式が生命の実質によって規定される段階』から『決定的な価値に高められた形式が生命の実質を規定する段階』への移行を抽出し、これを『転回』と名付ける。この『転回』がもっとも広く行われるのが『遊戯』においてであり、生命の力・目的が生みだした『形式』は『遊戯のうちで、いや、遊戯として』生命のリアリティに対して独立したものとなる(『社会学の根本問題』,70-71)。」
奥村隆「距離のユートピア」125P参照

社交とは

社交関連の整理

1. 社交とは：諸個人間の心的相互作用の交流。社会化の過程。人との交流。
2. 社交の場とは：諸個人間の心的相互作用の交流の場。人との交流の場。
3. 社交性とは：諸個人間の心的相互作用を行おうとする人間の特性。社会化をしようとする性質。
4. 社交衝動：社会化を行いたいと思う人間の心、本能。人との交流それ自体を楽しみたいという気持ち。
5. 純粋な社交とは：心的相互作用の交流それ自体、つまり形式それ自体を目的とする。芸術的な遊戯。特に「歓談(楽しむこと、話をすること)」が自己目的とされる。社交的な会話はさまざまな形式(心的相互作用)によって形成される。一定のマナーに規定された人との交流。純粋に「軸の転回」が発生しているような社交。つまり形式そのものが自律し、命を持ち、マナーを要求するような、人々に行動を規定するような事態。
6. 純粋な社交の場でのマナーとは：「地位、学識、名声、業績、富の差」や「現実的な目的や個人の気分、不機嫌、昂奮」などを社交に持ち込むことはマナー違反とされる。つまり「内容」が排除される。
7. 純粋な社交における定言命法：各人は誰もが、自らが感じる最大の社交的価値と一致するような、最大の社交的価値(喜び、気晴らし、生き生きとしていること)を他者に与えるべきであるという原理。デモクラシー的構造
8. 社交の理想的社会：純粋な社交の世界は一種のフィクションであり、形而上学的な世界であり、演技されている「遊戯(ゲーム)」である。実際には人との平等性だったり、自分の喜びを他人に与えようという倫理観をもっていない人も、もっているかのように演じるという意味。演じている内容はまさに社会の「理想」である。また結合や分離が自由になされるという意味も「理想」である。しかし「現実」はそううまくはいかず、様々な「内容」に支配されることが多い。
9. 社交の救済性：社交は諸個人を現実の課題や生の重荷から「救済」してくれる。
10. 社交の理想の条件：社交は「現実の人間の活動、感覚や魅力、衝動や信念」といった「内容」をマナーとして排除するが、そうした「内容」はエネルギーとしては使える。形式そのものは「エネルギー」にならない。内容と形式を完全に切り離してしまうと、社交は遊戯ではなく悪戯になってしまう。理想的な社交においては、内容に解放されながら、内容を保っているような「寄せては返す波」のような状況が必要となる。そもそも「解放されるもの」がなければ社交そのものを楽しむことは難しい。内容(リアリティ)から形式そのもの(フィクション)への「距離」を楽しむ。
11. 社交の相対的自立性：社交は現実の内容とは切り離され、形式そのものが自立している。しかし完全に、絶対的に切り離されているわけではなく、形式が成り立つためのエネルギー源として「内容」は存在する。また、内容と形式の距離、現実からの距離故に、現実の生の本質が現れることがある。たとえば芸術の非現実的な絵は、現実との距離ゆえに現実の本質を表現できることもある。非現実的な絵を描くことができるのは、現実を知っているからである。社交が絶対的に自立しているわけではなく、現実・内容・目的との距離によって自立しているという意味で「相対的」自立性なのである。
12. 社交の本質：人々のリアリスティックな相互関係からリアリティを切り離すところ

社交の意味

私の偏見もありますが、日本では上流階級の人々がよくやるものというイメージがあります。あるいは社交ダンスのイメージですね。河原で挨拶をするときに、社交をしているという意識はたしかにあるかもしれませんが、河原が社交の場であるという意識はあまりないはずです。

仮面舞踏会なども社交の場になることがあります。仮面舞踏会は「内容」がないというイメージにぴったりですね。顔をお互いに見せないので、そこには「個性」という「内容」が欠けています。基本的にその場かぎりの付き合いなので、性的な目的や金銭的な目的といった「内容」が欠けています。地位や富、学識や名声といった「内容」も社交にはマナーとしてあまり持ち込まないようにするそうです。純粋に匿名性を通して会話を楽しむこと、会話それ自体を楽しむことが目的となります。これが「社会的遊戯」と呼ばれるわけです。

純粋な社交の意味

形式そのものが自律し、命を持ち、マナーを要求するような、人々に行動を規定する。こうした純粋な社交は「仮面舞踏会」等をイメージするとわかりやすい。企業の飲み会などでは、参加することで取引先が増える等の「内容」が入り込みやすく、その意味で純粋な社交ではないが、社会を形作るという意味では社交である。

ジンメル的な「社交」の定義をするとすれば、「内容から一切解放された活動であり、形式そのもの、つまり社会形成そのものを楽しむような純粋の「社会(社会化)」である。純粋な社会＝純粋な社交。

形式社会学はまさに「社会化の形式」の分析が目的。その「形式」が内容から離れて純粋に最も見られる現象が「社交」であり、「社交」の場であるということ。物質的利益・宗教的目的等々の内容から離れれば離れるほど、純粋な形式が考察できる。人とつながろうとする形式そのものを分析する。

「『社交』は、この『内容と形式の分離』という『転回』あるいは『遊戯』が典型的に見られる現象である。社交においては『内容という根から一切解放された活動』が生じ、形式そのもののため、この解放から生まれる刺戟のために活動がなされ、『社会形成そのものの価値を楽しむ感情』が付着する（ibid.:72）。この意味でジンメルは、社交を『純粋の『社会』』と呼び（ibid.:73）、『社会化の遊戯的形式』と呼ぶ（ibid.:74）。社交とリアリティの関係は形式的なものであって『リアリティとの衝突』はなく、社交では『リアリティのうちから生命のシンボリックな戯れ』のみが取り出される（ibid.:73）。」

奥村隆「距離のユートピア」より引用　ibid=ゲオルク・ジンメル「社会学の根本問題」

「純粋な形態における社交は、具体的な目的も内容も持たず、また謂わば社交の瞬間そのものの外部にあるような結果を持たないものであるから、社交はただ人間を基礎とし、この瞬間の満足──もっとも、余韻が残ることはあろうが──だけが得られればよいのである」

(ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』)

社交におけるマナー

マナー(manner)とは一般に、人と人との関わりで当然その場面でしかるべきとされる行儀・作法のことである。例えばフランスでは音をたててご飯を食べると無作法とされる。

例：仮面舞踏会では文字通り仮面を被って人間の顔といった「個性」が排除される。自分の地位や名声について喋ると「節度を知らぬもの」とされてしまう。恋人同士の関係では社会化が起きているかもしれないが、個性が排除されず、むしろ要請される。つまり「内容」が大きく前に出ているのであり、形式のための「内容(個性)」になっている。その意味で、本気の恋愛関係は”純粋”な社会化ないし社交ではない。もし恋愛関係そのものを、その形式として楽しむ場合は「コケットリー」と言われ純粋な「社交」に近いものになる。しかしコケットリーは「理想的な社交」とは少しズレる(後述のデモクラシー原理や定言命法と関連してくる)。

「ジンメルが『マナーに反する行為』として戒めているのは，ひとつには，地位，学識，名声，業績などの外的な意味や，貧富の差などの物質的な条件を社交の世界に潜り込ませる行為である。例えば，自らの富を利用して指導的な立場に立とうとしたり，名声のある人物の知己を得るために誰かとの会話を画策したりする行為がマナー違反とみなされているのである．だが，その場合にも，外的な意味や物質的な条件が，社交に「リアリティだけが付与されうる程度に，あの影のような軽いニュアンス)として入り込みうることにも注意を促している」

「ふたつめに，現実的な目的や個人の気分，不機嫌，興奮などを社交に持ち込むことも『マナーに反する行為』として戒められている．社交の世界では，外的な意味や物質的な条件と並んで，個人の気分を持ち込むこともマナーによって制限されるべきなのである．」

釜崎 太「スポーツにおける社交の意義と可能性－ジンメル『社交の社会学』読解－」104P

「ここで人は『既に個人としての現実的意義をすべて捨てて、ただ彼の純粋な人間性としての能力、魅力、関心をもって社交形式に入って行く』のであり、『この構成物は、個人の真に主観的なもの及び純粋な内面性の前で停止する』（ibid.:77）。」

奥村隆「距離のユートピア」126P ibid = ゲオルク・ジンメル「社会学の根本問題」

社交における定言命法(社会的な価値とは)

・社交における定言命法：哲学者であるカントの道徳法則の形式にそって構成された積極的なマナーによる制限。

カントにおける定言命法：「汝の意思の格律が常に同時に普遍的立法の原理として妥当するように行為せよ」

「これは平たく言えば、こういうことである。──各人は、いついかなる場合にも、いま自分のやろうとしていることが誰がどう考えてもそうであるべきだと思えるかどうか、したがって誰もがお前の意思で原理を自分のものとしてたてていいと考えることができるかどうか、を不断に吟味しつつ行為せよ。もしそうだと言えるようなら、おまえの行為は義務にかなっており、まさになすべき行為である。」

「知と意味の位相」雀部幸隆、86P

カントの定言命法の具体例を考える

・嘘をついてはいけない(道徳に反する) 　Aならば嘘をついていいといったケースはない(こういう形式は仮言命法という)。いかなる場合でも絶対的に嘘をついてはいけないから定言命法という。

・王様に嘘の証言を裁判でしないと処刑する、と言われた兵士はどうするべきか。自分の命を大事にして嘘をつく場合、これは定言命法に反する。まさに「汝なすべきがゆえに、なしあたう」であり、その結果として不幸になるかどうか、利益を得るかどうかは定言命法とは無関係である。嘘をつかないことと幸福になること(命を得る)ことは無関係。だからこそ定言命法に従って生きることは常人には難しい。幸福を捨てて何が残るのか？→死後の世界でなにかある”はず”であるというカントの”信仰”が垣間見えると雀部さんは説明しています。

・カントはキリスト教における「隣人愛」を普遍的律法のように考えていた。

・隣人愛とは

「あなたは人々という子らに仕返しをし、恨みを懐いてはならない。あなたの隣人を自分自身のように愛しなさい。わたしは主である(レビ記19章18節)。」

「できるだけ他人に親切をつくすことは義務である」という命題。

・ジンメルはカントに影響を受けている。マックス・ウェーバーも同様。ジンメルは23歳で「カントの物理的単子論による物質の本質」という論文で哲学博士の学位を取得。

「各人は誰もが，自らが感じる最大の社交的価値と一致するような，最大の社交的価値（喜び，気晴らし，生き生きとしていること）を他者に与えるべきである．あのカントにもとづく法がまったくもって民主的であるように，この原理もあらゆる社交の民主的な構造を指し示している．この民主的な構造はもちろん，各社会層の自己内部においてのみ実現しうるものであり，まったく異なる社会階級のもとでは，この民主的な構造は社交をしばしば矛盾に満ちたものや気まずいものにする．しかし，社会的に平等である人々の間でも，彼らの社交の民主主義は演じられたものなのである．社交は，ひとつの理想的な社会学的世界を創造する，と言ってもよい．と言うのも，社交における－上述したあの原理から－個人の喜びは，他者と対立する感情という代償を払って自らの喜びを見出すことは誰にもできず，他者の喜びでもあるということと，まったくもって結びついている．それは他者の生活形態を超えた倫理的な定言命法によってであり，直接的に生活様式の固有的で内的な原理によって排除されているのではない」

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』4-5P

社会のデモクラシー構造

社交の場ではたしかに社会的地位の高い人と低い人が一緒に顔を合わせることもあるかもしれません。たとえば国会議員、社長、会社員、無職が顔を合わせるといったこともあるかもしれません。民主主義においては基本的に地位は皆等しいとされていますが、実際の社会的地位はそれぞれ違いますよね。会社員と国会議員は実際には社会的地位が異なります。憲法で「法の下の平等」が記載されていて、資格としてはあらゆる身分における差別がなくなったとしても、心情としては地位の違いという意識がありえます。

しかし社交の場ではこうした身分の違いを、まるでないように、平等であるかのように「演じる」というのが形式によって要請されます。形式は歓談そのものを楽しむというそれ自体の目的に従っているので、それに反するような外部性をもつ「身分」は排除ないし隠蔽(いんぺい)されるというわけです。白人至上主義の人間もすべての人種が平等であるかのように接するというわけです。

たしかにプライドの高い貴族が明らかに身分の低い人間と対等に接することは苦痛をともなう場合もあるかもしれませんが、自分の地位をひけらかして低い身分のものを貶める行為は場をしらけさせ、「社交」を台無しにしてしまいます。だからこそ、同じ地位であるかのように、つまりデモクラシー的構造が形式によって要請されるというわけです。またこうした同じ地位であるかのように演じること自体をも楽しむというのもポイントです。ただひたすらその瞬間を楽しみ、過去や未来を捨象するのです。

個人としての現実的な意義や主観性・内面性は社交から切り離されねばならない。そうすることで社交は「平等な人たちの間の相互作用の様式」となり、人々は「客観的内容の多くを捨て……社交的人間として平等」になる。「社交というのは、すべての人間が平等であるかのように、同時に、すべての人間を特別に尊敬しているかのように、人々が「行う」ところの遊戯である」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:80）

奥村隆『距離のユートピア』より孫引き

社交性はまた「デモクラシー構造」によっても特徴づけられる。社交の場には、それぞれ自分が受けたのと等しい社交的価値──喜びや慰め、また元気など──を他の人にも与えるべきであるという原理が貫徹しており、この原理は、成員すべてが平等であるというデモクラシー的構造を示しているのである。

だが、たとえば社交性が外部の社会的・個人的な事柄を排除するところから生まれるとしても、そうした構造は、同じ階層のなかでは比較的容易に実現されうるにしても、逆に、異なる社会階級に所属する成員の社交をしばしば苦痛に満ちたものにする。そして実は、社会的に対等な地位にある人々のあいだでさえも、デモクラシーは「演じられたもの」にほかならない。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、173P

社交衝動とはなにか、意味

社交とは、純粋には社会であり、社会化を意味します。つまり諸個人の間の相互作用を意味します。信頼関係や上下関係といったような「心的相互作用」の形式を作っていくことそのものです。まさにこうした心的相互作用を作ることそのものを人間は衝動としてもっているということです。切っても切り離せないようなものなのですね。仮面舞踏会に参加していないからといって社交をしていないという話ではないのです。卑近な話で言えば、ツイッターでだれかに「いいね」をしただけでも、そこには心的相互作用の形式が存在しているということができます。つまり社会化をしている、社交性を伴っているということができます。

ジンメルによればおよそすべての相互作用に「社交の衝動」は程度の差はあれ、存在するそうです。たとえば「信頼関係」という相互作用は利益を得るためという「目的・内容」を伴っている場合があります。しかし、「信頼関係」を結ぶことそれ自体に、その形式自体を楽しみ、また目的とするといった場合もあるはずです。この形式それ自体を楽しむ、関係それ自体を楽しむ、相互作用それ自体を楽しむということ、その欲求が「社交の衝動」というわけです。たしかにそう考えればあらゆる相互作用に「社交の衝動」は存在しそうです。しかし形式自体が内容を持ち込んではいけないと要請するような「軸の転回」が純粋に起きるような事態は、まさに「社交」において行われるということです。

心的相互作用から内容や目的をできるだけ排除し、隠していくと純粋な形としての「社交」となり、形式社会学の純粋な典型例となるわけです。それゆえに、形式社会学は「純粋社会学」ともいわれ、「一般社会学」とは分けて考えられるわけです。

要するに「社交の社会学」が示しているのは、「社会化の内容」を実現するための「社会化の形式」が自己目的化して、「社会化の形式」が成立したということであるが、この「社交の世界」の成立は、社会学の対象を拡大させることになった。というのも、「社交の世界」はむしろ「社会の世界」というべきであるからである。

すなわち「社交の世界」をつくりあげる「社交衝動」はその純粋な活動のなかで、社会的な生活の実現から、「……たんなる社会化過程をとりだし、それによって狭義の社交と呼ぶものをつくりあげ(ゲオルク・ジンメル「社会学の根本問題」,72)」、そのことによってそれは相互作用そのものの「抽象的に戯れる充実した生命と意義をとり出す(ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』,73)」とすれば、社交衝動はたんに「社交の世界」のみであるとはかぎらない。

芸術心が芸術作品の創造活動のみにおいてみたされるとはかぎらず、時にすばらしい作品を見たり、自然の景観にふれて美を感じるように、また研究欲が図書館や実験室のみでみたされうとはかぎらないように、社会衝動もまた社交のみにかぎらず、人間のすべての相互作用そのものに多少の差はあれみたされるであろう。

居安正「ゲオルク・ジンメル」、東信堂、124P

社会的遊戯(社会化のゲーム形式)とはなにか、意味

「遊戯」の魅力は「活動形式そのものの活気や僥倖(ぎょうこう)」にあるらしいです。僥倖とは偶然に得る幸せのことです。社交の場で偶然面白い人と出会った、偶然面白い話を聞けた等々が考えられます。純粋型としての社交では具体的な目的も内容ももっていません。だからこそ、その瞬間の満足が得られるということです。

これは見田宗介の共時的な時間の概念ともすこし似ています。未来へ向けても出なく、過去へ向けてでもなく、現在それ自体が充実しているから虚無に至らず、むしろ虚無ゆえに時間が未来や過去へ向かうという話を思い出します。

「社会」が「遊戯」になる条件は目的や内容をできるだけ排除し、隠すことというのがポイントです。

・個人的には「おままごと」で夫婦を演じる幼稚園児の遊びが理解しやすいです。夫婦関係そのものを演じることを楽しんでいるからです。そこに金銭的利益や物欲などの「内容」が入ってきません。ただ形式を楽しみます。もちろんこの例ではジンメルのいうような社会的価値(定言命法)が要請されないので「社会的理想」とまではいえませんが、「遊戯」としてはしっくりきます。

・社交では内容が排除ないし隠蔽される。しかしこの排除や隠蔽が「遊戯」としてされるので、人と人とをむしろ近づけるような作用を生みだす

・なんの利益(内容)もないのに人と交流することなんて馬鹿げているという人もいるかもしれない。またマナーとして演じるというのも上っ面だけと思うかもしれない。しかし、人との交流それ自体は人間の社交衝動を満たすものであり、また外部の内容(上っ面ではない内面性・物質的・性的利益等)がもちこまれないことで、純粋に社交衝動を満たすことができる。それゆえに、むしろ人と人とを近づける。現実との距離を楽しむ。

・こうした社交は軽薄な面もあるが、洗練された面もある。両義的(アンビバレンス)。

社交は「社会的遊戯（Gesellschaftsspiel）」である。あらゆる相互作用は「油断のならぬ現実では目的内容に満たされている」が、遊戯は「そのものの魅力だけを基礎として生きて行く」のであり、遊戯の魅力は「活動形式そのものの活気や僥倖」にあるだろう（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:81）。

「純粋な形態における社交は、具体的な目的も内容も持たず、また謂わば社交の瞬間そのものの外部にあるような結果を持たないものであるから、社交はただ人間を基礎とし、この瞬間の満足──もっとも、余韻が残ることはあろうが──だけが得られればよいのである」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:74）。

目的や内容が社交という相互作用をとりまいているだろうが、それが社交に入りこむとき社交は台なしになる。社交はこれらを排除し隠しつづけることで、自身以外に目的を持たない相互作用となり、このとき「「社会」が「遊戯」になる」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:81）

奥村隆『距離のユートピア』より孫引き

人々は社交において「相互作用」そのものを楽しみ、その「形式」を楽しみ、そこに含まれる「分離と結合」を、つまり「距離」を楽しむ。目的も内面性も悲劇もそこから切り離される。隠蔽という人と人を遠ざけるものが、遊戯という形で人と人を近づける。ジンメルはこれを「社会的遊戯＝社会ゲーム」と呼んだが、分離と結合のゲーム、あるいは「距離のゲーム」「距離の遊戯」と呼ぶこともできるだろう。コケットリのように「距離を遊ぶ」ことそのものが、社交の喜びであり、存在価値となるのだから。

奥村隆『距離のユートピア』、127P

「ところがこの手段にすぎない『社会化の形式』が、いまや根本問題での『社交』の叙述においては『社会化の遊戯形式』として、『具体的な目的も内容ももたず』、まさに自己目的となり、人々はそこに相互作用そのものを享楽し、そこへ世俗的な目的や内容を持ち込むことは忌み嫌われる。したがってここ社交にあっては諸個人の相互作用からなる社会は、以上の文化の諸世界、すなわち『芸術の世界』や『宗教の社会』などとならぶ『社交』の世界をなす」

居安正「ゲオルク・ジンメル」、120P

「社会的理想」と「結合の自由」について

この話はとても面白いですね。ぜひ記憶しておきたい内容です。たとえば貴族が、あたかも平民と同じ社会的地位にあると演技するためには、そもそも貴族である必要があります。つまり、貴族であるという内容を隠すこと、排除して演技するためには貴族であるという内容が必要になるのです。これは非貴族であっても同様です。自分が平民だということを排除して社交に参加できるからです。貴族という内容を排除しながらも、完全にはつながりを絶たずに、かすかに遠くに感じられるというニュアンスですかえん。

本当はものすごい人種差別者が、あたかも人類平等主義者であるかのように演じる場合も、元々人種差別主義者である必要があります。逆もまたしかりです。人間の「個性」が社交にもちこまれてはいけないが、人間の「個性」は社交に(エネルギーとして)必要であるという少しややこしい話です。個性と非個性の間の距離を楽しむといえばいいのでしょうか。いずれにせよ距離というものは片方なければもう片方もうまれません。

ものすごく礼儀作法に厳しく、服の乱れを見ただけでも発狂しそうなある人間が、社交の場ではそういった「内容」を隠し、あたかも「気にしない」といった態度をとる、相手が喜びそうなことをするといったこともこのケースにあたるのかもしれません。ものすごい資産家が自分の資産があることを社交の場であえて隠すことも、元々資産があるということを前提にしています。

社交はこうした現実の「内容」か解放してくれるものとして、形式そのものを楽しむ遊戯として魅力があるとジンメルはいいます。社交の「理想」、「解放」、「救済」といった側面をジンメルは評価しています。

彼は、「社交は理想的な社会学的世界を創造する、と言えば言える」と述べる。社交では、「或る人の喜びは、他の人々も喜んでいるということと堅く結ばれて」いるのだから。ここでは「平等であるかのように」という「お芝居の民主主義」ではあるが、「社交の民主的構造の原理」というものが存在するだろう。「この社交の世界、平等な人々の民主主義が摩擦なしに可能な唯一の世界、これは人工の世界で、実質的なものの重みでバランスを失うことのない、純粋無垢の相互作用をひたすら作り上げようと願う人々から成る世界である」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:78ー79）

「一つの「社会」の中で多くの集団が形成され分裂する姿、社会の中で全く衝動や偶然によって対話が始まり、進み、気が抜け、終わって行く姿、これは、結合の自由とも呼ぶべき社会的理想の縮図である」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』:87）。

ただしそう評価されるためには条件がある。社交の本質は「人々のリアリスティックな相互関係からリアリティを切り離すところ」にある。「自由に動いて、自分の外にもう何の目的も認めない諸関係の形式法則に従って、愉快な国を打ち樹てるところにある」。しかし、この国にエネルギーを与える源泉は形式そのものではなく、「現実の人間の活動」「彼らの感覚や魅力」「深い衝動や信念」のうちにある。「すべての社交は、生命が快い遊戯の流れとして現われるという意味で、生命の一つのシンボルであることにほかならないが、あくまでも生命のシンボルであって、生命の姿は、生命との距離が要求する範囲で変化し得るに過ぎない」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:89）

「社交を生活のリアリティと結びつけている糸があって、この糸で社交はリアリティとは全くスタイルの違う織物を紡ぎ出すのであるが、この糸が完全に断ち切られる時、社交は遊戯から空しい形式の悪戯になる。生命がないのみか、生命がないのに居直った紋切型になる」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』:89-90）。

「何かが少し変わっただけで、直接のリアリティからの距離は同じなのに、もっとリアリスティックに、何の距離も設けずに把握しようとする試みにも増して、リアリティの最も深い本質を完全に、応用社会学研究2012No54127統一的に、意味通りに示し得ることもある」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:90）。

このような社交は、「生命に解放されながら、しかも生命を保っているから」、まるで「寄せては返す波」を見ているように「救済と幸福」を与えてくれる（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』.:91）

奥村隆『距離のユートピア』,127P,孫引き　

社交の「救済性」

・現実では相互作用が内容と共に、重圧として現れる。たとえば自分の金銭的利益のために「信頼関係」を結んだり、競争相手に出し抜かれないために「支配関係」においたりする。そうしたものは人と人との間に摩擦を生むこともある。物を買わせるために客と会話の関係を結ぶ。

・社交ではそうした関係、つまり形式が遊戯として楽しまれる。信頼関係そのものを楽しんだり、支配関係そのものを楽しんだり、会話そのものを楽しんだりする。こうした相互作用そのものを楽しむことは、単なる現実の逃避ではない。

・「社交の世界」は理想的なかたちで諸個人を調整する「倫理」を体験することができる。

たとえば「平等」や「共存」、「自由」や「共有」といったものを体験することができる。現実ではそうしたものを純粋に体験することは難しいが、「社交の世界」という架空の、人工的な世界でそうしたものがまるであるかのように演技し、遊戯として受け入れることで人間は現実の重みから解放される。単に現実から逃げられるから解放されるのではなく、理想的な形式を遊戯として受け入れることで解放される。

・人殺しのテレビゲームをすることでも一時的に現実は忘れられるかもしれないが、社交のような「救済」をもたらしてくれるとは限らない。

・社交では理想的な社会を人々が遊戯として形作るゆえに、救済性をもつ。ジンメルにとっての理想とは「平等や自由、共存や共有」など。人が喜ぶことを自分もする。そのように演技する。

「私たちは，単に目を逸らすことで生から救済されるのではなく，生の諸形式の一見まったく独断的な遊戯において，生の現実性そのものなしに，生の最も深い現実性の諸力と意味を形成し体験することによって救済される．あらゆる瞬間に生の重圧を感じるような，とても深い人たちにとっては，もし生の真剣さの単なる一時的な破棄や生からの自己逃避であったならば，社交がこのような自由を与えてくれるもの，救済的な陽気さを含むものとは思われないだろう．（中略）けれども，より深い人間ならば，解放してくれるものと心を軽くしてくれるものを社交に見出すのである．その社交においては，生のすべての課題とすべての重荷が生じる共同での生活と相互交流が，芸術的(artistisch)な遊戯として享受され，洗練化されると同時に希薄化しながら，しかもなお現実の内容を付加する諸力がかろうじて遠くに感じられ，現実の重荷がひとつの魅力のなかに蒸発するのである」

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』15-16

「社会的な交流の表面性を人々が嘆くのには，正当な場合もあれば，不当な場合もある．すなわち，以下のことは，精神的な存在者の最も重要な事実である．もし我々が存在の全体から何らかの諸要素を結合して，全体の法則ではなく，それ独自の法則にしたがって管理されている，自らの国にまとめ上げるとすれば，その国は，もちろん全体の生からは完全に切り離されていて，内的には完全であるのに，空洞化して宙に浮いた本質を示すことがある．しかし，量りえないものによって変化しただけで，距離を取らずによりリアルに把握しようとする何らかの試み以上に，より完全に，より統一的に，より意味にかなって，まさにあらゆる直接的なリアリティからの距離のなかに，直接的なリアリティの最も奥深い本質を示しうることもしばしばあるのである」

ゲオルク・ジンメル「社会学の根本問題」15P

「社交を生活のリアリティと結びつけている糸があって、この糸で社交はリアリティとは全くスタイルの違う織物を紡ぎ出すのであるが、この糸が完全に断ち切られる時、社交は遊戯から空しい形式の悪戯になる。生命がないのみか、生命がないのに居直った紋切型になる』（ibid.:89-90）。だから、社交が『全体の生命から完全に切り離されている』とき、それは『型に嵌まった、ナンセンスな、空々しいもの』になるだろう。しかし、『何かが少し変わっただけで、直接のリアリティからの距離は同じなのに、もっとリアリスティックに、何の距離も設けずに把握しようとする試みにも増して、リアリティの最も深い本質を完全に、統一的に、意味通りに示し得ることもある』（ibid.:90）。このような社交は、『生命に解放されながら、しかも生命を保っているから』、まるで『寄せては返す波』を見ているように『救済と幸福』を与えてくれる（ibid.:91）。」

奥村隆「距離のユートピア」,127-128P ibid=ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

「社交の世界は，個人の現実の生から養分を得ることで，その生命性を維持しているのであり，逆に，生の現実から「完全に離れると，社交は遊戯から空虚な形式を持ったもてあそびへ」と陥ることになる．つまりジンメルは，芸術論や遊戯論を参照しながら，社交の世界は現実の世界からは自立した理想の世界でありながらも，個人の生を媒介として現実とのつながりを保つことで自らの生命性を獲得するという，いわば社交の相対的自立性を指摘しているのである．この相対的に自立的な関係から，社交の意義と可能性が生まれることになる．」

「スポーツにおける社交の意義と可能性－ジンメル『社交の社会学』読解－ 」釜崎太　101P

社交の相対的自立性

形式社会学と純粋社会学の違い

…なぜこれが「純粋社会学」と改名されたか。このことはこれまでの叙述から明らかであろう。従来の「形式社会学」は、諸個人の相互作用から「社会化の形式」を抽象的に分離するのもで、その対象を見いだすことができた。ところが『根本問題』には「一般社会学」が加えられ、これは「全体的な歴史生活」を対象としながらも、「一面的な抽象」、「いっそうの抽象」といった表現によって示される「社会化の形式」と「その結果」への注目によって特徴づけられる。

ところが「純粋社会学」のばあいの抽象は、「一般社会学」のそれとは「別の方向から」のものであり、「生きた人間のたんなる総計」を社会たらしめる「諸形式そのもの」のみを問題とする。これを彼は「社会化の純粋な諸形式」という。してみれば「一般社会学」が問題とするのはいわば「社会化の現実的な諸形式」ということができよう。

居安正「ゲオルク・ジンメル」、東信堂、131P

出典

1. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、172P
2. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、173P
3. ゲオルク・ジンメル「貨幣の哲学」、居安正訳、白水社、1999年、499P
4. 居安正「ゲオルク・ジンメル」、東信堂、116P

参考文献・おすすめ文献

・『スポーツにおける社交の意義と可能性－ジンメル『社交の社会学』読解－ 』釜 崎 太(URL)

・「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」、奥村隆(URL)

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

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社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

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まえおき

今回の抑えておきたいキーワード及び要点

1. 「社会学的悲劇」：一つの場所に集まった大衆に「社会学的昂奮(こうふん)状態」が生まれ、個人の知性を押し流し、分別や道徳という批判的抑制を消失させ、人々を「最低の人々の基準」に引き下げてしまうこと。ジンメルはこの「社会学的悲劇」を否定的に評価した
2. 「一般社会学と形式社会学(純粋社会学)」：一般社会学は個人の力とは違う集団的な力、個人的水準と社会的基準の差異、個人と社会の関係を分析する。形式社会学は個人と個人の間の心的相互作用そのものを扱う。
3. 「空間的な近接と分離」：空間的な近接は感情的な性格をもち、空間的な分離は知的な性格をもつ。空間的な近接は「社会学的な昂奮(こうふん)、感情の昂揚(こうよう)」を生みだし、人を愚かにすることがある(社会学的悲劇)。空間的な分離は知的な発展を前提としていて、空間的な近接による悲劇を避けつつ、共属することが可能である。ジンメルは空間的な分離による共属を肯定的に評価した

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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ゲオルク・ジンメルとは

ゲオルク・ジンメル(1858~1918)はドイツの社会学者。ベルリンの中心街に裕福なユダヤ商人の7人姉妹の末っ子として生まれる。

ベルリン大学の哲学部に進学し、23歳で哲学博士の学位を取得する。その4年後にベルリン大学の哲学部の私講師になり、その5年後に院外教授となる。哲学正教授となったのは56歳のときであり、ベルリン大学ではなくシュトラスブルク大学であった。学問的には評価されながらも、ベルリン大学の正教授になれなかった理由はジンメルがユダヤ人だったこと、宗教的見解が相対主義的だったことが原因という説がある^*6。

1909年にM・ウェーバーやF・テンニースらと共にドイツ社会学会を創設した。ジンメルの社会学に関する主な代表作は『社会文化論』(1890)、『社会学』(1908)、『社会学の根本問題』(1917)。

ジンメルには「個人と社会の葛藤(かっとう)」という問題関心があった^*7。当時のドイツにおいてユダヤ人は「異邦人(よそもの)」であり、いかにして社会にとって異質なものが社会との関係を築くのかという視点が重要になる。

ジンメル関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第九回】ゲオルク・ジンメルの「純粋社会学」の例である「軸の転回」、「社交」について学ぶ。

【基礎社会学第十一回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (前編)

【基礎社会学第十三回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (後編)

基礎前提知識

前回のジンメルの記事はこちら

【社会学を学ぶ】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

形式社会学とはなにか

人間同士の心的な相互作用の形式を社会学の対象とする立場を「形式社会学」というが、「相互行為主義」と表現する人もいる。ジンメルが著した『社会学』の第一論文「社会学の問題」には「形式社会学」という言葉は使われていない。社会学者の富永健一によれば、ジンメルが導入したことは「社会を個人に分解した上で、それらの個人の相互行為として社会を捉える方法的起点」であり、それは「相互作用主義」だという*5。

ジンメルの考えでは社会とは心的相互作用であり、また社会化とは心的相互作用が個人と個人の間で結ばれることです*7。

・社会に着目するのでも個人に着目するのでもなく、社会と個人の間の「関係の形式」に着目したのがジンメルということです。ジンメルは「心的相互作用」を糸に例えています。点や点の集まりではなく、点と点を結ぶ線が重要なのだ、という感じですかね。

ジンメルは『社会学の根本問題』で「社会概念を最も広く解せば、諸個人間の心的相互作用を意味する(20P)」^*7といった。

私のような一般人が社会とは何か？というと「社会に溶け込む」という使い方や、「社会のルールを守れ」といった使い方における「社会」だ。「社会に出たら恥をかく」という使い方のように、どこかプライベートな個人の領域とは異なる別の「場所」のような気がしている。「社会のみなさんに迷惑をかけるな」という言い方も同様だ。つまり、ここでいう「社会」は「何かをすること」ではなく「場所や人々」という概念が強い。

「地域社会」、「宗教社会」、「村社会」といったように特定の集団の社会があれば、日本人の一員というような大きな「国家」としての社会もある。こうした社会をジンメルは「名のある統一的構成物」*7といった。国家、家族、教会、クラスの一員といったものは「名のある統一的構成物」らしい。こうした「名のある統一的構成物」は相互作用が頻度や強度を増すと客体化される*7。用語でいうと「制度名や組織名」にあたる。

ジンメルの説明でいうところの「すべて個人と個人の間を一瞬の休みもなく永遠に往復する直接の相互作用が結晶したもの(『社会学の根本問題』,27P)」にあたる。

こうした「相互作用が結晶したもの」もひとつの「社会」であり、「結晶していく過程」を「社会化」と理解するのは社会学概念を「狭く」理解したものにあたる。「広く」理解しようとすれば、そうした「結晶」以外にも我々は多様に無限な相互作用を個人と個人の間に結んでいる。

ジンメルの説明でいうところの「人間の社会関係は、絶えず結ばれては解け、解けては再び結ばれるもので、立派な組織体の地位に上ることがなくても、永遠の流動及び脈搏として多くの個人を結び合わせるものである(『社会学の根本問題』,21P))」ですね。

「社会概念を最も広く解すれば、諸個人間の心的相互作用を意味する(ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』,20)」^*7

最も廣(ひろ)い意味での社会は何人かの個人が相互作用に入るところ、そこに存在する。一緒になって散歩するための一時的な団体から、家族あるいは中世のギルドの密接な統一まで、きわめてさまざまな程度や種類の社会化を確認するに違いない。

特別な理由や目的──それなくしては当然社会化は起こりえないのだが──は社会課程の主要部分つまり素材(Material)を形成する。このような原因の結果、このような目的の促進がそれらの担い手の下で相互作用・社会化を引き起こすのであり、これこそが形式であって、その形式に内容を与え、そして科学的抽象化によって、特殊な社会科学の全存在が内容から分離するのである。

というのは同じ形式──多種多様な素材の同種の社会化でもあるが──がきわめて多様性極まりない目標を指示することが明らかになるからである。社会化一般が宗教団体にも反乱者にも、経済団体にも、国民会議にも家族にも唯一存在するわけではなく、形式的同一性を社会的結合の特殊な配置と発展に広げる。

集団の諸目的とその道徳的性質に従って、考えうる最も多様な集団である社会諸集団で見出すものは、例えば上位と下位、競争、模倣、対立、分業といった同じ形式である。

われわれが見出すものは、ヒエラルキーの形成　シンボルの中の集団形成原理の具体化　党派内分離自由のあらゆる段階あるいは集団に対する個人の結びつき、集団自体の交叉と層化、外部の影響に対する集団の一定の反動形式である。

ゲオルク・ジンメル『社会学の問題』 54-55P^*2

人々がたがいにまなざしを交しあい、相互に妬みあい、たがいに手紙を書き交わしたり、あるいは昼食を共にし、またいっさいの具体的な利害のまったくの彼方でたがいに同情して触れあったり、あるいは反感を抱いて接触しあい、 利他的な行いにたいする感謝によって裂くことのできない結合的な作用が存続したり、ある者が他者に道を尋ねたり、あるいはたがいに着飾って装いをこらしたりすること、これらの例は無数の関係からまったく偶然に選び出されたものであるが、このような関係はすべて人から人へと演じられ、瞬間的であろうと永続的であろうと、意識されていようと意識されないまであろうと、また一時的であろうと影響の多いものであろうと、われわれを絶えまなく一緒に結びつける。あらゆる瞬間にもそのような糸が紡ぎあわされ、編み目が落とされてはふたた び拾いあげられ、他の糸と取りかえられて他の糸と織りあわされる。ここには社会の原子のあいだに、たんに心理学的な顕微鏡のみにとらえられる相互作用が横たわり、この相互作用は、 きわめて明白であるとともにまた謎に満ちたこの社会生活の完全な強靭さと弾力性、完全な多彩さと統一性をそなえている。

ゲオルク・ジンメル『社会学』上,29-49

「人間の社会関係は、絶えず結ばれては解け、解けては再び結ばれるもので、立派な組織体の地位に上ることがなくても、永遠の流動及び脈搏として多の個人を結び合わせるものである」
（『社会学の根本問題』、21P）*7

社会とはもともと「諸個人の能動的及び受動的な活動」のことをさし、だから「社会（Gesellschaft）」というより「社会化（Vergesellschaftung）」というべきものなのだ
（『社会学の根本問題』、22P）*7

一般社会学と形式社会学(純粋社会学)の区別について

整理

なんとなくわかるきもします。たとえばSNSでTwitterを鍵垢ではなく、そして複数の友人とつながって使う場合を想定してもそうかもしれません。本当に個人的な・個性的な発言というものがしにくいという現象はありがちです。たとえばある人間が「女性は働かないで家に居るべきだ」というような主張をすれば一斉に叩かれるかもしれません。しかし「命は大事だ、人の価値は平等だ」といったようなより原始的な、万人が思う共通の性質度が高い発言をすれば批判されにくいですよね。集団の力に負けずに個性的な発言をできる人もいるかもしれませんが、影響は大小関わらず受けていると思います(そもそもTwitterの規約からしても「反社会的」な発言は規制される)。もちろん反社会的な発言が知的だ、といいいたいわけではありません。個人が集団化すると、個人が本来もっていた個性的なものが影響を受けてしまうということです。その変化の善し悪しは「価値判断」であり、どのように影響を受けていたかという因果連関の理念型的な事実認識の解明がウェーバー的に言えば大事なのかもしれません。

本来ならば「テロリズムはよくない」と分別を持っている人でも、ある宗教団体に所属していると「テロリズムは悪くない」と言いにくくなることは容易に想定できます。あるいはある芸能人の不祥事を「叩きすぎだ」と個人的には思っていても、まわりも一斉に叩いてる為に理性のブレーキが効かずに、必要以上に誹謗中傷を繰り返してしまう現象も想定できます。

こうした意味で、個人的水準は価値が高く(知的)、社会的水準は価値が低い(原始的)だとジンメルはいったわけですね。そして個人的水準から社会的水準への移行で生じるものが「社会学的悲劇」だということです。ジンメルの価値判断からすれば、大衆化して疎かになってしまっていることが「悪い」わけです(価値判断)。

「「個人」でも「社会」でもなく、存在するのは「社会」のように見える「相互作用」だけである。もちろん、相互作用のことを「社会」と呼んでもいい。だが、コントやマルクスやヴェーバーやデュルケムが「個人」と対立させ、その間に悲劇を見出した「社会」など、ここで言明された立場による限り、ない。」*９

「第 2 章は「社会の水準と個人の水準」と題され、「（一般社会学の一例）」と付記されている。つまり、「個人と社会」問題が「一般社会学」（通常社会学が扱うとされる問題、といった意味と解するべきか）の一例としてまず取り扱われる（ibid.: 38）。これに対し、第 3 章は「純粋社会学」を扱うものとされ、社会を「諸個人間の相互作用」という「最も狭い、最も本来の意味に解した場合の、社会学の問題」、すなわち「相互作用の諸形式」「人間を正に社会たらしめる諸形式」が取り扱われる（ibid.: 39）。つまり、「純粋社会学」はジンメル固有の問題領域を指すものといえるだろう。」*7

社会の合目的性：社会的な目的は原始的で、低級なものである

では社会化にはこうした価値が低いものしかないのか？ということになります。そもそも価値の高低は実在そのものからはウェーバーで学んだように抽出できません。したがってジンメルの理想(価値理念)から抽出された価値判断ということになります。

たとえば「万引は良いのか、悪いのか」、「学校に行けばいいのかどうか」、「親孝行をするべきかどうか」、「身だしなみには気をつけるべきか」、「老人に優しくするべきか」、「人に優しくするべきか」と無限に多様な価値判断が個人には要求されます。それに対して社会は、「万引は悪いものだ」と法律などで教えてくれ、学校では「不登校はよくないよ、親は大事にしなさい、身だしなみには気をつけて、人には優しくして、勉強して大学にいけ、遅刻はするな」等々の一定の価値基準を与えてくれるわけです。

たとえばSNSなどでも程度活動していれば全体の空気感というものがわかってくる場合もあるはずです。こういう発言はズレてるな、不謹慎だなやめておこうと思うことも多々あります。「人間いつか死ぬのだから、好きにやったら良いじゃないか」と思うこともありますが、「好きにやっていたら他人に迷惑をかけるからダメだ」というほうが社会的な方向性としては強いような気がします。したがって迷惑をかけない範囲の自由というものがある種、強制されることもあるわけです(法などでも規定されているわけですが)。

音楽家が自分の表現活動として許可されていない駅前でライブをしていたとします。個人の活動としては望ましいものであっても、社会の活動としては望ましくないものとして警察に怒られてしまうかもしれませんよね。こうやって規制されているうちに、社会の活動としてはこういうものしか許されていないのか、と個人の活動がどんどん影響を受けていくわけです。しかし、こういうものなら許される、こういうものなら良いものだと評価されるといったような客観的正当性を社会は与えてくれるという機能もあるわけです。

ジンメルはそうした「社会の合目的性の高さの理由」として「社会的な目的が個人においては根本的に単純且つ原始的なものと見られている目的と同じ」だからであるといいました。確かに人に優しくするのは「自分が傷つけられないため」であり、許可されていない路上で演奏してはいけないのは「騒音がストレスになる場合もあるから」であり、勉強しなければいけないのは「勉強していないと国の経済力が落ちて外国から食べ物などを輸入できなくなるから」であるといったように考えられます。つまり、社会的な目的は「生存の確保」や「所有物の獲得」といった単純で原始的なものの性質が強いということです。そして原始的であるからこそ、人々に強制することができるのであり、人々が共有することができるのだということです。

たしかにそうした社会的な目的は自分が物を盗られない、暴力を振るわれない、中傷されないといったような多くの利益をもっているかのように思えます。

「まず彼は、社会の活動が個人の活動より合目的性が高いという主張を紹介する。個人は相反する感覚、本能、思想によってあちこちへと引き回され、客観的正当性をもって行動を決定できないが、社会集団は活動方針を迷うことなく決定し、断固として実行することができる、という主張である（ibid.:46）。これはなぜか。それは、社会的な目的が「個人においては根本的に単純且つ原始的なものと見られている目的と同じ」だからである。（『社会学の根本問題』.:47）。

個人が集団を作るとき、その「全体的精神」に運び込むのは「万人共通の領域」「比較的確実に一切の個人に存在している」要素であり（たとえば生存の確保や所有物の獲得など）、「原始的な要素、優雅や精神という点では低級な要素」「古いもの」である（『社会学の根本問題』:48）。」*7

個人的なものは、知的で高級なものであり、社会的なものは原始的で低級なものである

たしかに個人が洗練された価値観をもっている場合、他の人と共有されない場合もあるかもしれませんね。たとえば美術に対してものすごく詳しい人がピカソに対して思う価値と、大衆がピカソに対して思う価値はなかなか一致しないでしょう。あるいは「暴力はいかなる場合にもよくない」という価値観をもっている人と、人を守るためには暴力は許されるという価値観を持っている人の間では一致しませんよね。現代の日本の社会では、人を守るための暴力は許される、正当防衛だというのが社会的な水準ではないでしょうか。あるいはもっと規模が小さい小学生のあるクラスで、「いじめられてるのはいじめられるやつが悪い」という価値観が共有されている場合もあるでしょう。個人としてはいかに洗練された「弱者を集団でいじめるのはよくない」という価値観をもっている人も、その個人的な価値観を持ち出した瞬間に集団からはぶかれ、自分もいじめられてしまうかもしれません。「弱肉強食」というのはある種、原始的なものですよね。弱者がいると集団が危険にさらされることがあるからでしょうかね。

「これに対し、個人としての自分は「新しいもの、稀なもの、個性的なもの」という「価値が高いもの」を保持している。そしてここに「社会学的悲劇」と呼ぶべき現象が発生すると、ジンメルはいう。個人が「繊細な、洗練された、申分ない性質」を持っている場合、これは他の人々との類似や一致を困難にするだろう。これに対し、「個人は或る性質や行動様式を他の人々と共有することによって大衆を作っている」が、これらの「他の人々と確実に共有し、それによって他の人々と明らかに一つの大衆を作り得る」要因となるものは、「低級な、原始感覚的な層に還元される」ものだとジンメルは考える（『社会学の根本問題』:53）*7

知性は個人の水準のほうが先に進み、感情は社会の水準のほうが先に進む

たしかにニュートンのようなある種の知性をもった人間が現れ、そうした知性が全体に浸透していく過程としてみれば、個人の知性のほうが先なのかもしれません。歴史のある時点で火を扱える人間が登場し、それが全体に浸透していくというのも発生的に考えればそうなのかもしれません。

社会学的悲劇とは

社会学的悲劇の意味

社会的水準の意味

個人的基準の意味

個人と社会の関係について

人間(個人)が集まれば、社会を形成する。個人が集団(社会)を作るときに持ち込む精神は「万人共通の領域」や「比較的確実に一切の個人に存在している要素」である。

たとえば、学校でグループができる理由を考えてみる。孤立していることが自分に不利であるからではないだろうか。あるいは原始社会などを考えてみれば、他の地域の人々から襲われたときに、集団でいたほうが対抗しやすい。そうした意味で、「生存の確保」という精神がある。あるいはマンモスを狩猟するのに集団で狩るほうが効率的だ。その意味で、集団を形成する精神には「所有物の獲得」といものがある。

ジンメルによれば、集団を作るときに個人が集団に持ち込む精神は単純かつ原始的であるという。もしそこに個性的な要素を持ち込もうとすれば、集団内で対立してしまうかもしれない。たとえば「宗教は無意味だ」という考えは原始的というよりも、個性的な精神に近い。そうした考えを集団に持ち込もうとすると、宗教を信じている人と対立するかもしれない。女性蔑視と男性蔑視の対立、暴力性の肯定と否定、芸術の良し悪し等々の「個性的な精神」は「社会の形成」に持ち込まれにくい。

特に「空間的に近接している人」との間では「個人的水準」が持ち込まれにくい。「空間的に分離している人」との間では持ち込まれやすい。例えばTwitterなどの「ネット」の人間関係は「空間的に分離している」が、いざオフ会などで実際に会って話すとなると「空間的に接近している」。ネットでは好き勝手に個人的な意見をぶつけあがっていたが、集団になると尻窄みしてしまうことはよくあるだろう。たとえばクラスメイトとの間で好き勝手な意見をぶつけあっていて険悪な空気になってしまうと、生存の確保や所有物の獲得に失敗するかもしれない。だからこそ衝突を避けるように、集団の秩序に合うように行動する(その秩序が悪いものであっても批判しにくいという意味で社会学的悲劇)。

多くの場合は、単純かつ原始的な目的のために集団は形成されるという。これらの「原始的な要素」をジンメルは「低級な要素、古いもの」とした。

大衆とは一般的に、「社会を占める大多数の・大勢を占めるとされる人々」を意味する。この大衆という手段形成の要因は「低級な、原始感覚的な層」に還元されるらしい。つまり、生存の確保だとか、所得物の獲得といった低級な精神をもって集団が形成されるというわけだ。個人としては賢くて分別があるのに、人々が大衆を形成すると、精神が低級になってしまう。

つまり、個人的水準が社会的水準に移行すると、高い人々が低い人々の地位へ引き下げられてしまう。賢くて分別があった個人が、大衆としては分別を失ってしまう。分別とは道理をわきまえているということです。こうした状態をジンメルは「社会学的悲劇」と表現しました。

「個人は或る性質や行動様式を他の人々と共有することによって大衆を作っている」が、これらの「他の人々と確実に共有し、それによって他の人々と明らかに一つの大衆を作り得る」要因となるものは、「低級な、原始感覚的な層に還元される」ものだとジンメルは考える」
(『距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──』、奥村隆、121、以下『距離のユートピア』と略)

感情の昂揚とは

確かに学校のいじめ問題を考えても、個人的には道徳的分別があっても、集団としては暴力的になるケースがありそうです。こうした現象をジンメルは「感情の昂揚(こうよう)」と表現しました。昂揚とは一般に、（ある精神や気分が）高まり強くなることを意味します。たとえばハロウィンなどの祭りごとで、渋谷で感情が昂揚して事件を起こしたり、ゴミを散らかしたりして分別がなくなるのも同じようなものだと思います。あるいはSNSなどで特定の個人を度を超えた誹謗中傷してしまうような現象も、感情の昂揚のケースがあるかもしれません。

自分ひとりだけがある芸能人のある行為を「悪い」と思っているだけではなく、大勢の人が悪いと思っていて、Twitterやニュースサイト等で怒涛のように感情が高まっていくケースがありそうですね。みんな同じようなことを思っていたのか、自分はもっと激しいことを言ってやろう、といったように客観的に見れば愚かなこともやってしまうかもしれません。そういう人に限って、冷静になってみたらダメなことだったと法廷で反省することになるわけです。

あるいは会社の社員という、集団に属す場合もそうかもしれません。ある会社の集団内には、「いらないものでもどんどん売れ」ということもあたりまえのように、それを批判する能力もなく行われるかもしれません。個人としては「いるものを売るべきだ」と考えているかもしれませんが、集団に属し、近接的な距離で接するうちに知的さを失い、感情的に行為してしまうわけです。生活のためにお金を稼ぐというのもある意味では原始的なものであり、現代では万人に共通の性質であり、非個性的な要素であり、基礎的なものですよね。ジンメルにいわせればこれは低級なものだということです。

このように、個人としては道徳的な分別がある人も、集団(社会)としては道徳的に分別がない人になってしまうケースがあるわけです。こうした個人の社会化を「社会学的悲劇」というわけです。

群集に与えられた僅かな刺戟から屢々途方もない結果が生れ、愛や憎しみが一寸刺戟されたところから雪崩のような大波が起り、大衆が客観的には全く理解し難い昂奮に陥って、思考から行為へ無茶苦茶に突進して、個人を手もなく巻き込んでしまう

ゲオルク・ジンメル『社会学の問題』 58P^*7

信者の全員が結合して一体になることによって、一人のそういう気持ちが屢々(しばしば)全員に伝わり、抗し難い効果的な現象が起こる……近くにいる人たちの数があたかも各個人の抱く感情の抱く感情の強度の乗数であるかのように、感情の高揚が起ると、この個人の知性を真先に押し流してしまうという事実、これは無数の例が教えるところである」。彼は劇場や集会も例にするが、「こういう社会学的昂奮状態では、分別という批判的抑制ばかりではない、道徳という批判的抑制も簡単に消えてしまう」

ゲオルク・ジンメル『社会学の問題』 60P^*7

境界について

たとえばフェスを考えてみる。あるいはコミケでも、祭りでも良い。ほとんどの居住空間よりも「空間」が広い。つまり枠が広い。このような大きな空間は、人間に「移動の自由の感情、未定のものへの拡張可能の感情、目標の不確かな設定の感情」などを抱かせるようだ。また混み合っているときには心理的に動揺するらしい。たしかに電車の中ですし詰めになっていると精神的にキツイことがある。

フェスでたくさんの人間が混み合って、アーティストの音楽に熱狂している時のあの統一感のある感情を思い出す。ジンメルの言葉で言うところの「個人を彼の個性の彼方の統一体へ融合させるかの集合感情」が高まるのかもしれない。一人でアーティストの音楽を聞くよりも、大きな空間で沢山の人と一緒に聞いたほうが感動が大きいことは確かにある。

こうした「集合感情」は「空間の大きさ」、つまり「枠の大きさ」に関係しているという。

「空間をめぐるジンメルの考察の焦点のひとつは「境界」に置かれる。そのこちら側とあちら側のあいだの相互作用とともに、囲い込まれた集団の「枠」として境界が機能してその内部の相互作用に影響することをジンメルは指摘し、「本質的なこと」として「枠が狭いか広いか」を指摘する（ゲオルク・ジンメル『社会学』1908＝1994: 下 230）。

集合した群衆が「衝動性と熱狂性と感動性」をもつことがあるが、その一部は居住空間よりも広い戸外にいることによる。大きな空間は、「移動の自由の感情、未定のものへの拡張可能の感情、より以上の目標の不確かな設定の感情」を抱かせるというのだ。そして大きな空間でも「相対的に狭すぎる」「混みあっている」ときには、心理学的動揺を増大させる。この動揺によって、「個人を彼の個性の彼方の統一体へ融合させるかの集合感情」は高まり、この集合感情は津波によるかのように彼を感動させる」とジンメルはいう（ibid.: 下 231）。」*7

距離に基づく関係について

近い距離に基づく関係：空間的な近接と感覚が結びつく

遠い距離に基づく関係：空間的な分離と知性が結びつく

※共属とは一般に、「お互いに同じ集団に所属すること」

「この「遠い距離にもとづく関係」は「一定の知的な発展を前提」とし、「場所的な近接」には「より感覚的な性格が示される」。知性は「人間のあいだに距離を置」き、「もっともかけ離れた人びと」との接近と一致、「もっとも近くにいる人びと」を冷たく疎遠化する客観性を可能にするだろう（ゲオルク・ジンメル『社会学』.:下245）。逆に、空間的な近接は「きわめて充溢した幸運とともにもっとも耐えがたい圧迫の基礎」となるかもしれない（ibid.:下246）。

それは、「結合の強度の上昇」とともに「直接的な反感」や「理想化の脱落もしくは否認」を生む（ゲオルク・ジンメル『社会学』.:下266）。人は接近することで「関係の温かさと誠実さ」が増大することを予想するが、そこでは「反動と冷却が成立し、……さらに愛あるいは友情、関心の共同あるいは精神的な理解といった以前にすでに獲得されていた価値を奪い去る」。また、「この状態は、人間のあいだには稀ではない紛糾のひとつ」でもあるだろう（ibid.:下267）。こうしてジンメルは、空間的分離と知性が結びつくのに対して空間的な近接と感覚が結びつくことを指摘し、後者における反感や紛糾の発生をきわめてネガティブにとらえているといってよいだろう。」*7

空間的な近接と感覚が結びついたときに生じる「反感」や「紛糾」について

紛糾(ふんきゅう)とは一般に、「意見や主張などが対立してもつれること」です。

結婚するまでは仲が良かったカップルが、結婚して毎日同じ家で過ごすようになり、逆に仲が悪くなるということは確かにありそうです。あるいは遠距離恋愛で上手くいっていたのに、近距離恋愛になったとたんに「思ってたのと違う」という感じになることもありそうです。昔国語のテストの文章かなにかで、顕微鏡で見るとトンボは醜いという話を思い出しました。近すぎると逆に美しくないのだ、というような趣旨の文章でとても強烈に記憶に残っています。ジンメルのこうした主張はそれを思い出させました。

社会の中でも比較的大きい、「日本人」というくくりを考えて見てもそうかもしれません。たしかアンダーソンの「想像の共同体」か何かで読んだ気がしますが、そもそも日本人という枠組みは想像の共同体なんですかね。確かに私は日本人ですし、日本人という集団に所属しているという意識があります。つまり日本社会の一員であるという意識があります。

しかし日本社会のほとんど全員と空間的に遠い距離にありますし、ほとんど誰であるか具体的に知りません。正直言うと隣に住んでいる人がどういう人かすらよく知りません。しかしそういう人たちと日本という社会に所属する仲間であるというような意識はなんとなくあります。もし実際にそれぞれ全員と会って話し合って仲間かどうか決めるとすると、この人はなんか嫌だな、仲間として思われたくないなという「反感や紛糾」があるかもしません。空間的に遠い距離だからことつながれる、というのはなんとなく「理解」できます。そしてそれが「大都市」によくありがちであり、「都市」とは近代化が生んだものであるとするなら、やはり近代化はそうした抽象的な関係性を生み出したのかもしれません。「想像の共同体」も近代以降のものです。そもぞも「国民国家(nation state)」というもの自体が近代の産物です。

日本の田舎の農家などを考えてみると、遠い距離の人と親しいというのはたしかに都市と比べてあまりなさそうです。ご近所付き合いが大事で、特定の人と実際に会って会話して、緊密な関係を結んでいます。現代はインターネットが発達しているので、そうした田舎の子供でも遠い距離の人と関係を結びがちですよね。

「人々は近接していることによって『感覚』に振り回され、『知性』を失い、『理想化』を脱落させる。ジンメルはこれよりも、『遠くにいるものの共属』を可能にする『距離』と『知性』を明らかに評価する。デュルケムが『理想』を見出した近接にジンメルは『悲劇』を見出し、デュルケムが『物憂い日常』を見出した分離にジンメルは『知性』を見出す。」

(奥村隆『距離のユートピア』,124-125P)

マックス・ウェーバーやエミール・デュルケムとの比較

最後に、神さえも助けえない、──キリストが死に給うたのもただ選ばれた者だけのためであり、彼らのために神は永遠の昔からキリストの贖罪の死を定めてい給うたのだからだ。このこと、すなわち教会や聖礼典による救済を完全に廃棄したということ(ルッタートゥムではこれはまだ十分に徹底されていない)こそが、カトリシズムと比較して、無条件に異なる決定的な点だ。

世界を呪術から解放するという宗教史上のあの偉大な過程、すなわち、古代ユダヤの預言者とともにはじまり、ギリシャの科学的思考と結合しつつ、救いのためのあらゆる呪術的方法を迷信とし邪悪として排斥したあの呪術からの解放家庭は、ここに完結を見たのだった。

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、146 －147P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版) 157P

…

ところが、結果として金が儲かっただけではない。他面では、彼らのそうした行動は結果として、これまた意図せずして、合理的産業経営を土台とする、歴史的にまったく新しい資本主義の社会的機構をだんだんと作り上げていくことになった。そして、それがしっかりと出来上がってしまうと、こんどは儲けなければ彼らは経営をつづけていけないようになってくる。資本主義の社会機構が逆に彼らに世俗内禁欲を外側から強制するようになってしまったわけです。

こうなると信仰など内面的な力はもういらない。いつのまにか、ジョン・ウェズリーが嘆いているように、信仰は薄れていくことになる。こうして、宗教的核心はしだいに失われて、世俗内禁欲のエートスはいつとはなしにマモンの営みに結びつき、金儲けを倫理的義務として是認するようになってしまった。これが「資本主義の精神」なのです。

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、146 －147P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版) 405P ※大塚さんの解説部分

「たとえばマックス・ヴェーバーが「個人と社会」の水準の相違になにを見出したかを思い出してもよい。『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』において彼は、ピューリタン個々人が神の選ばれていることを確信しようとして行った行為（「世俗内的禁欲」）が、利潤を挙げ合理化を生むことで、結果として資本主義の存立を帰結したことを描きだす。さらには、資本主義が巨大な機構となり、この「鉄の檻」のなかで、「天職人たらんと欲した」人々がその行為の帰結として「天職人たらざるをえない」状況に追い込まれ、自由の喪失・意味の喪失を経験することを予言する（Weber 1904┡5＝1989: 364）。このように、個人の行為を集積していった果てに、それをいくら集積してもとらえられない「意図せざる結果」として社会的な水準が生み出されることをヴェーバーはとらえる。」

(奥村隆『距離のユートピア』)

オーストラリアのトーテミズムを論じた1912 年の『宗教生活の原初形態』で、デュルケムは、俗なる時間には小集団に散在し「物憂くも日常生活を送っている」（Durkheim 1912＝1941,
42: 上 393）人々が、聖なる時間に一箇所に集合することによって「個人がすべて同じ観念、同じ感情で交通するとき」、その激昂から宗教的観念が生まれるという。「集中しているということそれ自体が例外的に強力な興奮剤として働くのである。ひとたび諸個人が集中すると、その接近から一種の電力が放たれ、これがただちに彼らを異常な激動の段階へ移す」（ibid: 上 389）。このとき、「共通の信念・共通の伝統・大祖先の追憶・大祖先の権化とする集合的理想」（ibid.: 下 206）からなる「社会の魂」が、「個人意識にまったく化身する」ことになるだろう（上 404）。そして、人々は直接関連している事物に「俗的経験の対象がもたない例外的な力能、功徳」を付与する。俗的生活が推移する現実の世界に重ね合わされたもうひとつの世界が、「理想の世界」であるとデュルケムはいう（ibid.: 下 333）。

「意図せざる結果」としての「個人」と「社会」の区別及び対立

・エミール・デュルケムの立場は「社会実在論」であり、社会というものが実在していることを前提としている。社会は個人に還元できない。

・マックス・ウェーバーの立場は「社会唯名論」であり、社会とは個人の行為の集まりだということを前提としている。個人のみが実在。

個人の見地か、社会の見地かという二択ではない別の見地

・「社会実在論」も「社会唯名論」も「距離のとり方」にすぎない。社会的な現象と言われるものも、接近すれば「個人」が見えてきて、離れれば「個人」は消えて「社会」が現れてくる。どちらの見地をとるか、重視するかという「見地や距離のとりかた」にすぎない。

・ジンメルは心的相互作用の集まりが社会であるといった。それではこれは「社会」に比重を置いているのだろうか、「個人」に比重を置いているのだろうか。難しい。

・たとえばデュルケムの考えでは「個人に還元できない社会」というものがある。その意味で、「個人の向こうにある社会」といえる。

・ジンメルの考えでは「個人の向こうにある社会」ではなく、「個人」と「個人」のあいだに絶え間なく折り合わされる相互作用こそが「社会」である。相互作用は「社会化」でもあり、「社会」であもる。

社会の本質をめぐる古い論争において，ときに社会は，神秘的なまでに増大させられた意味を有している．人間のすべての生活にいわば最初に現実性を染み込ませるものは，ときには抽象的な概念だけなのであり，それに
よって観察者は個々の存在者の現実性を事後的に構成する．例えば，木々，小川，草原を「ひとつの風景」と表現するように．その古い論争はいずれにしても，社会に二重の意味でひとつの現実性を与えている．まず，直接的に意味を持った存在者としての諸個人が，「ひとつの社会」と呼ばれる高度な統一性を構成する社会化の過程の担い手であること．次に，そのような構成を動機づける－諸個人のなかに息づく（lebendig）－利害関心があること．経済的・理想的，戦闘的・性愛的，宗教的・慈善的な利害関心である．そのような衝動を満たすために，あるいはそのような目的を達成するために，社会的な生活の見逃しえない多様な形式が生じるのである。

ゲオルク・ジンメル「社交性の社会学」S.1*8

自由について

※この項目は動画ではあまり扱っていません。次回以降の記事に繰り越します。

社会の分化とは～近代化とは～

相互行為は社会化(社会形成)と個人化(個人形成)という2つの過程が同時に進行する場である。近代以降、社会は分化しつつあり、社会の分化は近代の特徴のひとつである。例えば埼玉に住み、東京で働くようなサラリーマンを想定してみる。埼玉の社会と東京の社会という２つの社会に一人の個人が同時に所属していることになる。他にも電車に乗ると、乗員の中の一人というひとつの社会に所属することになる。もっと細かく見ていけば、家族の一員、町内会の一員、会社の一員、埼玉の友人グループの一員、東京の友人グループの一員といったように多様な社会に所属している。さらには実家の千葉の友人グループの一員といったように分化していく。

近代以前の社会を考えてみれば、今よりも単一的な社会であった。毎日同じような人々と過ごし、同じような人々と働き、同じようなことをしていた。両親とも同僚とも友人とも同じ地域で暮らしているケースが多い。たとえば現代の日本の田舎の農家などを想定してみると、彼らは農家の一員であることは地域社会の一員であり、近所にでかけても知人が多い。同じようなメンバーの社会に所属している。個人が小さな社会に全面的に包摂されている。

しかし近代以降に増えたのは、分化した社会である。とくに「都会」は見知らぬ人ばかりである。それぞれの社会でそれぞれの役割を求められ、自分がさらけ出す一面も場所によってそれぞれである。家族には自分の内面をさらけ出し、同僚には自分の内面を隠し、友人には、近所の人には、電車の人には・・といったようにそれぞれ違う。このようにバラバラに分化している社会において、自分であるということと社会に所属しているということが一致しなくなってくる。つまり、個人化と社会化が対立して緊張関係にある。

社会と個人の葛藤は原理手浮きに解決し難い：自分らしさとは？

「社会と個人との間に実際に色々の葛藤があるのを否定するわけには行かないであろう」（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』1917＝1979: 93）*7

「社会の本当の実際的問題は、社会の力や形式と個人の独立的生命との関係にある」(ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』　第四章冒頭)*7

（社会と個人の葛藤は）「社会が個人に内在しているために生じる」（『社会学の根本問題』.: 93-4）

「ジンメルはこう述べる。この葛藤は、「社会が個人に内在しているために生じる」（『社会学の根本問題』: 93-4）。人間には「真実の自分のように」感じる部分とそうではない他の部分があり、このあいだに衝突が生じる。いいかえれば、「自ら社会的存在と感じている」人間が、「社会性によって統御されぬ自己の衝動や関心」（「真実の自分」と対応するだろう）と敵対関係に置かれるのであり、「社会と個人の間の葛藤」が「個人の諸部分の間の葛藤」となるのだ。だから、「社会と個人との間の極めて広汎且つ深刻な闘争は、個々の利害という内容の問題ではなく、個人の生命の一般的形式の問題であると思う」。社会はそれがひとつの全体であるために各個人を手足として特殊な役割を果たす存在にしようとするが、個人のほうは自身が持つ「統一体への衝動及び全体性の衝動」によりこれに反抗する。個人に「部分的機能という一面性」を要求する社会と、「自ら一個の全体」たらんとする個人のあいだの抗争は、「原理的に解決し難いものである」とジンメルはいう（『社会学の根本問題』.: 94）」*7

個人的自由とは

都市については別の機会に扱うつもりです。今回は「社会学的悲劇」との関連ですこし触れて終わりにします。「自由」についてもまた別の機会に扱います。

「無比性(むひせい)」とは一般に、「他に比べることがないこと」である。つまり独自性や個性と似ている。最近見たラップのバトルでは「唯一無二」であることをラッパーが繰り返し重要であるように叫んでいた。個性的ではないと目立たずに、音楽業界や芸術業界、あるいは経済やその他多くの分野で利益を出していきにくい世界なのかもしれない。

人口がたくさん増えれば、食糧を作らなくていいひとが出てくる。昔は技術に乏しく、多くの人が「農家」である必要があった。しかし現代社会、とくに発展した国では発展途上国に「食糧」をまかせていることが多い。牛丼屋が外国産の肉の値上げの影響を受けて、並を400円に値上げするという話を最近聞いたが、身近な飲食店でも外国の輸入に大部分を頼っていることが多い。食糧以外の仕事とはなにか、と羅列していくときりがない。半導体を作る仕事、車を作る仕事、ウェブサイトを作る仕事、接客業、レジ打ち、漫画家、ホスト、清掃、云々と無限にあるかのように分業形態にある。そうした分業体制は「人との違い(個性・無比性・特殊性)」を生みだしやすい。都市に行けば行くほど農家の割合は低く、人口は多く、仕事の種類の数は多い。

要するに、「個人的自由」とは自分らしさ、自分に合った仕事をする自由度が増えるといえばいいのだろうか。たとえばある漫画家が、自分の内面的な個性をもっていたとする。たとえば他の人よりも秀逸に海賊に関する個性的な漫画を描けるというような特殊性をもっていたとしよう(ワンピースのことだが)。もし昔の時代なら、そのような能力を発揮できる場所も自由もなかったかもしれない。親の跡をついで農家になれ、親の跡をついで武家になれと世襲的に仕事をしていたかもしれない。あるいは誰と結婚するかまで親によって決められ、恋愛の自由も現代ほどなかったかもしれない。

しかし今は能力、特に特殊性と無比性があれば、その個性を仕事にできるチャンスがある。もちろん個性的であることが必ずしも利益につながるとは限らないが、昔よりはずっと可能性が高いように思える。出る杭は打たれるということわざのような感覚が当たり前だった昔の価値観よりはチャンスが有る。今後非個性的な作業はロボットが代わりに行い、出ない杭は飯を食えなくなるかもしれない。

「現代の大都市においては人々は抽象に慣れており、空間的にもっとも近い人びとに対する無関心と、空間的にきわめて遠い人びととの緊密な関係が存在しうるとジンメルはいう（ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』下 244」

(奥村隆『距離のユートピア』,125P)

多くの人は彼の有名な 1903 年の講演「大都市と精神生活」を連想するだろう。そこで彼は、大都市の「冷淡さ」は、嫌悪・憎悪・闘争や完全な無関心を防ぎ、かすかな反感を孕みながら多様な人々と関係を結ぶことを可能にし、さらには「個人的自由」を生み出す、というのだから（Simmel 1903＝1976)。」*7 1903年に行われたジンメルの講演「大都市と精神生活」より

他方、大都市生活は他に例をみないほどの個人的自由を人々にもたらす。ジンメルによれば、個人の自由の本質は、各人が所有している特殊性と無比性とが生の形態に表現されることにある。そして大都市は、それをうながす条件を備えている。まず集団の規模拡大という事情である。集団の規模が拡大し、それに応じてその内的統一性と他の集団とのあいだの境界性とが弛緩してくるにつれて、個人は、活動の自由と特殊性とを増大させるのである。

こうした効果は、もちろん人数や地域の量的拡大によってのみ引き起こされるのではない。それはまた、量が質へと転化し、大都市が物理的境界を超えて機能的な大きさをもつようになることによってさらに助長される。

大都市が個人に自由をもたらす要因として、とりわけ経済的分業は重要である。大都市はその量的大きさと質的多様さから、多種多様な仕事を受け入れ、個人の仕事の専門家をうながす。

さらにより決定的なことは、都市は、食料獲得のための闘争を、自然との闘争から人間をめぐる闘争へと変えた点である。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、P 177P

「ジンメルは、こうしたいわば『分離による結合』という事態は、大都市の日常生活にも見られるという。すなわち、大都市で出会う人すべてと濃密な結合を保とうとすることは苦痛の末の関係破綻をもたらすが、皆が一定の無関心(分離)を維持する限りで、むしろ人他人との結合が可能となる、というわけである。ジンメルによると、『個人的自由』が大都市においてこそ流布し得るのも、こうした分離による結合のおかげなのである。」

(「本当に分かる社会学」,14-15)

貨幣が個人に与える影響：倦怠とは

この項目もいずれ「貨幣」という別のカテゴリーで記事にするかもしれません。

たしかに田舎に住んでいた人がはじめて東京のに来ると圧倒されますよね。まずその人の多さに驚き、建物の高さに驚き、様々な店があることに驚き、個性的な服を着ている人の割合の多さにも驚きます。外国人もたくさんいますよね。そうした刺激に反応できないと、倦怠を生み出すそうです。恋人の倦怠期と聞けば「ドキドキしないこと」という意味ですが、同じように刺激に「ドキドキしなくなる」というわけですね。

先程、都市は個性(特殊性・無比性)を生みだしやすい場所であることを説明しました。しかし倦怠は個性に対して無反応になる現象でもあります。ジンメルは物事の両義性(アンビバレンス)を重視した人でしたが、都市にも個性を生み出す要素と、個性を消す要素の2つの要素があるということです。

さて「個性を消す要素」はなにかというと、それは貨幣の量的な性質にあるといいます。たとえば超個性的な漫画家の月収が100万円というAさん、土地を貸しているだけで月収が100万円というBさんがいるとします。どちらが個性的かといわれれば、漫画家ですよね。しかしどちらも「貨幣の量」を基準にして見ると、同じ仕事というわけです。漫画家の仕事も、土地を貸している仕事もどちらも100万円の価値があるという時点では同じなのです。

超個性的な芸術を作る仕事の時給が1000円で、コンビニのバイトの時給が1000円なら、どちらも同じ仕事というわけです。「貨幣の量」という視点で見れば、どちらも代わりがきく仕事というわけです。ある家族Aにとって、旦那が100万円稼いでくれば「ファミリーマートの社長」だろうが「建築士」だろうが「漫画家」だろうが変わらないといった極端のケースもあるかもしれません。貨幣には質を量として表現する性質があるということです。

しかしそうした貨幣があることで、経済というものは発展し、都市生活が楽になるという一面もあります。貨幣という基準で図られるような個性じゃないとい感じ、さらに個性的になろうとする場合もあるかもしれませんね。

大都市生活はまた同様の理由から「倦怠(けんたい)」を生み出す。倦怠とは、高密な刺激に対してそれに相応しいエネルギーをもって反応できないという、いわば無能力のことであり、それは、事物の相違が知覚できない「鈍感」とは異なっている。倦怠の本質はむしろ、事物の相違に対する無感覚にある。倦怠とは、事物の相違の意義と価値とが、それゆえに事物のそのものが無価値に感じられることなのである。

ジンメルは、そうした倦怠もまた貨幣経済の主観的な反映であると言う。「貨幣は、事物のあらゆる多様性を等しく尊重し、それらのあいだのあらゆる質的相違をいかほどかという量によって表現し、そしてその無色彩性と無関心とによって、すべての価値の公分母にのしあがる。そうすることによって貨幣は、もっとも恐るべき平準器となり、事物の核心、その特性、その特殊な価値、その無比性を、望みなきまでに空洞化する」

…そこで生は、まさしく自らの人格的なものをすくうべく、特色と特殊性とを極端に呼び起こさねばならなくなるのである。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、176-177P

※一般に平準(へいじゅん)とは「物事の均一をはかり、でこぼこをなくすこと。また、そのようにしてできた一定の水準。」

※一般に倦怠(けんたい)とは「物事に飽きて嫌になること。飽き飽きすること、心身が疲れてだるいこと」

貨幣と自由

「「貨幣」は人を自由にする。それは「純粋な道具」としてあらゆる目的から人に距離をとらせることを可能にし、衝動を客観化して自己を制御することを可能にする。このとき「人格」は交換される事物から切り離され、差異のある者たちはそのまま交換へとはいっていくことができる。」*7

出典

1. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、180P
2. 「初心に還って：ジンメル再読」(URL)
3. 「社会学用語図鑑」田中正人(編者)、香月耿孝史、プレジデント社、64－65P
4. 形式社会学(コトバンク)
5. 「近代とともにあった社会学」、大澤真幸(URL)
6. 「ジンメルの影響圏におけるゴフマン社会学」、薄井明(URL)
7. 「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」、奥村隆(URL)
8. 「スポーツにおける社交の意義と可能性－ジンメル『社交の社会学』読解－」,釜崎太(URL)
9. 「ジンメルのアンビヴァレンツ」、奥村隆(URL)

参考文献・おすすめ文献

ゲオルク・ジンメル『貨幣の哲学』

貨幣の哲学(新訳版)

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

社会学の根本問題―個人と社会 (岩波文庫 青 644-2)

ジンメルコレクション

ジンメル・コレクション (ちくま学芸文庫)

ゲオルク・ジンメル―現代分化社会における個人と社会 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)

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雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

はじめに

今回の抑えておきたいキーワード及び要点

1. 「形式社会学」：社会を個人間の心的相互作用としてとらえ、その諸形式を対象とする学問。
2. 「心的相互作用」：信頼関係、闘争関係、支配関係など、個人間に生じる人間関係の形式
3. 「心的相互作用の形式と内容」：例：経済や宗教は内容。支配関係や利益関係は形式。
4. 「社会化と個人化」：近代以降、社会はより分化し、社会化と個人化が衝突しあい、緊張関係にある。
5. 「方法論的関係主義」：社会とは心的相互作用(個人と個人の人間関係)の集まりであるという立場。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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ジンメルのプロフィール

ゲオルク・ジンメル(1858~1918)はドイツの社会学者。ベルリンの中心街に裕福なユダヤ商人の7人姉妹の末っ子として生まれる。

ベルリン大学の哲学部に進学し、23歳で哲学博士の学位を取得する。その4年後にベルリン大学の哲学部の私講師になり、その5年後に院外教授となる。哲学正教授となったのは56歳のときであり、ベルリン大学ではなくシュトラスブルク大学であった。学問的には評価されながらも、ベルリン大学の正教授になれなかった理由はジンメルがユダヤ人だったこと、宗教的見解が相対主義的だったことが原因という説がある^*6。

1909年にM・ウェーバーやF・テンニースらと共にドイツ社会学会を創設した。ジンメルの社会学に関する主な代表作は『社会文化論』(1890)、『社会学』(1908)、『社会学の根本問題』(1917)。

ジンメルには「個人と社会の葛藤(かっとう)」という問題関心があった^*7。当時のドイツにおいてユダヤ人は「異邦人(よそもの)」であり、いかにして社会にとって異質なものが社会との関係を築くのかという視点が重要になる。

ジンメル関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第七回】ゲオルク・ジンメルの「社会学的悲劇」について学ぶ

【基礎社会学第九回】ゲオルク・ジンメルの「純粋社会学」の例である「軸の転回」、「社交」について学ぶ。

【基礎社会学第十一回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (前編)

【基礎社会学第十三回】ゲオルク・ジンメルの『貨幣の哲学』を学ぶ (後編)

形式社会学とはなにか？

形式社会学(純粋社会学)とは、意味

ここに、社会を個人間の心的相互作用として捉え、その諸形式を対象とするひとつの独立の学が宣言されることになった。それは、心的相互作用こそが社会を社会たらしめているという意味で、社会の諸形式を対象とする学であもある。ジンメルはこれを、形式社会学、あるいは純粋社会学と名付けた。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、171-172P

方法論的関係主義：他の社会学者の考えとの違いについて

【社会学を学ぶ】エミール・デュルケームの「自殺論」、「聖と俗」、「機能主義」とはなにか？意味

※上記の記事の内容を前提に話します。

方法論的関係主義とは、意味

「ジンメルの用いた建築様式の例で言えば、明らかな存在としてのゴシック様式なるものはどこにもあなく、あるのはただ個々の建築物だけであっても、われわれは個々の物からひとつの統一体としてのゴシック様式を論じることができる。同じように、個人も、そこで還元が終了する最終的な要素ではなく、それ自体ひとつの構成体なのである]

「クロニクル社会学」,170P

心的相互作用とは、意味

社会学をひとつの独立の学とするのは、社会学固有の研究対象である。ではそれはいったい何か。ジンメルによれば、それは人と人との「心的相互作用の形式」である。

人間は、社交、営利、援助、愛、攻撃、防御などといったさまざまな目的や衝動を原動力として互いに作用しあっており、またそのことに規定されて生きている。社会という統一体は、まさにこのような個人要素間の心的相互作用として捉えられるのである。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、169P

心的(しんてき)とは一般に、「心に関するさま」であり、相互作用とは一般的に、「二つのものが相互に働きかけ影響を与え合う、その作用」のことです。たとえば受験勉強をしていて、テストの点数を友達と競い合っているとします。A君の頑張りがB君に影響を与え、B君の頑張りもまたAくんに影響を与えているとします。このような場合に、相互作用が起きていると一般的に表現できます。

相互作用は人間と人間の間に起こる

さて心的な相互作用とは具体的にどういうことでしょうか。よく精神と物質が対立するものとして区別されるように、心と物も同じように区別されることがあります。たとえば磁力関係や電力関係、重力関係などは心的相互作用の例ではありません。比喩的にいえばもしかしたらそうかもしれませんが、物と物に起こる相互作用ではなく、基本的には人と人の間に起こる相互作用を意味しています。

心的相互作用の例をあげていきましょう。心的相互作用のなかでもとりわけ「形式」について扱うということが重要です。その具体的な例が「関係の形式」というわけです。社会とは人間関係の形式(心的相互作用)の集まりだからです。理系的に言えば、水は水素と酸素の関係によってできているというところでしょうか。水自体は内容で、水素と酸素の結合のあり方が形式です。今までは水ばかり分析されていましたが、重要なのは水を構成してる水素と酸素の相互作用だということです。たとえば都市では電車等でお互いに無関心な状態がよく起こります。これ自体は「内容」です。この無関心はどういう人間関係の形式によって起こっているか？という視点で分析することが形式社会学なわけです。

1. 上下関係
2. 競争関係
3. 秘密共有関係
4. 信頼関係
5. 分業関係
6. 模倣関係(いわゆる流行)
7. 競争関係

ジンメルは社会において「目的や内容」は違っても「形式」はすべての社会に同じように表れるといいました*1。たしかに「信頼関係」のような関係はどの社会にもあるかもしれません。抽象化していけばいくほど当てはまりやすくなります。教師が子供をしかるのも、親が子供をしかるのも「支配と服従」という関係という意味では同じです。しかしそれぞれ個別具体的に目的や内容は違いますよね。教師は面倒だから単に問題を起こしてほしくないと思って服従させるかもしれませんし、親は品行方正になってほしいと思って服従させるかもしれません。

コラム：素粒子の相互作用について学ぶ

出典

相互作用は物理学で、たとえば電磁力や重力の作用の説明として使われることがあります。素粒子物理学という分野では、すべての現象は原理的には「物質の最小の構成単位」の間の「最小限の相互作用」の組みあわせで説明できる、といわれることもあるそうです^*3。素粒子は現在確認されている最小の物質構成要素のことです。原子の中には原子核と電子があり、原子核は陽子や中性子からできています。さらに原子核にはハドロンというたくさんの物質があるそうです。さらにこのハドロンはクォークという物質からできているそうです。

そしてこのクォークがいわゆる素粒子というわけです。素粒子同士の相互作用でハドロンの性質が決まります。デモクリトスかだれかが原子論をとなえましたが、もし現代に生きていれば素粒子論といったかもしません。

1. 電磁相互作用　⇒　電気、磁気、光、化学反応、生命？
2. 強い相互作用　⇒　核力、原子力
3. 弱い相互作用　⇒　原子核の放射性崩壊〜素粒子の化学反応
4. 重力相互作用　⇒　重力

素粒子同士の相互作用はこの４つの組み合わせからなっているようです。上から４つは量子論によって説明されているそうです。化学反応なども相互作用によって説明できるそうです。

心的相互作用の内容と形式の区別

彼はまず、心的相互作用の内容と形式とを区別し、個々の内容のとる形式こそが社会学固有の対象であるとした。個々具体的な内容に関しては、すでにそれぞれの社会諸科学が対応している。社会学に独自の課題があるとすれば、それは相互作用から分離され抽象化された諸形式を研究することにほかならないというのである。

「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、171P

こういうものは具体的に考えていかないと理解しにくいですよね。

ジンメルは「社会的なもの」を「内容」と「形式」にわけました。内容の具体例は政治・経済・宗教などです。その意味で、政治学、経済学、宗教学などの社会諸科学が対応しているということです。社会学が政治学の内容、経済学の内容、宗教学の内容を学ぶものではない、ということです。あるいはコントやスペンサーのように、政治学、経済学、宗教学、法学等々を綜合(そうごう)するという意味の社会学でもないわけです。

あくまで社会学の対象は「形式」だということです。では形式とは何かというと、それは心的相互作用の形式であり、具体的にいえば「支配と服従」などです。闘争徒競走、模倣と分業などの「結合形式」を社会学は対象とするべきだということです。

心的相互作用は、「心的」という言葉があるように、物ではなく人間を対象としています。人間はさまざまな目的をもって、他人と相互作用をしあっています。たとえば私がブログを書くことで、だれかに作用するかもしれません。私の方もまた、誰かに見られているというこで作用を受けるかもしれません。お互いに作用を受け合うという意味で「相互」なのです。

心的相互作用の具体例：宗教の内容と形式

内容が「具体的なもの」だとすれば、形式は「抽象的なもの」です。その意味で、社会学の課題は相互作用から分離され抽象化された諸形式を研究することになりますね。キリスト教とはなにか？というよりキリスト教はどのような人間関係を形成しているか？どのような関係の形式があるのか？という分析になりますね。

ちょうどM・ウェーバーを学んでいましたが、M・ウェーバーでいうところの「理念型」と似ているかもしれません。形式「そのもの」は実在せず、ある種のユートピアだということです。他に一切の感情がなく、ひたすら支配と服従のみというような人間関係は実在しません。他にもいろいろな相互作用が存在しているはずです。支配と服従の中に信頼関係があったり、利害関係があったり、愛の関係があるかもしれません。関係を思考実験によって”孤立させ”取り出す、という意味では理念型に近いですよね。そういう意味では科学に近いのです。科学も理想的な状況を実験室で作り、ある種孤立させて変化を観察して法則を導き出すからです。自然に真空状態はありませんが、真空状態をあえてつくり、真空状態ではどうなるのか？と観察したりしますよね。不純物を取り除いて特定の要素だけを関連付ける作業です。

「形式の豊かさとは、形式が無限の内容を受け入れることができるということであり、内容の豊かさとは、内容が無限の形式をひきとることができるということだ。２つの無限が出会うところに、有限なる形象が生まれる──だからして、形式を与えられた内容とみなされるあらゆる存在の周囲には、２つの無限がただよい、それぞれの存在を無限なものの象徴にするのである(ゲオルク・ジンメル『断想』1923)。」

どのようなときに心的相互作用は見えてくるのか？：相互作用は「糸」であり、「違い」から見えてくる

人間と人間が挨拶を交わしたり、道ですれ違うときにまなざしを交わしたり、またまなざしを逸らしたりするとき、そこに社会が存在するのである。

ジンメルはそのような相互作用を糸にたとえている。ジンメルにとって、社会とは、現れては消えていくそのような無数の糸によって織られた、たえず形も模様も変えている織物のようなものであった。このようなジンメルの考え方は、もし私たちが社会を見ようとするなら、目を向けるべき場所は人間と人間の「間」であることを教えている。

だが、人間と人間の間の糸はふつうは目に見えない。人間と人間の間に目をこらしても、なにもない空間があるだけである。しかし、この不可視の意図が突然目に見えるようになるときがある。それは何か普段と違うことが起ったとき、たとえばこちらが「おはよう」と言ったのに、相手が返事をしなかったとき、または道ですれ違うとき、相手がこちらをじっと凝視したままであるときなどである。

「社会学」、有斐閣、19P

たとえば思考実験として自分以外の家庭の情報を一切知ることができないとします。もし両親に肉体的な体罰などによる教育を受けてきた場合、他の教育を知らないので「これが普通である」と思ってしまいます。普通であるということは、これが「普通ではない教育」である、「良くない教育」であるということが意識にのぼりにくいわけです。

もし友達との複数人にわたる会話で、「そんなこと私の家ではされないよ」という情報が入ると、意識にのぼるわけです。もちろん社会的に暴力はいけないと学校で教わった、それゆえにこれは普通ではないと気づくかもしれません。しかしそうした場合も、自分の状況との「違い」を知ることで意識にのぼるわけです。こうした「違い」を探るためにM・ウェーバーなどは徹底的に”他の”国の文化や”違う”時代の文化と比較することで「理念型」を見つけ出し、「実在」と「理念型」を見比べて社会を分析しようとしたわけです。同じようにジンメルも形式を見つけ、社会を分析しようとしたわけです。

社会化と個人化

社会化とは、意味

心的相互作用は「糸」であり、社会はその糸で織られる「織物」ということになります。糸で織物ができていくプロセスを「社会化」と呼ぶということですね。

重要なのは社会は確固とした実体ではなく、たえず形成されるプロセスのうちにあるということです。デュルケームは社会を実在するものとみなしましたが、同時に社会そのものは目で見えないことを認めていました。

社会は水や石、人間のように目で直接見ることができるような実体ではなく、絶えず形成されていくプロセスのうちにある「なにか」だということです。ジンメルの言葉を使えば、社会とは心的相互作用の形式の集まりです。しかし、糸は紡がれたと思えば離れるといったように流動的なものなので、プロセスとしての社会を強調したということですね。

個人とは、意味

個人とは社会的な糸がたがいに結びあう場所にすぎず、人格とはこの結合の生じる特別な様式にほかならない。

(ゲオルク・ジンメル、『社会学』(上)、居安正訳、白水社、12P、1908年　訳は1994年)

心的相互作用は糸、社会は織物、そして個人は結び目らしいです。ジンメルにとって個人もまた実体というより、たえず個人になろうとする個人化のプロセスのうちにあるそうです。社会化と対応していますね。社会唯名論では個人を確固たる実体とし、社会実在論では社会を確固たる実体として強調していますが、ジンメルにいわせれば両方ともプロセスのうちにあるもので、確固たる実体はないということです。

それら人格を構成する諸要素の多くがいわばある焦点においてたがいに出会い相互に結びつくことによって、はじめてそれらがある人格を形成し、この人格がこんどは逆にそれぞれの特徴に反作用して、それらをある人格的・主観的なものとして特徴づける。かれかあれかあれかであるということではなく、かれがこれでもありあれでもあるということが、人間を代替不可能な人格にする。

ゲオルク・ジンメル、『貨幣の哲学』、居安正訳、白水社、316P、1900年　訳は1999年

人格も同様に実体ではなく、人格を構成する要素の集まりです。あらゆる要素が相互に結びつき、人格が形成され、さらにそこからそれぞれの要素に反作用して、人格が構成されるそうです。ただの諸要素の集まりではなく、相互作用によって複雑に結びつき、人格を形成するゆえに代替不可能な人格になるということです。

コラム：個人とは・・・？

一般的な個人の意味は「国家や社会、また、ある集団に対して、それを構成する個々の人」もしくは「 所属する団体や地位などとは無関係な立場に立った人間としての一人(両方とも「小学館」より引用)」です。ジンメルの用語で個人は「結び目」であり、社会は「織物」であり、心的相互行為は「糸」です。つなぎ目は糸がなければ存在できないため、個人は心的相互行為より先にあります。

ある社会の一員になることも、ある会社の一員から離れることも、両方とも社会を前提にしています。人間が産まれてきた瞬間から、両親と赤ん坊は糸でつながっています。つまり心的相互行為を形成しているのであり、社会を構成します。そして家族と家族同士がさらに糸を生み出し、村社会を形成し、さらにその村社会同士が糸を生み出し、国になるのかもしれません。いずれにせよ、個人であるためには社会を前提にするのだと思います。小さい単位で言えば赤ん坊と両親の心的相互作用から、赤ん坊という個人が紡ぎ出されるということになります。心的相互作用、つまり「結ばれ方」は頻繁に変わるため、確固たる実体というより「変動する家庭」として個人を捉えたほうがいい、ということです。

「個人的な問題だから放っておいてくれ」という言い方は、個人的ではない問題があることを前提にしてますよね。２人以上にかかわる問題は個人的な問題とはいえなくなります。つまり社会的な問題になるわけです。ちなみにジンメルは二者関係と三者関係では質が異なることを主張しましたが、この項目は次回以降予定です。

個人化と社会化の衝突とその緊張関係

近代社会は「社会が分化した社会」とジンメルはいっています。昔のような個人が小さな集団に全面的に包み込まれているような社会では、個人と社会に大きな対立はなかったそうです。たとえば商人や職人が「個人であること」と、「町内のメンバーであること」はほとんど一致していたそうです。

しかし近代化が進み、社会が文化していきます。たとえば自宅は埼玉にあり、東京の会社に出勤するサラリーマンを想定してみてください。自分たちの地域の社会と、東京の社会の2つの社会を１人の個人が所属していることになります。自分の特定の部分だけが特定の社会に一致するような状況です。どの社会にも全面的には包み込まれていないような状態です。

ジンメルはこうした「文化した社会」によってますます個人が個性的になっていくと考えました。人格はさまざまな相互作用から生じるものなので、さまざまな社会に所属することでその相互作用もさらに複雑に絡み合っていくということです。

分化した近代的な社会では、相互行為は、社会化(社会形成)と個人化(個人形成)という２つの過程が互いに衝突しながら同時に進行する緊張に満ちた場となる。これが、社会学において相互行為が概念化の焦点となってきた理由であり、また概念化が行われる際の共通の構図である。

「社会学」、有斐閣、51P

たとえば人に優しくなれるような人間になりたいと考える自分がいるとします。しかし会社は優しくしていては利益を出せないから合法的騙しなさいというかもしれません。いらないものを買わせようとするかもしれません。会社というひとつの社会の利益と、自分はこうありたいという個人の利益が衝突するようになっていくのです。昔の農村ならもしかしたら、おまえのいうことは正しい、客も喜ぶような農作物を作っていこうとなるかもしれません。しかし近代社会では個人の利益よりも会社の利益を徹底的に優先し、一社員の気持ちをあまり優先しません。

ジンメルの言葉を使えば、会社は社員に「部分的機能」を要求するわけです。たとえば「利益を出せればいい」というのは部分的機能です。

社会は一つの全体、1つの有機的統一体であろうとし、各個人を単なる手足たらしめようとする。できれば、個人は、手足として果すべき特殊な役割に全力を傾注し、この役割を立派に果す人間になるように事故を改造せねばならない。

ところが、この役割に向かって、個人自身の持つ統一体への衝動及び全体性への衝動が反抗する。個人は社会全体の完成を助けるだけでなく、自己自身の完成を欲し、自己の全能力を発揮することを欲し、社会の利益が諸能力間の関係に如何なる変更を要求しようと意に介さない。

メンバーに向かって部分機能という一面性を要求する全体と、自ら一個の全体たらんと欲する部分との間の抗争は、原理的に解決し難いものである。

ゲオルク・ジンメル、『社会学の根本問題』、清水幾太郎訳、岩波文庫、94P、1917年　訳は1994年

参考文献

1. 「社会学用語図鑑」田中正人(編者)、香月耿孝史、プレジデント社、64－65P
2. 形式社会学(コトバンク)
3. 素粒子ってなんだっけ(URL)
4. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、169P
5. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、170P
6. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、168P
7. 「本当にわかる社会学」、現代位相研究所、14P
8. 「本当にわかる社会学」、現代位相研究所、48P
9. 「社会学用語図鑑」田中正人(編者)、香月耿孝史、プレジデント社、62－63P

1. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、172P
2. 「クロニクル社会学」、那須壽編、有斐閣アルマ、173P
3. ゲオルク・ジンメル「貨幣の哲学」、居安正訳、白水社、1999年、499P
4. 居安正「ゲオルク・ジンメル」、東信堂、116P

・『スポーツにおける社交の意義と可能性－ジンメル『社交の社会学』読解－ 』釜 崎 太(URL)

・「距離のユートピア──ジンメルにおける悲劇と遊戯──」、奥村隆(URL)

ゲオルク・ジンメル『社会学の根本問題』

社会学の根本問題―個人と社会 (岩波文庫 青 644-2)

ジンメルコレクション

ジンメル・コレクション (ちくま学芸文庫)

ゲオルク・ジンメル―現代分化社会における個人と社会 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)

ゲオルク・ジンメル―現代分化社会における個人と社会 (シリーズ世界の社会学・日本の社会学)

雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

ゲオルク・ジンメルとは

プロフィール

ゲオルク・ジンメル（Georg Simmel、1858年3月1日 – 1918年9月26日）は、ドイツ出身の哲学者（生の哲学）、社会学者である。ジムメルと表記されることもある。ドイツ系ユダヤ人（キリスト教徒）。
社会学の黎明期の主要人物としてエミール・デュルケーム、マックス・ウェーバー、カール・マルクスなどと並び称されることが多い。(wiki)

形式社会学（純粋社会学）とは~『社会学の根本問題(1917)』

社会唯名論と社会実在論への批判

エミール・デュルケームの記事で「社会唯名論」と「社会実在論」について触れたが、ジンメルはその両方を批判している。個人のみが実在であるとするのが社会唯名論で、社会を諸個人には還元しえない実在とみなすのが社会実在論である。

　社会唯名論と社会実在論の違いは、「距離のとり方の違い」にすぎない。両者の違いは観察や判断をする際の立場（見地）にすぎない。つまり、近くで見るか、遠くから見るかの違いである。近くで見ると個人が見え、離れてみると者かぎ編みてくる。ジンメルはこうした見地ではなく、新たな見地である「心的相互作用」という社会像を提唱した。

心的相互作用の形式

　デュルケームは社会学固有の研究対象を「社会的事実」であるとしたが、ジンメルは人と人との「心的相互作用の形式」にあるとした。人と人は互いに作用しあっている。たとえば、社交、営利、援助、愛、攻撃、防御などといった目的や衝動を原動力として互いに作用しあっている。「関係の形式」であるといってもいい。

　心的相互作用の「内容」と「形式」は区別される。個々の内容のとる「形式」が社会学固有の対象なのである。「内容」については他の社会科学も対象としている。社会科学とは、人類学、考古学、経済学、地理学、歴史学、法学、言語学、政治学、経済学、法学・・・と多種多様にあるのだ。そうしたものの寄せ集めを総合的に考える学問が、社会学であるとコントらは主張し、個人には還元できない社会を考える学問が社会学であるとデュルケームは主張した。そしてジンメルは、「形式」を考える学問が社会学であるとした。

宗教と心的相互作用

　＜従来の研究者＞

　教団や信者の生活を観察し、そこにある独特の生活態度を発見する。研究者はそうした生活態度は、宗教上の信仰内容によって説明しようとする。たとえば虫を殺さないというような生活態度を観察したら、生物を無駄に殺すなかれという宗教の教えがあることによって説明するかもしれない。

＜形式に着目する研究者＞

　宗教的とみなされた生活態度が、必ずしも宗教的内容に結びつくものではない。たとえば、他の集団や生活にも同じような生活態度が見いだされると考える。いわば一般的な「形式」を見出そうとするのが形式に着目する研究者である。人々を結びつける心的相互作用から、上位と下位、支配と服従といった「関係の形式」を取り出すことができるのだ。

　「内容」が異なるにもかかわらず、「形式」が同じであることが重要である。そうした相違と相似が併存しているものは、さまざまな現象の中にみることができる。両親が子供を叱ることと、警察が犯罪者を捕まえることは、「内容」が違う。しかし、秩序の回復、支配と服従、あるいは教育の「関係の形式」は同じであると考えることができる。

（＋解釈）形式と内容の区別は、プラトンやアリストテレスの区別と類似している。プラトンはすべてのものは永遠普遍の本質（イデア）を実体とし、現実はその仮像であると考えた。たとえば我々の前にりんごや田中さんがいるとする。しかしそうしたものは本質ではなく、仮像であると考える。仮像とは影のようなものである。現実にあるのはそれぞれバラバラの形をしたりんごであり、りんごそのものを我々は見ることができない。イデアを「普遍」とした場合、仮像は「個別」である。

　アリストテレスはそうした普遍（イデア）と個別（仮像）を区別したプラトンを批判する。個別と普遍を切り離し、普遍を上に置いて分離できないと考えたのである。りんごの例えでいうならば、個別のりんごのなかに本質が宿っていると考えていい。プラトンは本質は現実に存在しないと考えたが、アリストテレスは本質が現実に存在していると考えたのだ。アリストテレスは質料因（ヒュレー）と形相因（エイドス）にわけ、質料因と形相因の結合によって個々のものが生まれると考えた。質料因とは例えるならば木材であり、形相因は設計図である。職人の手や道具は「動力因」であり、何を作るかというものが「目的因」である。人間でいうと、質料因は魂になり、設計図にである。イスは木から出来ているし、木も何かから出来ている。そうやって遡っていけば、「霊魂」が残るとアリストテレスは考えた。最終的に残った形相は、単なる個体の構成要素ではなく、「不動の動者」であり、「霊魂」である。ちなみに、人間の霊魂は分類され、栄養能力、欲求能力、運動能力、思考能力となる。アリストテレスは人間だけが理性を持つ生物であるとした。

 イデアと仮像、質料因と形相因、内容と形式は同じような関係にあると理解できる。しかし形式はより実証的になっているといえる。

形式社会学

 「心的相互作用」が社会を社会たらしめているのである。形式社会学は、純粋社会学とも呼ばれる。

社交性 ~『社会学の根本問題(1917)』

社交性とは

社会学的には、社会を成り立たせる原点として捉えられる。ドイツの社会学者ゲオルク・ジンメルは、諸個人間の相互作用によって集団や社会が生成される過程、すなわち社会化（Vergesellschaftung）に関して、その形式における純粋型を想定し、それを社交として概念化している。それは、ジンメルの表現を使えば、「社会化の遊戯的形式」である。つまり、社交の本質は「具体的な目的も内容ももたない」自己目的性にある。したがって、社交の外部にある現実的世界を持ちこむことも、社交の外部に何かをもたらすために社交を営むことも、社交を破壊させるものとして考えられる(wiki)。

　ジンメルは『社会学の根本問題』で形式社会学の例として「社交性」を取り扱っている。「社交」の一般的な定義は、「と人との交際、世間のつきあい(wiki)です。wikiの文章は分かりにくい。上に引用した説明で分かる人は少数だろう。

　wikiによれば、社会化とは「諸個人間の相互作用によって集団や社会が生成される過程、すなわち社会化（Vergesellschaftung）に関して、その形式における純粋型」である。解体して解釈していこう。

　まず社会とは、諸個人の心的相互作用であることを我々は確認してきた。心的相互作用とは、人と人は互いに作用しあっていることである。たとえばある人が支配し、ある人が服従しようとしている。この両者は互いに作用しあっている。こうした心的相互作用は、支配と服従という「関係の形式」としてもみることができる。このような心的相互作用によって社会が生成される。警察と犯罪者、親と子供、商人と客などの関係、あるいは心的相互作用のあつまりが社会を生み出すと考えることができる。社会化の純粋、つまりもっともわかりやすい例が社交の「形式」ということである。

　社交の形式とは「社会化の遊戯的形式」であるという。要するに社交性とはゲームだ。コンパやパーティーなどの社交においては、「皆が対等であるかのように、互いを尊敬しあっているかのように」振る舞う。つまり演じているのである。社交では人々がこのような「人工の世界」、「観念的な社会学的世界」を作り上げていく。お互いに役割を演じるという、関係の形式であるということもできる。そしてこの形式は、諸個人を一定の行動をするように要請する。この場合、お互いに対等であるかのように演じることを、形式は諸個人に要請しているのである。諸個人を一定の行動をするように要請することは、「社会化」と言い換えることができる。社会人は、常識をわきまえているというイメージがある。常識を形式と置き換え、形式に基づいた行動をするような人物、つまり社会化された人物を社会人として捉えれば、ジンメルの言いたいことがわかりやすい。電車で人々は大きな声でしゃべらない。これは形式が行動を要請していると解釈することができる。

軸の回転とは

　形式が内容を離れ、、形式自体のために存在するようになってしまう事態が、「軸の回転」である。社交性はある種の「本能」であるという。人間の「生」は本能によって、社会化の形式である社交性を身につけるのである。生から生み出された諸形式が生から独立し、自己の権利を主張するように成る。こうした軸の回転を聴いて思い出すのは、貨幣の自己目的化である。はじめはお金を稼ぐことが、神による救済の確信に繋がるといったプロテスタントの教義が内容を失い、お金を稼ぐという形式だけが残ってしまうような状況だ。お金を稼ぐという形式は人々の行動を規定する。時は金なりというように、時はお金によって理解されるようになり、愛はお金で買えると思う人も出てくる。

　社交の形式とは「社会化の遊戯的形式」であった。社交という事態に、「軸の回転」という現象が見られるとしたら、ゲーム形式が自律しているということになる。ここでいうゲームとは遊戯であり、人々が「平等であるというようなデモクラシー的構造」という原理を元に、人々が演じているという状態である。うちとけた楽しい話し合いという「目的」、あるいは「内容」がなくなり、人々を平等に扱う、外部性を排除するという「形式」だけが残り、人々を規定するようになってしまうのである。「目的」に従って展開されたはずの「形式」が生命を持って人々を規定しているのである。

　ジンメルはこうした「内容」から分離された「形式」を社会学の対象であると主張した。

『大都市と精神生活(1903)』、『貨幣の哲学(1900)』

大都市と倦怠について

　　「高密な刺激」について：大都市の生活は刺激に満ちているということだ。それゆえに、大都市的な個性の典型は「神経生活の高揚」という心理的基礎をもつ。国籍が違う人々がたくさんいるし、いろいろな店はあるし、確かに刺激はたくさんありそうだ。田舎と比較すると、刺激を受ける人物は多いかもしれない。また、インターネットが発展した現代において、大都市の役割をインターネットが一部担うようになってきているのかもしれない。

　「エネルギーをもって反応できない」について：「主知主義*的」・「悟性*的」性格を大都市生活者はもつようになるからだ。

（*前提知識：M・ウェーバーの主知主義について）

 　可能性としてはなにごとでも知性で解明できる、割り切れるはずだという信念のことを主知主義という。理屈に合わないものや非合理なものを一切信用しません。

（*前提知識：I・カントの悟性について）

　人間の認識能力の一つ。論理的な思考力。特に理性と区別して、経験界に関する知性。感性に受容された感覚内容に基づいて対象を構成する概念の能力。

倦怠の本質とは

　　さまざまな事柄や物がそれぞれ違っている、つまり多様性に対して無価値であると感じてしまうことだ。相対主義は一人一人それぞれ真理があるというものですが、ひとりひとり違うゆえに、自分の考える真理など無価値なのではないか、と思ってしまうのと似ている。

　　ジンメルは『貨幣の哲学』で以下のように述べている。

貨幣は、事物のあらゆる多様性を等しく尊重し、それらのあいだのあらゆる質的相違をいかほどかという量の相違によって表現し、そしてその無色彩性と無関心性とによって、すべての価値の公分母にのしあがる。そうすることによって貨幣は、もっとも恐るべき平準器となり、事物の核心、その特性、その特殊な価値、その無比性を、望みなきまでに空洞化する（『貨幣の哲学』）。

　たとえば工事現場で肉体を使って働く労働が一時間１０００円だとする。一方で、仕事をさぼりながらデスクに向かって仕事をしているふりをするだけでも、一時間１０００円だとする。労働の質は相違しているが、お金という量に換算すると、同じ金額だ。したがって、労働には多様な職業があるという多様性を等しく尊重しているが、量で比較すると違いがない。私はこんなに一生懸命なのに、量で比較されるとおなじになってしまうと感じ、自分の行為を空虚であると感じてしまう。このようなイメージができる。大都市とは、資本主義社会の中心であり、一番貨幣が渦巻く地域である。田舎なら物々交換もできるし、貨幣が都市ほど中心ではない。また、労働の種類も少ない。

　こうした「倦怠感」は、大都市生活の内容と形式に適応するためにそれらの反応を拒否するという、一種の自己保存的な現象である。大都市生活における多くの刺激に対して、すべて反応していたら人間は崩壊してしまう。それゆえに、「反応の拒否」という適応が発生するのである。たとえば、電車にのっていると多様な人々、多様な音、多様なニオイがある。しかし人々はロボットのように、そうした事物に対して無反応だ。これは一種の自己保存的な適応であるといえる。こうした外的世界にたいして「無関心」という反応を示すことは、同時に自己の人格に対しても無関心になっていってしまう。

大都市と自由について

　ジンメルによると、大都市生活は他に例をみないほどの「個人的自由」を人々にもたらすという。

　大都市がどのようにして個人的自由を人々にもたらすのか：一つ目に、「集団の規模拡大」であり、二つ目に「経済的分業」が考えられる。二つ目の経済的分業はデュルケームの記事でも触れている。

　集団の規模拡大：大都市においては、集団の規模拡大が起こっている。多くの集団があり、その規模も大きい。たとえば韓国人の集団、日本人の集団、富裕層の集団、貧困層の集団、高学歴の集団、低学歴の集団、ヤンキーの集団、ギャルの集団がある。田舎よりも、都市の方が集団の規模が大きい。集団の規模が大きいと、多くの集団と接する頻度が高い。田舎の場合、同じような集団が多いので、接する頻度は低い。自らの集団と異なる集団と接すると、もっと違う種類の生き方があるのではないかと考えだし、活動の自由や特殊性が増大する。

　経済的分業：大都市はその量的大きさと質的多様さから、多種多様な仕事を受け入れ、個人の仕事の専門家を促す。最近はスーパーがさまざまな役割を包括してしまっている気もするが、肉屋、魚屋、八百屋、文房具店、本屋、弁当屋、服屋と様々な分業が大都市では行われている。さらに、服屋の中でも、綿をつくる工場があり、肉屋の中でも牛を飼う農場がある。多様な分業があるからこそ、多様な仕事をすることができるという自由がある。田舎だったら、米を作るか、野菜をつくるか、牛を飼うかの三択くらいしかない地域もあるだろう。そこでは自由が都市よりもない。しかし、都市ほど価値の相違に関する「無関心」という反応はない。

大都市という舞台について

　大都市は「すべての人格的なものを超えて成長する文化固有の舞台」であるとジンメルはいう。大都市は「集団の規模拡大」と「経済的分業」によって自由度を高め、「高密な刺激」と「主意主義・悟性的」によって価値に対して無関心度を高める。自由度が高まり、多様性が増大するゆえに、刺激が大きくなり、多様性に対して無関心になってしまうのだ。あるいは無関心とは逆の方向、つまり特色と特殊性を極端に呼び起こす場合がある。奇抜はファッションなどがその例だろう。

三者関係

　・三者関係（三人以上の関係）に注目した理由：二者関係と三者関係では、関係の質が全く異なるから。　

　・どのように質が異なるのか：三者関係の中では、二者関係にはない「分離」と「結合」という二面的な関係が生まれる。

　・　具体例：夫婦と子どもという三者関係。。夫婦だけの関係が濃密な二者関係が不可能になり（分離）、子どもとの間で三者関係という結合が生じる。

個人と集団

　私と私が二者関係では生じるが、三者関係においては「我々」と「あの人」や、「私」と「彼ら」といった、二者関係にはなかった新たな関係が生まれます。つまり、「個人」と「集団という関係が新たに生じます。

　自分と他の二人の意見が食い違ったときに、「みんながそういうなら、しようがない」といったように、自分を集団に合わせるというような現象も生じます。

大都市と三者関係

　大都市には三人以上、何百万人といる。その全てと「結合」という関係を結ぼうとすれば、苦痛を伴って関係が破綻してしまう。結合の反対概念である「分離」という関係、つまり他者に対して一定の無関心を維持する限りで、他人との結合がむしろ可能になると。ジンメルによれば、「個人的自由」は大都市でこそ流布しうるのは、分離による結合のおかげだという。

異邦人としてのジンメル

　ジンメルの問題関心は「個人と社会の葛藤」であり、社会や他者との関係の中で、いかにして個人は個人であり得るのかである。ドイツで迫害されていたユダヤ人という異邦人（よそもの）だったジンメルだからこその関心だったといえる。

影響を与えた人物

・都市社会学者　パーク

・ドラマツルギー　ゴフマン

・ミクロ社会学　ホマンズ

参考文献

・『貨幣の哲学』

・『社会学の根本問題』

・『社会学クロニクル』、有斐閣

・『本当にわかる社会学』、日本実業出版社

・ギデンズの『社会学』他