動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

動画の分割

今回は試験的に動画内容を細かく分割する(全体が長過ぎるため)｡

この動画は第1回目であり､全15回を予定している｡

(1)概要､整理
(2)想像の共同体とは
(3)出版資本主義とは
(4)無名戦士の墓とは
(5)メシア的時間
(6)均質で空虚な時間
(7)複製技術の時代
(8)ナショナリズムの起源
(9)ナショナリズムの変化(海賊版)
(10)人種主義とナショナリズムの違い
(11)アンダーソンの分析手法の整理
(12)ベンヤミンにおける｢歴史の天使｣とは
(13)ナショナリズムを維持する装置
(14)ナショナリズムの倫理性
(15)教訓

概要(要約)

基礎用語の説明

想像の共同体自体は昔からあり､宗教的共同体､王国的共同体などさまざまな想像のスタイルが存在している｡原始共同体ですら､そうした側面があるという｡

ベネディクト･アンダーソンによる『想像の共同体』(1983)という著作で念頭に置かれているのは､近代以降に特有の想像のスタイルによる共同体である､｢想像の政治共同体｣である｡

ナショナリズムは｢ネーション(想像の政治共同体)に対して愛着をもつ(価値づけを行う)言論や実践の集合｣であると定義することができる｡

特に､中世においてラテン語(ごく一部のエリートが用いる各国の共通語)から俗語(地域ごとにしか伝わらない母語､方言)へと出版語が拡大されてきた点が重要である｡さらに行政語もラテン語から俗語へと切り替えられていった｡このようにして大量の人間が俗語による出版物を同時的に読むという体験が可能になっていったのである｡

アンダーソンはこれを｢宿命(容易に変えられない社会の性質)｣であり､資本主義でさえも克服できなかったと考えている｡

モジュール､引用､海賊版､模倣などは｢(印刷のような)単なる反復｣ではなく､変容が含まれている｡他の空間や時間､文脈において部分的に取り入れられること､模倣できることも｢複製可能性｣と広義に解釈する｡

一方で､模倣/真正､起源/派生といった主体性に基づくナショナリズムの二分法をアンダーソンは避けている｡

アメリカの独立運動もフランス革命も､特定の誰かが意図的･主体的･計画的に創り出したモデルではないからである｡それゆえに､特許権や著作権といった｢真正性や起源性｣が強く帯びることはない｡

諸個人の大量の経験や条件の偶然の重なりにおいてナショナリズムは創発的に生じ､事後的に｢あれはナショナリズムであった｣と言語化､対象化され､構築される｡

さらに時間がたち､｢あれはこういうものだ｣と部分的に理念化(モデル化)されて｢出版物｣を通して流通し､模倣されていくという理解なのである｡たとえば独立運動者(クレオール)たちが現地民の反抗に恐怖心をもっていたといった要素､アメリカにおいて奴隷制が実質的に続いていた要素は捨象されていく｡

ペニンスラールとは違い､基本的に宗主国へと移動して出世する道は閉ざされており､かつ植民地内でも上昇には一定の壁がある(トップになりにくい)｡

クレオール的巡礼はクレオールナショナリズムの発生において重要な前提のひとつであるといえる｡しかし､それ単体ではナショナリズムを生じさせたわけではなく､出版資本主義との交差が決定的に重要である｡

｢第二世代の民族言語的ナショナリズム｣とも表現されることがある(第一世代としてクレオールナショナリズムが位置づけられている)｡辞書編纂､歴史の編纂､王朝の行政俗語の採用などを通して民衆を中心に広がる､半ば無自覚的なナショナリズムであったという点がポイントである｡

俗語ナショナリズムへの応戦として発展したという時系列が重要である｡俗語ナショナリズムにおいて､｢主権は人民にある｣とか､｢共和制が望ましい｣といった思想が広がりつつあり､王朝側は危機に直面していた｡たとえばロマノフ王朝は自分たちが｢ロシア人｣であることを強調し､｢ロシア語｣を教育において採用することを義務化していく｢帝制ロシア化｣が代表例である｡

新世界の植民地におけるナショナリズムとの違いとして､｢交通､通信技術の発達｣､｢現地の知識人層による独立運動の主導｣､｢旧来の多様なナショナリズムのモデルの利用｣､｢公定ナショナリズムの実施｣などが挙げられている｡特に､｢人口調査･地図･博物館｣という３つの統治技術が特徴的である｡

２つの問いと回答

2つの問い

『想像の共同体』(1983)によってアンダーソンが明らかにしようとしている点は以下の2つの問いに整理できる｡

(1) ナショナリズムは歴史的にいつ､どのように｢文化的人造物｣として成立し､展開していったのか｡

つまり､｢ナショナリズムの起源と流行｣を明らかにしようとしている｡

特に､どのような｢社会的条件｣のもとでナショナリズムが可能になったのかについてアンダーソンは中心的に取り組んでいる｡こうした立場は｢社会構築主義的アプローチ｣と呼ばれることがあり､本質主義とは対照的である｡

(2) ネーションは人々が想像力によって発明(構築)した｢文化的人造物｣にすぎないものであるにもかかわらず､なぜ死を伴うような心からの自己犠牲的な愛着を呼び起こすのか｡

出版資本主義の発展などの社会的条件によって､社会の変化や意識の変化が生じ､ネーションが人々の間で生じたことは説明できる｡しかし､人びとがネーションに対してこれほど深い愛着を感じることについて､これらの説明だけでは理解できない(奥行きまでは説明できない)｡構築主義とは異なる説明が必要になる｡

第一の回答

まず第一の問いの回答について端的にまとめる｡

ネーションという新しい想像のスタイルを可能にした条件は､｢出版技術｣､｢資本主義｣､｢人間の言語的多様性という宿命性｣のなかば偶然の､爆発的な相互作用である｡

資本主義だけ､出版技術だけ､人間の言語多様性だけでもネーションは生じなかったわけである｡３つの組み合わせにおいてはじめてネーションを成立させる十分条件となるとおおまかに理解することができる｡

ただし､この組み合わせは十分条件であって必要条件ではない｡たとえば｢資本主義､通信技術､人間の言語多様性｣の組み合わせでもネーションは生じたかもしれない｡資本主義ではなく､別の経済システムでもネーションは生じたかもしれない｡アンダーソンは本質主義的､進歩主義的な視点で現象を捉えていない｡

なぜ18世紀末のアメリカ大陸で最初にナショナリズムが生じたのか｡

言語も文化も違う｢原住民とクレオール｣たちがなぜ｢我々国民｣として定義され､なぜ言語も文化も同じ｢クレオールとペニンスラール｣たちが対立し､｢我々ではなく彼ら｣という意識が生じていったのか｡

たとえば南アメリカ独立運動の中心人物であり､クレオールであるサンマルティンは1821年に｢今後､原住民を､インディオ､土民などと呼んではならない｡かれらはペルーの子にしてかつ市民であり､ペルー人として知られるべきである｣と宣言している｡

身分､人種､歴史や言語すら超えて､｢我々国民｣という意識､｢ペルー国民｣という政治共同体が抽象的に想像されている｡南アメリカではこの時期の前後において18もの別々の国家が独立していった｡国家がどの範囲で独立するのかという問題は､植民地行政区画や政治的巡礼の範囲と深く関連していた｡ 

たとえば印刷業者がジャーナリストを兼ねているのは北アメリカ特有の現象であったという｡

多数の地方新聞が発行され､初期の新聞では植民地国のニュースと宗主国のニュースの両方が掲載されていた｡ただし､宗主国では植民地国の新聞はほとんど読まれない｡一方で､クレオールたちは宗主国の新聞を読んでいる｡

最初の頃は新聞に政治的要素は少なかったという｡しかし､大量に複製された新聞を､同時期に､同じ行政区画の出来事を共有することで読者集団のあいだに想像の共同体が形成されていた｡

とくに北アメリカ(イギリスが支配していた範囲であり､後のアメリカ合衆国である)は行政範囲が狭かった点がポイントである｡独立運動前において小説の出版は乏しく､中産階級や知識人は少なかったという特徴も抑えておく必要がある｡独立を主導した層は多数の大地主､少数の商人､さまざまな専門的職業者(法律家､軍人､地方の役人など)だったという｡

印刷業者だけではなく､地方役人(クレオール)の役割も重要だった｡

ただし､｢出版技術､資本主義､人間の言語的多様性という宿命性のなかば偶然の､爆発的な相互作用｣が整うまでは､クレオール的巡礼は｢想像の政治的共同体(ネーション)の形成になんら決定的な帰結をもたらさなかった｣という｡アンダーソンがあくまでも重視する条件はこの３つなのであり､この３つを前提として様々な要素が促進され､あるいは発現していくのだといえる｡

とくにアンダーソンがナショナリズム成立の根源として重視するのは｢比較の意識｣である｡

『比較の亡霊』(1998)においては｢取り憑かれたかのように他の対象を比較せずにはいられない､めまいのような意識｣であると表現されている｡この｢比較可能性｣を高めた社会的条件､特に｢技術｣が重要になる｡

植民地で生まれたというだけで出世できないクレオールは､宗主国から派遣されてくるペニンスラール(宗主国生まれの西洋人)と自分たちと｢比較｣してしまう｡

行政的な巡礼においても､同じ(出世できない)境遇のクレオールたちと出会うたびに､｢同じ不遇の我々｣という意識がより集団的に生じていく｡なぜ同じような言語と文化をもち､能力をもっているのにもかかわらず出世が閉ざされているのか､差別されるのかと意識されていく｡

また､クレオールは宗主国の新聞も植民地の新聞も両方読み､｢彼らではない我々｣の存在を強く意識するようになっていく｡原住民との比較ではなく､｢同じ西洋人であるのに違う西洋人である｣という比較が重要である｡

マートン的に言えば準拠集団としてペニンスラールが重要だったのだろう｡同じ部分が多いほど差異が目立ち､しかも生まれは努力で変えられないという宿命性をもつ｡また､AでもBでもない､｢境界｣に位置することの効果として､イギリスの文化人類学者であるヴィクター･ターナー(1920-1983)のリミナリティやコミュニタス概念が参考になる｡

さらに｢統治技術｣として､そもそも官僚制が｢兌換性｣という特徴をもっていた点が重要である｡

封建制で重視されていた血統ではなく､能力が主に出世に影響するのであり､逆に言えば能力さえあればどの地域でも役人の代わりがきくようになっていく｡ただしクレオールは生まれで差別されたことが重要である｡公定ナショナリズムにおいても､｢同じ国民である｣という兌換性と｢我々(王族)は常に支配する権利をもつ｣という非兌換性が存在した｡第三世界では西洋的教育を受けた現地人が官僚として採用されていく(開かれている)が､出世の道は閉ざされていた｡

人的兌換性は｢文書の兌換性｣が補強した点も抑えておく必要がある｡｢標準化された俗語｣が国家の行政語に採用されることにより､A地区ではX言語､B地区ではY言語といったバラバラな状態が整理されていく｡

ラテン語は兌換がききやすい一方で､他国への人材流出という危険があった｡これに対して俗語は､国家内部に人材を囲い込みやすい｡まず出版俗語が広まり､その後､統治上の利便性から国家がそれを行政俗語として採用していくという時系列が重要である｡

｢統治技術｣､｢出版技術｣､｢資本主義(経済技術)｣に共通しているのは｢複製可能性｣である｡兌換性､均一性､抽象性､複数形といった近代特有の｢新しい意識の枠組み(認識枠組み)｣が重要である｡

技術の変化が新しい意識のあり方を可能にした説明方式をアンダーソンは重視する｡

ナショナリズムは一度成立すると､他の国において成功モデルとして反復･模倣されていく｡

※図はざっくりとしたイメージ

第二の回答

次に､第二の問いの回答について端的にまとめる｡

ナショナリズムには前近代において宗教や王国が担ってきたような｢偶然性に伴う苦しみ｣を緩和させる機能がある(ナショナリズムの魔術)｡

ネーションは古来からあり､未来においても永遠に続いていくかのような｢原初性｣､｢自然性｣､｢連続性｣､｢同時性｣､｢純粋性｣､｢ゲマインシャフト(共同体)の美｣といった感覚を人びとにもたらしている｡この感覚によって人びとは生きる意味や死ぬ意味を了解し､それらに対して自己犠牲を厭わない､無私的な愛着をもつ｡

純粋性､共同性､自然の絆､共同体の美といった感覚はさまざまな条件によって生じる｡

必要条件ではないが､典型的な条件として｢言語｣が挙げられている｡言語は起源がわからないほど古来から形を変えながらも続いてきたものであり､｢自然｣に存在するかのように感じられる性質をもっている｡また､国歌斉唱や出版物を通して､｢同時性の経験｣が想像によって形成される点が重要である｡顔も性格も知らない匿名的な大勢の仲間たちが同じ言語の国歌を斉唱し､出版物を読んでいると想像する経験が人びとを強く結びつけるのである｡

ナショナリズムの倫理性

アンダーソンはナショナリズムに｢愛･包摂･解放｣的側面がある一方で､｢排斥･排除･支配｣的側面があることを『想像の共同体』(1983)では主張していた｡

ナショナリズムは｢両義的な現象｣なのであり､限定と無限定､具体と抽象などの二分法のどちらか一方には収まらない性質をもっている｡アンダーソンの言葉を使えば､｢ネーションは同時に開かれかつ閉ざされたものとして立ち現れてくる｣｡

ネーションが文化的人造物であるのにもかかわらず､自然なものとして意識され､現実的な力を強くもつ現象もこの両義性と関連している｡また､開かれ､かつ閉ざされた条件においてナショナリズムが発現してきたという点もポイントだろう｡

ネーションは言語を通じて人々の参加に開かれており､その意味においては､想像によって無限に連帯することが可能である｡しかし一方で､ネーションは｢自然なもの｣､｢選択を許さないもの｣､｢限定的なもの｣であるかのように､閉じたもの､宿命的なものとしても意識されている｡

｢閉鎖性｣を一切失ってしまえば｢境界(差異)｣が曖昧になり､ネーションを維持できない｡しかし｢開放性｣を一切失ってしまうと､ネーションは排斥や差別と強く接続してしまう可能性がある｡

ナショナリズムが｢閉鎖性｣に傾き過ぎている時､人はナショナリズムを排他的で｢危険｣だと感じてしまう｡

一方で｢開放性｣に傾き過ぎている時､人は｢自分の依拠するアイデンティティを見失った｣ように感じてしまう｡｢なんでもあり｣と｢こうでしかない｣の間のバランスをどうとるかが重要になる｡たとえば第二次世界大戦のナチスドイツによるホロコースト(大量虐殺､絶滅政策)は｢閉じすぎている｣ケースであるといえる｡今後AI技術の発展によって翻訳可能性などが高まり､グローバル化が加速し､｢開き｣に傾きすぎてしまうこともあるかもしれない｡

アンダーソンは後の著作である『比較の亡霊』(1998)において､宗教とナショナリズムの違いを説明することを通して｢ナショナリズムの倫理性(善性)｣を主張している｡

宗教の場合は｢自分の宗教は間違っているか｣という問いは自家撞着だが(なぜなら正しいと信じることが宗教の基本的な前提だから)､ナショナリズムの場合は｢自分のネーションは間違っているか｣という問いが意味をなす｡

しかし､ネーションが｢間違っている｣と判断するためには､比較対象となる｢あるべき正しい姿｣が必要になる｡

アンダーソンはそれを｢社会的な違いをすべて取り除いた理想像｣として考えている｡過去の死者や現在の子ども､未来でこれから生まれてくる人々といったような｢無垢な存在｣､｢単色の純粋性｣として想像されるネーションである｡

｢純粋な理想の想像の共同体｣と､｢自分たちの(不純な)現実の想像の共同体｣を比較すると､｢恥｣を感じることができるという｡

そしてこの恥をできるだけ取り除こうとする精神､意思が生じることになる｡この実践において｢善性｣が宿るのであり､善性を生じさせるゆえにネーションは｢倫理性(倫理的機能)｣をもつ｡｢到達できない理想に向かって行為を繰り返すこと自体に価値がある｣という実践の反復において倫理性が宿るのであり､具体的で個別的な内容に基づいて倫理性が宿るわけではない｡

ナショナリズムの理想が｢開放性と閉鎖性のバランス｣にあるとすれば､時代ごと､空間ごと､文脈ごとのバランスをうまく取り続けていかなければならない｡

またそれゆえに｢まさに今･ここ｣で修繕を考え､実践しなければならないのであり､｢いつか到来する完璧な理論や実践｣を単に待ち焦がれているわけにはいかない｡かといって焦って､短絡的な決断や懐古主義に走るわけにもいかない｡

ドイツの哲学者であるヴァルター･ベンヤミンは｢一度定立された規範は､それ自体を維持することを目ざして暴力を発揮し続ける｣と述べている｡

アンダーソンはベンヤミンの思想に強く影響を受けている｡アンダーソンが描く理想は､ベンヤミンのメシア的世界の理想に似ている｡

アンダーソンが｢無垢な存在｣といったように極めて抽象的な形で理想を語るのはそうした理由で考えることができる｡

哲学者のイマニュエル･カント的にいえば｢規制的理念｣として想定されることになる｡善性は｢超越的な善性｣として彼方に想定されるが､彼岸には設定されない｡

映画などの複製技術は戦争のプロパガンダに使うこともできれば､理想へのテストや庶民への芸術の解放､新しい感覚の到来としても捉えることができる｡ナショナリズムもそれ自体で間違っているとか､正しいということはないのだといえる｡

ナショナリストは勝者の歴史を特定の目的､たとえば｢国民の一体感を高めるため｣に積み上げることがある｡都合の悪い出来事は忘却したり､捻じ曲げたりすることがある｡こうした過去志向は｢閉鎖性｣に傾いている｡

一方で､歴史の一切から目を背け､遠い未来ばかりを楽観して待つ未来志向もまた､｢開放性｣に傾きすぎてしまっている｡

現時充足的な時の志向は素朴で健全なものに思えるが､しかし現代社会の多くでは未来と過去の双方に目を向けなければ生きていけない(物質的豊かさや多様性を保持しようとすればなおさら)｡大事なのは｢未来と過去に目を向けてしまうこと｣ではなく､｢未来と過去への目の向け方｣なのである｡たとえば､ベンヤミンは抑圧され､忘却された過去を現在へと接続することで過去を救済し､またそうすることで新たな未来へと志向しようとしたと解釈することができる(ハーバーマスの解釈)｡

過去志向と未来志向の平衡性(バランス)をどうとるかも､ナショナリズムの両義性における平衡性と深く関わっている｡

平衡性を抽象的に､繊細にどのように表現できるのか､理論化できるのか､またそうした平衡性をそもそも目指すべきなのかを検討する作業が必要になる｡その一つがアンダーソンのナショナリズム論だと私は理解した｡

アンダーソンはベンヤミンの｢歴史の天使｣を引用した直後で､｢この天使は死なない｡そして､我々の顔は前方の未明へと向けられている｡｣と言った｡

我々は常に既に不完全であり､完全なバランスをとることができない｡しかしそれでも前を向いて生きていかなければならない｡｢限定されたメシア的能力｣のもとで最善を尽くすために､いかなる理論を整備するか､いかなる可能性と柔軟性のある資源を確保できるかが学問の役割として求められていると私は考える｡そのような｢希望｣がなければ学問を続けることができない｡

最後に､ウェーバーの文章を引用して終わる｡

｢しかし､いつか色彩が変わる｡無反省に利用された観点の意義が不確かとなり､道が薄暮のなかに見失われる｡大いなる文化問題が､さらに明るみに引き出されてくる｡そのとき､科学もまた､その立場と概念装置とを換えて､思想の高みから事象の流れを見渡そうと身構える｡科学は､ただそれのみが研究に意味と方向とを示せる星座を目指して､歩みを進める｡」(マックス･ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の｢客観性｣』160-161P)

参考文献リスト

今回の主な文献

ベネディクト・アンダーソン (著), 白石隆 白石さや (翻訳) 「定本 想像の共同体―ナショナリズムの起源と流行」

ベネディクト・アンダーソン (著), 白石隆 白石さや (翻訳) 「定本 想像の共同体―ナショナリズムの起源と流行」

ベネディクト アンダーソン (著), 糟谷 啓介 (翻訳)「比較の亡霊: ナショナリズム・東南アジア・世界」

ベネディクト アンダーソン (著), 糟谷 啓介 (翻訳)「比較の亡霊: ナショナリズム・東南アジア・世界」

ヴァルター ベンヤミン (著), Walter Benjamin (原名), 浅井 健二郎 (翻訳), 久保 哲司 (翻訳) 「ベンヤミン・コレクション (1)」

ヴァルター ベンヤミン (著), Walter Benjamin (原名), 浅井 健二郎 (翻訳), 久保 哲司 (翻訳) 「ベンヤミン・コレクション (1)」

J.(ユルゲン) ハーバマス (著), 三島 憲一 (翻訳) 「近代の哲学的ディスクルス I 」

J.(ユルゲン) ハーバマス (著), 三島 憲一 (翻訳) 「近代の哲学的ディスクルス I 」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

原田一美,｢「ナチズムと人種主義」考(1) : 20世紀初頭までの系譜｣(2006)[URL]
･人種主義の参考に

牲川波都季｢『想像の共同体』 試論: ナショナリズムにおける言語の役割に着目して｣(2005)[URL]
･アンダーソンの主張の参考に

粟津賢太｢記憶と追悼の宗教社会学: 追憶の共同体をめぐる考察｣(2015)[URL]
･ナショナリズム全般の参考に､特にウェーバー

竹内詩織< 査読付研究ノート> 1980 年代のナショリズム研究とローカリティ接続の試み:「創られた伝統」 と 「想像の共同体」 からの系譜(2022)[URL]
･アパデュライの主張の参考に

竹内詩織｢<査読付論文>二項対立からの脱却を目指すということ:ノンダモンの視点から戯曲『タージマハルの衛兵』を記述するという試み｣(2021)[URL]
･アパデュライの主張の参考に

大森いさみ ｢「感覚」をつなぐ媒体としての食物:テレビ番組「今日の料理」をとおした「味」の共有｣(2014)[URL]
･アパデュライの主張の参考に

梅森直之「想像の共同体」 以後のナショナリズム研究(2006)[URL]
･｢比較の亡霊｣の参考に

三尾稔｢人類学における比較とナショナリズム: 比較の視線の転回を求めて｣(2010)[URL]
･｢比較の亡霊｣の参考に

蔡悦｢中国におけるファンダム・ナショナリズム: 現状と発展要因の考察｣(2025)[URL]
･中国におけるナショナリズム論の参考に

山口裕之｢歴史の天使が現れる世界ーあるいは, ベンヤミンのメシアニズムにおける二つの時間構造について｣(2015)[URL]
･メシア的時間､歴史の天使の理解の参考に

三宅晶子 ｢ベンヤミンの< 想起> と私たち三宅晶子最終講義 (2020 年 1 月 28 日) II. テクストにおける 「想起」(2020)｣[URL]

･ベンヤミンテーゼの理解に

上田廣美｢ベンヤミン 「複製技術時代の芸術作品」 を読み直す｣[URL]
･ベンヤミンの｢複製技術の時代｣の参考に

新倉 貴仁｢海賊版としてのナショナリズム : ナショナリズムとメディアをめぐる理論的視座の構築｣(2008)[URL]

-アンダーソンの構築主義的アプローチについて参考に

新倉 貴仁｢ナショナリズム研究における構築主義 ベネディクト・アンダーソンの知と死｣(2008)
[URL]

-アンダーソンの構築主義的アプローチについて参考に

遠藤英樹｢ツーリズム, 創造性, オーセンティシティ｣(2002)[URL]
– ヴィクター･ターナー関連
板東充彦， 飯嶋秀治， 髙橋紀子｢社会科学分野におけるコミュニティ研究の概観─ 臨床心理学的コミュニティ・アセスメントへの接続─｣[URL]
– ヴィクター･ターナー関連

土佐昌樹 ｢リミナリティと東アジアの近代性をめぐる理論的ノート｣(2024)[URL]
– ヴィクター･ターナー関連
– アガンベンのホモ･サケル

井口由布｢B・アンダーソン 「想像の共同体」 再考:「文化」 概念の脱構築:「文化」 概念の脱構築: 報告 2 (< 企画> シンポジウム: 世界システムの変容と地域研究の再定義)｣(2004)[URL]
– アンダーソン関連

三宅晶子｢「小さな門」 は開くのか?-ヴァルター・ベンヤミン 「歴史の概念について」 最後の言葉｣(2002)[URL]
– ｢歴史の天使｣関連

鳥光美緒子｢ベンヤミンは実存哲学者か?(コメント論文, 歴史に非常ブレーキをかけるもの-歴史の天使が眼差す行方-, Forum 1)｣[URL]

– ベンヤミン関連､特にハーバーマスのベンヤミン解釈

小野 文生｢夜が織りあげたものを昼がほどく : シェリングとベンヤミンをめぐる「交感の非歴史的テーゼ」の序にかえて(コメント論文,歴史に非常ブレーキをかけるもの-歴史の天使が眼差す行方-,Forum 1)[URL]

池田 全之｢歴史に非常ブレーキをかけるもの : 歴史の天使が眼差す行方(報告論文,歴史に非常ブレーキをかけるもの-歴史の天使が眼差す行方-,Forum 1)｣[URL]

井尻 直志｢『密林の語り部』とナショナリズム小説—語りの構造をめぐって—｣(2014)[URL]
– ベンヤミンの均質で空虚な時間意識の参考に
– アンダーソンの均質で空虚な時間意識の理解､及び｢小説｣についての理解｡とくにジョナサン･カラーの主張｡

浜 日出夫｢記憶と場所 近代的時間・空間の変容｣(2010)[URL]
– 時間意識の変遷について参考に

長谷正人｢複製技術時代における思考の可能性-ベンヤミンの複製芸術論を読み直す｣(2019)[URL]

菅谷優｢ベンヤミンにおける習慣化の契機について｣(2024)[URL]

佐藤貴史｢問いとしての余白 拙著 『ドイツ・ユダヤ思想の光芒』 をめぐって｣(2017)[URL]
– ユダヤ神秘教について

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

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前提

｢コミュニケーション行為理論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

コミュニケーション行為理論は記述理論であるだけではなく､現実の社会を診断してその治療法を提出する規範理論でもある｡

ハーバーマスはドイツの哲学者であり､社会学者である｡代表的な著作は『公共性の構造転換』(1962)や『コミュニケーション行為理論』(1981)である｡

理解の方向性の概括

ハーバーマスの述べる内容は難解なので､一度ざっくりと概略を整理し､学ぶべき基礎ワードをとりだしていく｡

※参照先は各項目で扱い､概括では省略する

また､基礎ワードの前提となる基礎知識も､各項目でできるだけ取り扱っていきたい｡表面的な理解ではなく､体系的な理解を目指していきたい｡

【1】現実の社会はどこかが上手くいっていないのであり､不健全に見える

具体的にいえば労働者の疎外､戦争による虐殺､核戦争､環境問題､人口爆発､精神病の蔓延などである｡いったい何が原因でそのような不健全な状態が起きているかを捉えることが必要になる｡

【2】現実の社会を上手く捉えることのできる社会学理論が存在しない

パーソンズのようなマクロな社会学理論､シュッツのようなミクロな社会学理論､そしてアドルノやホルクハイマーのような批判理論では社会を十分に分析することができないとハーバーマスは考える｡社会がどうなっているかを記述､分析できなければ､漠然と不健全であると実感することしかできず､その有効な治療法を提示することができない｡独りよがりな考察や､たんなる抽象的な批判に終始してしまう可能性がある｡

【3】｢コミュニケーション行為理論｣こそが社会のあり様を捉え､治療法を打ち出すことのできる理論である

社会が健全であるためには｢社会秩序｣が必要である｡そして｢社会秩序｣は｢諸個人の相互行為｣から成り立っている｡行為を分析するような理論､すなわち｢行為理論｣を構築する必要がある｡特に､基礎的な単位を孤立的な個人の意味付けに基づく行為とするのではなく､｢間主観的な行為(相互行為)｣とし､相互行為の中でも特に｢コミュニケーション的行為｣を土台に理論を構築する必要があるとハーバーマスは考える｡

社会を健全にする重要な要素として意思疎通を前提とした｢コミュニケーション的合理性｣､｢コミュニケーション的理性｣をハーバーマスは考えている｡

また､コミュニケーション的行為のなかでも､とりわけ｢言語行為｣をハーバーマスは重視することに特徴がある｡

意思疎通は｢発話(言語行為)｣を通して達成されることが基本であるとハーバーマスは考える｡

オースティンやウィトゲンシュタインの｢言語行為論｣を批判的に分析することで､社会的行為の基本的なタイプとして｢戦略的行為(目的論的行為)｣と｢コミュニケーション的行為｣を明確に区別し､前者は後者の寄生概念に過ぎないことを示す必要がある｡

意思疎通が目的活動に還元できない独自の構造をもつことを示すことで､｢コミュニケーション的理性｣の存在を提示することが可能になる｡

その上で､あるコミュニケーションにおいて､本来ならば｢コミュニケーション的理性｣が発揮されるべきところを､過剰に｢道具的理性(システム的合理性､目的合理性)｣によって侵蝕されることで､社会的に不健全な事態が生じてしまっていることを分析することができるようになるという｡

このような不健全な侵食･越境のことを｢生活世界の植民地化｣という｡この病原を治療しないといけないというわけである｡

また､｢生活世界｣を｢コミュニケーション的行為｣によって把握し､さらに｢生活世界｣を基準にしてはじめて｢社会システム｣を理解することが可能になるという｡

現代社会はもはやシステム的合理性なしでは円滑にものごとが進まず､コミュニケーションも成り立ちにくくなっている｡大事なのは越境であり､システム合理性自体は排除すべき病原ではないという｡ポジティブな要素とネガティブな要素を見つめる両義性の視点が必要だという｡

システム的な観点と生活世界的な観点の両方から社会秩序の生成､維持､変動を考慮する必要があり､マクロとミクロを統合するような新しい理論の構築が目指されているのである｡

【4】コミュニケーション行為理論は規範理論である

コミュニケーション行為理論は､社会の秩序がどうなっているかを記述するだけではなく､どういった秩序のあり方が望ましいのか､社会はどの方向に進化･発展していくべきかという｢規範｣を提示するものである｡

こうした規範はのちに､｢討議倫理学｣として規範に特化して構成されることになる｡簡潔に言えば､具体的な内容ではなく､対等で自由であるべきといった討論の形式のみの規範を理論的に把握しようとするものである｡

『コミュニケーション行為理論』が意思疎通の普遍的条件を明らかにするものであるとすれば､その条件を満たすような形式を倫理とするわけである｡つまり､人が従うべき普遍的なルールとするわけである｡

ハーバーマスは人間には｢理性や合理性｣といった素晴らしい能力があると考えている｡たしかに人間は理性や合理性を偏って用いることがあり､社会的秩序の崩壊につながることもある｡

しかし､感情的なものや伝統的なものといった非理性的なものや非合理的なものに単に回帰するのではなく､あくまでも｢理性｣や｢合理性｣を用いて､その範囲内で伝統や感情､無意識といったものを保持し､秩序を構築することを目指していくのである｡その意味でハーバーマスは理性の弱点と限界をわきまえた｢理性的啓蒙主義者｣なのである｡

社会の不健全さの原因は対話的合理性に対してシステム的合理性が侵蝕､越境してくることにあり､それぞれの合理性自体が不健全なのではない｡

批判すべきはこの｢越境(生活世界の植民地化)｣であり､これをなんとかするような社会的条件を整えなければならない｡これが社会の治療につながっていくというわけである｡

理解すべきワード

コミュニケーション的合理性の関係図はこのようになる｡

※あくまでも暫定的な整理である｡それぞれの用語を理解するためには別の用語を理解する必要もある｡したがって､何度も説明が重複する場合があるがご容赦いただきたい｡

【1】コミュニケーション的合理性(コミュニケーション的理性)に関する基礎ワード

｢コミュニケーション的合理性｣を理解するためには｢行為理論｣を理解する必要がある｡さらに､｢行為理論｣を把握するためには｢言語行為｣を理解する必要がある｡すなわち､｢合理性(理性)｣､｢コミュニケーション的行為｣､｢言語行為｣が中心となる分野である｡

(A)合理性関連

･｢コミュニケーション的合理性｣､｢システム的合理性｣､｢目的合理性｣､｢価値合理性｣､｢三種類の合理性(認知的･道具的合理性､道徳的に実践的な合理性､美的に実践的な合理性)｣

･｢コミュニケーション的理性(対話的理性)｣､｢道具的理性｣､｢認知的理性｣､｢理性の党派性｣､｢妥当性要求(理論的･道徳的･美的)｣､｢世界(社会的･客観的･主観的)｣､｢批判理論｣､｢大きな物語の終焉｣､｢鉄の檻｣など

(B)｢コミュニケーション的行為｣関連

｢行為｣､｢社会的行為｣､｢相互行為｣､｢コミュニケーション｣､｢規範に規制された行為｣､｢ドラマツルギー的行為｣､｢会話(情報交換)｣､｢戦略的行為｣､｢道具的行為｣､｢目的合理的行為｣､｢目的論的行為｣､｢討議(理論的討議､実践的討議､治療的討議)｣

･｢強制｣､｢権力｣､｢意思疎通｣､｢合意｣､｢了解｣､｢情報伝達｣､｢認知｣､｢承認｣など｡

(C) 言語行為関連

･オースティン関連の前提用語:｢発語行為｣､｢発語内行為｣､｢発語媒介行為｣､｢言語論的転回｣｡※詳細は１ワード社会学第十二回の動画を参照｡ただし､今回も軽く扱う｡

･｢発語内的成果｣､｢発語媒介効果｣､｢コミュニケーション論的転回｣､｢形式語用論(普遍語用論)｣､｢自生/寄生｣､｢四種類の類型(意思疎通型､事実確認型､規制型､表出型)｣など

【2】全体社会に関する基礎ワード

｢全体社会｣は主に｢生活世界｣と｢システム｣という２つの層からなっている｡

ただし､｢生活世界｣を把握するために｢コミュニケーション的合理性｣の把握が必要であり､さらに｢システム｣を把握するためには｢生活世界｣の把握が必要であるという関係を理解する必要がある｡

つまり､システム概念は生活世界の概念を前提にしてのみ成立する､理解できると考えられている｡

(D) 生活世界関連

｢生活世界｣､｢間主観性｣､｢無傷の間主観性｣､｢個体化｣､｢社会化｣､｢生活形式｣､｢背景知｣､｢生活世界の合理化(構造的分化､形式と内容の分離､文化的再生産の反省化)｣､｢生活世界の分析的区分(文化､社会､パーソナリティ)｣､｢文化的伝統(価値･規範)｣､｢言語的な解釈パターンのストック｣､｢社会統合｣など｡

(E) システム関連

｢システム｣､｢サブシステム｣､｢システム統合｣､｢機能分化｣､｢複雑性｣､｢経済システム｣､｢政治システム｣､｢システム的合理化｣､｢制御メディア(貨幣､権力)｣など

【3】社会診断に関する基礎ワード

｢コミュニケーション行為理論｣という社会学理論を通して現実の社会を分析すると､どのような事態が生じているかが見えてくる｡

近代的合理化は生活世界の合理化とシステムの合理化というそれぞれのポジティブな成果をもたらしたが､同時に､｢生活世界の植民地化｣というネガティブな成果ももたらしている｡

図にするとこのようなイメージとなる｡

(F) ｢生活世界の植民地化｣関連

｢内的植民地化｣､｢貧困化｣､｢技術化｣､｢後期資本主義｣､｢福祉国家｣､｢国家の干渉主義｣､｢大衆民主主義｣､｢創造的可能性の喪失｣､｢体系的に歪められたコミュニケーション｣､｢非合理主義｣､｢新保守主義｣､｢公共圏の喪失｣､｢神経過敏｣､｢悲観主義｣､｢批判理論｣など｡

(F) 治療方法関連

｢真理の討議説｣､｢未完のプロジェクト｣､｢討議倫理｣､｢討議倫理学原則｣､｢普遍化原則｣､｢理性的啓蒙｣､｢社会進化｣､｢生活世界の植民地化から脱出する3つの方法(家族における社会化､マスメディア､異議申し立て)｣､｢変換器としての法｣など｡

【4】今回の動画で言及した人物の例

哲学･思想関連(フッサール､ハイデガー､レヴィナス､アーレント､リオタール､クーン)､心理学関連(ピアジェ)､社会学関連(ウェーバー､デュルケム､ジンメル､ミード､ゴフマン､シュッツ､マンハイム､パーソンズ､真木悠介)､分析哲学関連(ウィトゲンシュタイン､オースティン､サール)､論争相手関連(ルーマン､ガダマー､ポパー､デリダ､フーコー)､批判理論関連(ヘーゲル､マルクス､アドルノ､ホルクハイマー)､その他(ベイトソン､ゲーレン､トイプナー､アドラー)｡

参考文献リスト

今回の主な文献

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

記事の分割

【１ワード社会学第十二回(1)】オースティンの言語行為論:行為と発話の違いとは(今回の記事)

【１ワード社会学第十二回(2)】オースティンの言語行為論:事実確認的発話と行為遂行的発話

【１ワード社会学第十二回(3)】オースティンの言語行為論:｢顕在的遂行発話｣と｢原初的遂行発話｣の違い

【１ワード社会学第十二回(4)】オースティンの言語行為論:適切性の条件とは

【１ワード社会学第十二回(5)】オースティンの言語行為論:｢発語行為｣とはなにか

【１ワード社会学第十二回(6)】オースティンの言語行為論:ウィトゲンシュタイン､デイヴィットソンにおける｢理由と原因の違い｣とは

【１ワード社会学第十二回(7)】オースティンの言語行為論:オースティンによる暫定的な発語内行為の分類リスト

【１ワード社会学第十二回(8)】オースティンの言語行為論:教訓

オースティンの｢言語行為論｣

｢言語行為論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

定義

言語行為論の基礎はイングランド生まれのジョン･ラングショー･オースティンによって創始され､アメリカ生まれのジョン･サールによって精密に理論化されている｡

オースティンは社会学者ではなく､哲学者である｡しかし社会学者であるハロルド･ガーフィンケルやユルゲン･ハーバーマスなどに影響を与えている重要な人物である｡この次の動画で扱う予定のハーバーマスの『コミュニケーション的行為の理論』を学ぶ際の前提知識となるものである｡1962年にオースティンによる『言語と行為』(How to Do Things with Words)が出版され､言語行為論が説明されている(1955年の講義がオースティンの没後にまとめられたもの)｡

言語分析哲学について

オースティンの言語行為論は大きな枠組みでいうと｢言語分析哲学｣に属し､そのなかの｢日常言語派｣に位置する｡※今回､言語分析哲学の歴史全体を詳細に検討することはできない｡

(極めてざっくりと)言語分析哲学の影響の流れを図で整理すれば､上の図のようになる｡

ただし､オースティンがウィトゲンシュタインの名前に言及したことはなく､影響関係は不明瞭である｡※ウィトゲンシュタインがオースティンに影響を与えていた可能性があると主張する論文もある｡

Daniel W. Harris & Elmar Unnsteinsson ｢ Wittgenstein’s influence on Austin’s philosophy of language｣(2018)｡

｢行為｣と｢発話｣は違うのか

｢行為｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

オースティンは｢ある文を述べることは行為の遂行そのものであるか､あるいはその遂行の一部分をなすことであり､この行為が何かを言うことだけとして扱われることは考えられない｣と述べている｡

｢行為｣とはいったいなにか､整理する必要がありそうだ｡ただし､オースティンは行為を厳密には定義していない｡後述するように､遂行的な発話とそうではない発話を分類し､例示していくという手法をとっている｡

｢単に何かを言うこと｣はいわゆる｢陳述｣である｡そして陳述も一種の｢行為(発話行為)｣である｡それゆえに､発話は行為とは無関係なものではない｡また､それゆえに､｢発話は行為である｣というオースティンの視点に新しさを感じることはできない｡

ここで大事なのは､オースティンは行為を､｢遂行を伴うタイプと､伴わないタイプ｣に分けているという点である｡

発話行為以外の行為を考えてみる｡たとえば｢物を譲渡する｣というのは行為か｡また､この場合に､何が｢遂行｣されているのか｡

たとえば哲学者のフォン･ウリクト(1977)は行為を｢意図的に世界(自然)において変化を起こしたり､慎んだりすること｣であると定義している｡物を譲渡することによって､私のもっていた本が相手の手に渡ることは､たしかになんらかの変化を意図的に生じさせたといえそうだ｡

テオ･ヘルマン(1989)は行為は｢出来事｣であり､｢主体の観察可能な身体的な動きとして理解できる｣必要があるという｡

さらに､｢ある特定の状況や行為に関与するものの状況把握､制度上の条件､社会的ルールのもとで成立するという条件も存在する｣という｡

たとえば口を動かさず､手で文字を書くわけでもなく､相手にものを手で渡すわけでもない場合､｢譲渡行為｣とは多くの場合､いえないのだろう(もちろん慣習次第だが)｡また､｢署名によって譲渡が成立する｣という慣習(ルール)がない場合も､署名による譲渡は遂行されない可能性がある｡

たとえば自分の言語が通じない僻地で｢この財宝を譲渡します｣と文字で書き置きしたとしても､原住民には伝わらず､譲渡が遂行されない可能性がある(そもそも私的所有という概念が慣習的に存在しない場合もある)｡

･特に参考にしたページ

金井満｢意味と発話行為と言語ゲーム｣(2011),27-28p

世界に変化を及ぼすという要素について

発話は基本的に全てなんらかの意味で行為であると仮定する｡しかし､全てが｢遂行を同時的に伴う行為｣ではない｡では､｢同時的に遂行を伴わない行為｣とはいったいなにか｡

たとえば｢単になにかを報告すること｣はいったいなにを遂行しているのだろうか｡｢この犬はかみつく癖がある｣と陳述した場合､そこには何の意図があって､なにが遂行されているのか｡

オースティンは著作の前半部分において､陳述を行為遂行的発話とは言わずに､事実確認的発話と最初は定義している｡つまり､なんら同時的に遂行されていないということになる｡｢あの馬に10万円賭ける｣という発話は同時的に｢賭ける｣という行為が遂行されているので､｢行為遂行的発話｣である(それぞれの用語については後述)｡

オースティンにおける｢遂行的行為｣は単に何か(世界)を遂行(表現)するだけではなく､｢世界に変化を及ぼす｣という他の積極的要素が重要になるのだと考えられる｡物理的なものだけではなく､目に見えない地位の変動､感情の変化､変化の停止なども含めてである｡世界を単に描写しただけでは何かを積極的に遂行したとはいえないのだろう｡たとえばサールは言葉と世界の対応に基づいて発話のタイプの分類を試みている｡

これまでの整理を図にするとこのようになる｡

後半のオースティンは二分法を曖昧であるとして放棄し､最終的には全ての発話は何らかの行為を遂行していると結論づけている｡陳述も報告､伝達､断定といったような積極的な評価が与えられていくのである｡

マックス・ウェーバーにおける社会的行為と動機

社会学者のマックス･ウェーバーによれば行為とは｢単数或いは複数の行為者が主観的な意味を含ませている限りの人間行動｣のことである｡

行動である｢主観的意識がないような無意識的･反射的行動｣とは区別されている｡行為とはもっぱら人間に特有のものだといえる｡

また､社会的行為を｢他者とのかかわりにおいてなされる行為｣であると定義している｡

発話において意図的に世界において変化を起こすということは､多くの場合は他者とかかわるものであるといえる｡他者がいない状況で｢遅刻しないと約束する｣と発話したところでしかたがない｡また､｢約束はまもらなければならない｣という慣習､ルールがなければ効力をもたないだろう｡このように､遂行的な発話は基本的に社会的な慣習に依存し､他者とのかかわりにおいてなされ､世界に変化を与える行為であると暫定的に仮定できる｡ただし､他者とほとんど無関係に独り言の発話によって生じるものもありうるかもしれない｡

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

参考文献リスト

今回の主な文献

J. L・オースティン (著), 飯野 勝己 (翻訳) ｢言語と行為 いかにして言葉でものごとを行うか (講談社学術文庫 2505)｣

J. L・オースティン (著), 飯野 勝己 (翻訳) ｢言語と行為 いかにして言葉でものごとを行うか (講談社学術文庫 2505)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

 ｢シンボリック相互作用論｣

シンボリック相互作用論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

もちろんこの定義だけではさっぱり理解できない｡

基本となる概念は｢行為者｣､｢シンボル｣､｢相互作用(相互行為)｣である｡行為者と関連する用語として｢自己｣や｢精神｣を理解する必要がある｡シンボルと関連する用語としては｢有意味シンボル｣や｢主観的/客観的意味｣を理解する必要がある｡相互作用と関連する用語としては｢状況の定義｣や｢他者の態度の取得｣､｢自己との相互作用｣を理解する必要がある｡他には､｢一般化された他者の態度｣､｢統制｣などの｢制度化のメカニズム｣が重要となる｡

基礎用語を順に説明する前に､まずはシンボリック相互作用論に関連する人物をざっくりとおさらいする｡この動画ではブルーマーのシンボリック相互作用論のみを限定的に説明するわけではない｡

多様なシンボリック相互作用論者の立場､影響元を紹介し､共通点や差異を考慮して考えていく｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,303p

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,94p

意味学派とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢シンボリック相互作用論｣という言葉をはじめて用いたのはブルーマーである｡1937年にE.P.シュミット編の『人間と社会』という社会科学入門書において､刺激-反応論の立場ではない研究者たちを｢シンボリック相互作用論者｣と呼んだという｡1969年には11の論文を集めた『シンボリック相互作用論――パースペクティヴと方法』を刊行し､詳しい方法論が述べられている｡

ブルーマーはその本の中で､シンボリック相互作用論の基礎を築いた第一人者として社会心理学者であるG.H.ミードの名前を挙げている｡

ミードは｢有意味シンボル｣､｢役割取得｣､｢一般化された他者｣､｢主我と客我｣などの概念を提唱した人物であり､これらの概念はシンボリック相互作用論の中でも用いられている(後で解説する)｡

意味学派とは､社会を構成している個人の主観や意味づけ､解釈､行為を特に重視する立場のひとたちの総称である(彼らが自称しているわけではない)｡

ざっくりと分類すればジンメル､ウェーバー､ミードが源流であり､そこからシュッツの現象学的社会学､ブルーマーのシンボリック相互作用論､ベッカーのラベリング理論､ゴフマンのドラマツルギー､そしてガーフィンケルのエスノメソドロジーなどが登場していったといえる｡これらの立場は｢ミクロ社会学｣として(かなりざっくりと)分類されることがある｡

ミクロ社会学とは対照的に､個人ではなく社会全体の構造や体系､意識に力点をおく立場が｢マクロ社会学｣である｡

ざっくりいえばデュルケムが源流であり､そこからパーソンズの構造-機能主義(AGIL図式)､マートンの中範囲の理論､ダーレンドルフのコンフリクト理論､ギデンズの構造化理論､ルーマンの社会システム理論などが登場していったといえる｡もちろん､どちらの立場も構造を完全に無視したり､個人の行為や主観を完全に無視するといった極端な立場ではなく､グラデーションが存在する｡

1950年代あたりから1970年代あたりまではアメリカの社会学者であるパーソンズの理論が影響力をもった時代である｡

個人の主観的な意味づけや行為を軽視しがちなパーソンズの理論に対して､ミクロ社会学の立場のひとたちが刺激され､新しい理論･アプローチを生み出していった時代でもある｡ブルーマーだけではなく､たとえばミルズ､グールドナー､ガーフィンケルもパーソンズを批判した｡また､主観を軽視しがちだという点だけではなく､そもそも理論に論理的な欠陥があるという指摘などもあった｡

･特に参考にしたページ

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷,454p

【基礎社会学第三七回(4)】エミール･デュルケムの｢社会実在論/社会唯名論｣を解説

用語解説１:シンボル

シンボルとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば十字架はキリスト教の教義体系のシンボルであり､国旗は国家のシンボルである｡｢リンゴ｣という言葉は🍎のシンボルである(このリンゴの絵もシンボルではあるが)｡

たとえばそこら辺にある砂粒がなんらかの意味をもっているだろうか｡しかし｢砂粒｣だと我々に意味づけられる時点で､すでに｢それ｣は｢砂粒｣という意味を喚起させるシンボルだといえる｡ジョージ･バークリーの｢知覚されないものは存在するのか｣という話にもつながる問題である｡

※社会学では意味づけ以前の事象そのもの(生のデータ)や､そもそも客観的に物や他者､私が存在していると証明可能かという哲学的問題は扱わず､所与(学問的に証明はできないが存在する)として扱うことが多い｡シュッツが｢フッサールは間主観性問題を解決できていない｣と考えたこととも関連する｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,302p

記号とシンボルの違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば犬が主人の足音を聞いて尻尾を振る場合､足音は散歩のシンボルといえるだろうか｡

記号論では｢記号(信号)｣と｢シンボル(象徴)｣が区別されている｡記号は刺激と反応の直接的な関係をもつものである｡カエルの鳴き声で異性が発情した場合はこの例に近い(そのようにプログラムされている)｡条件反射的に､刺激と反応によって記号がほとんど自動的に解釈されているわけである｡

犬のケースは学習によるものかもしれないが､条件反射の度合いが強いケースだといえる｡象徴は恣意性(記号と意味の結びつきに必然性がない)が高いイメージで考えたほうがわかりやすい｡たとえば虹は｢七色として｣も｢五色として｣も意味づけられる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,302p

シンボル行動､シンボル動物とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

象徴は記号とは違い､能動的要素が含まれていることが多いといえる｡国旗を見て国家だと解釈する場合､我々は国家というイメージを想起し､認識し､思考しているのである｡

そして我々の行動はほとんどが｢シンボルを通した行動=シンボル行動｣である｡つまり､｢何ものか(X,それ)｣を｢何ものか(A,意味)｣を想起させる｢何ものか(α,シンボル)｣と解釈したうえで行動しているのである｡そうした解釈の能力自体は生得的なものかもしれないが､どのように解釈するかは学習によるところが多い(それゆえに恣意的であり､能動的であり､主観的な要素がある)｡

たとえば我々は｢それ(X)｣を｢ペン(A)｣として解釈している(X as A)｡｢紙にインクを染み込ませることができる便利な道具｣としても解釈している｡

シンボルは言語だけではなく､ジェスチャー(振る舞い)なども含まれる｡たとえ言語をもたなくても､ある態度や表情を｢攻撃的なもの､避けるべきもの｣として意味づけ､人間は避けようとするかもしれない｡腕を剣でつつかれれば､それは不快なものとして解釈されるかもしれない｡

あらゆるシンボルを介さない人間の行為の例を考えることは難しい｡いわゆる脊髄反射的行動はその例外だろう｡たとえば大きな音に驚いて肩が動いたり､膝を叩かれて足が動いてしまうようなケースである｡

シンボリック相互作用論には､基本的に｢行為とはシンボル行動である(人間はシンボル動物である)｣という前提がある｡シンボルに媒介されて､人間は物事を解釈し､他者とコミュニケーションし合っているというわけである｡社会的事象を考えるときは､必ず行為者の主観的意味を基軸としてアプローチしていくということになる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,302p

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,333p

シンボルにおける意味とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

シンボルと関連した｢意味｣という言葉がある｡たとえば目の前に｢何か(対象)｣があるとして､私は青色のものがあると解釈する｡この場合､対象を｢青色として｣意味づけ､解釈したのであり､この場合の｢青色｣が意味である｡

国旗や国という言葉を｢国として｣解釈する場合､国は意味であり､シンボルは意味を想起させる｢媒介物｣である｡

･特に参考にしたページ

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷,434p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,142p

主観的意味､客観的意味､有意味シンボル､一般化された他者とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

このように､人間はシンボル(言語や物､ジェスチャーなど)を媒介にして対象に意味づけや解釈を行う動物なのである｡

さらに意味は｢主観的意味｣と｢客観的意味｣に大別することができる｡たとえばサッカーボールを｢小さいころに怪我をした最悪なボール｣と解釈すれば主観的意味に近い｡一方で､｢足や身体を用いて扱うことを前提に設計された球体のスポーツ用具｣と解釈すれば客観的意味に近いといえる｡

複数の当事者に了解されているようなシンボルを､とくに｢有意味シンボル｣とミードは表現する｡

自分の内部でも期待し､かつ相手の内部でも同じように実際に生じた場合が有意味シンボルであり､そのようなコミュニケーションを｢意味のあるシンボル交換によるコミュニケーション｣とミードは呼ぶ｡

もちろん､どういう意味として解釈されるかは､社会ごと､集団ごと､狭い範囲だと２者関係ごとによって変わってくる｡

しかしある程度の規模の社会が維持されるためには､特定の人間(たとえば友人だけ)に生じる反応を予想できるだけでは不十分である｡より多くの人間に一般的に生じる反応を予想できる必要がある｡いわゆる｢普通はそう解釈する､みんなはそう思う｣という場合の他者である｡ミードはこのような他者を｢一般化された他者｣と呼ぶ｡

この｢一般化された他者の態度｣を身につけることを｢役割取得｣ともミードは呼ぶ｡人間はこの役割取得の能力があるゆえに､社会秩序が可能になるのである｡

そして｢一般化された他者の態度｣を身につけるということは､多くのシンボルに対して｢一般的な意味｣を想起することができるということでもある｡

たとえば自分の国の国旗を踏まれれば｢侮辱｣として解釈し､電車で大声で通話している声が聞こえれば｢マナー違反｣として解釈するのが我々日本人の多くにとっては｢普通(一般的)｣である｡

もちろん､｢普通はそうだけど､私はそうではなく〇〇だと思う｣という主観的な意味づけも我々は同時に行っていることもある｡私の回りでは～というより広い主観的な意味づけも行われている場合がある｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,89p

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,223p

【基礎社会学第二十七回】G・H・ミードの「プレイとゲーム、重要な他者と一般化された他者」とはなにか

用語解説２:相互行為と相互作用､行為者

相互行為と相互作用の違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢相互行為｣とは一般に､人間や動物などの主体がお互いの行為に影響を受け､意味を読み取り､それに応答する過程を意味する｡

｢相互作用｣とは一般に､2つ以上の事物･要素･主体が互いに影響を及ぼし､その影響が双方向的に成立している関係(影響と応答)を意味する｡相互行為よりも広い意味であるといえる｡

たとえば水素と酸素はお互いに影響-応答反応をくり返しているという意味で｢相互作用｣し合っているが､｢相互行為｣し合っているわけではない｡

また､相互作用だからといってシンボルが必ずしも用いられているとは限らない｡水素と酸素はお互いに人間のようなシンボル交換を行っているわけではない｡相互作用の中の一つの種類に､シンボリック相互作用がある｡また､人間の認知プロセスは動物の中でも特殊であり､特別な自己反省作用(役割取得)を介した相互行為であるといえる｡

マックス・ウェーバーにおける｢行為｣､｢行動｣､｢社会的行為｣の区別

社会学ではM.ウェーバーが｢行為｣と｢行動｣を区別している｡行為とは｢単数或いは複数の行為者が主観的な意味を含ませている限りの人間行動｣であり､行動とは｢無意識的な行動｣である｡その明確なライン引きは難しいが､理論的には区別されている｡

たとえば他者に大声を出されてびっくりしてしまうような反応は｢行動｣である｡｢トイレに行くためにドアを開ける｣ようなケースはほとんど無意識的だが､｢行為｣に分類されるだろう(トイレとは〇〇であり､ドアとは〇〇であるという意味づけが前提となる｡)｡

そもそも英語のinteractionは相互作用とも､相互行為とも訳すことが可能であり､ブルーマーは厳密にそれらを区別しているわけではない｡

ただし､ブルーマーは｢単なる刺激-反応｣のような動物的行動と相互作用を明確に区別しているという意味で､より狭義の相互作用として位置づけられ､相互行為に近い定義だといえる｡相互作用の中でもとくに｢シンボルを媒介とした相互作用(=シンボリック相互作用)｣を重視しているのである｡ちなみにブルーマーは｢即席に造語した､それほど洗練されていない新語｣と自分でふりかえっている｡

人間は主体的に対象に意味づけ(解釈)を行い､この意味に基づいて行為し､他者とやりとりする(相互行為)｡そしてこの意味づけで使用される意味は､他者とのやりとりによって生じているという｡

相互行為というと､私は対面的な相互行為をイメージしてしまう(2人で会話するなど)｡物理的に独立した対面的な他者と直接的に相互行為することだけではなくより間接的､抽象的な､具体的にはだれでもない｢一般化された他者､内なる他者｣とのやりとりも含めたニュアンスを込めて｢相互作用｣であると理解しておくことにする｡

我々は他者との相互作用によって対象に対して｢社会的意味｣を共同的に生み出し､この社会的意味に基づいて我々は対象を解釈するようになる｡

たとえば｢人を殴るのはよくない｣とある社会で人間が直接的に関わり合うことによって共通認識が形成され､この認識を前提として我々は｢人を殴ることはよくない｣という意味づけを行い､その行為をしないという選択をして生きているわけである｡また､そのように生きることによってさらに共通認識が維持され､強化されていく｡

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｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,215p

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

J.ハイスによる｢ルーティーン化した相互作用｣と｢プロブレマティックな相互作用｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

相互作用には共同的なもの､敵対的なもの､支配的なもの､交渉的なものなどさまざまな形式がある(この抽象的な形式を内容よりも重視したのがジンメルであった)｡

J.ハイスは円滑に進行する相互作用を｢ルーティン化した相互作用｣､進行が困難な相互作用を｢プロブレマティックな相互作用｣と呼んでいる｡前者の場合は｢ふつうはそうするものだ｣というルールが安定して存在する場合であり､後者の場合は不安定なケースだといえる｡

たとえばコンビニでおにぎりを買う場合､お金を出してモノと交換するという相互作用が生じている｡大抵の場合､この相互作用は円滑に進む｡なぜなら､｢そういう場合､そうするものだ｣という共通了解の程度が高いからである(また､多くの場合､そのルールは自分たちだけが決めたものではなく､伝統的に受け継がれてきた制度的な要素が強い)｡

また､そうしなければ罰せられるという制裁の仕組み(メカニズム)も存在し､そうしたルールをより安定化させている(たとえば盗むと逮捕される｡マナー違反をすれば白い目で見られたり､入店を断られる場合もある)｡

一方で､友達に悪口を言われたときに言い返すのか､我慢するのかという微妙なケースの場合は､難しいといえる｡

よりローカルな､当事者同士の行為の積み重ねで｢そういう場合､そうするものだ｣という主観的意味が形成される場合がある(たとえば､デート代を割り勘にするのかどうかなどは固定的なパターンがあるわけではないだろう｡ちょっとした会話や出来事､周囲の反応などで変化していく可能性がある)｡

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｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,97p

シンボリック相互作用論における｢行為者｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

そもそも相互行為における｢行為者｣とはいったいなにか｡シンボリック相互作用論では､行為者を｢社会的位置を占め､欲求や感情をもち､他者に影響を与え､他者からの影響に応答する活動主体｣であるとざっくりと定義されている｡

たとえば(極端かつ単純化した例だが)､社会的位置(たとえば家族の一員､学校の一員､職場の一員など)をもたない､既存の言語や文化も知らない､無人島で孤立した人間を想定すると､それは｢行為者｣であるとはいえないのだろう｡それは犬や猿と同じ､｢行動者｣に近いものになるのだといえる｡

我々は他者との相互作用を通して､｢シンボルの解釈の方法｣や｢普通の解釈パターン｣を学習する生きものである｡ミードでいえばプレイやゲームによって社会化していく生き物だといえる(おままごとで相手の気持ちを取得する練習するなど)｡

過去の相互作用の蓄積(本などで知る)や､現在の相互作用における経験(社会に出て学ぶ､親に教わる)が必要なのである｡

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｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,94p

用語解説３:自己との相互作用

G.H.ミードにおける｢主我｣､｢客我｣､｢自我｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば｢一般的には､普通は無駄な時間を過ごすことはよくない｣と社会的に意味づけされているが､私は｢無駄な時間もまたよいものだ｣と主観的に意味づけする場合もある｡

相互作用によってすでに生じていた意味(たとえば辞書的な意味)を単に行為者が反復的に使用するだけではなく､調整したり､まるで違った意味として使用することもありうる｡

ブルーマーの｢自己との相互作用｣を理解するためには､ミードの｢主我｣と｢客我｣の関係を理解する必要がある｡｢自我｣とは主我と客我の相互作用によって形成されるものであり､その過程を意味している｡

たとえば我々は家庭では｢子どもや親としてあるべき状態｣を期待され､学校や仕事場､電車の中､雑踏の中でも｢ふつうならそうあるべき状態｣を期待されている｡特定の友人にのみ期待されてる期待もあれば､｢みんな､ふつうは｣というような一般化された他者からの期待もある｡しかしそうした期待の通りに自動的に行為するわけではない｡客我と主我､期待される自分とそうではない自分の間で相互作用が生じているのである｡

我々はそうした客我を想定する能力､他者の役割を取得できる能力､他者の反応や気持ちを推測できる能力をもっている｡

そしてそれは基本的に人間特有だというわけだ｡

人間以外の動物による相互作用を図にするとこのようなイメージとなる｡

人間の自己との相互作用を図にするとこのようなイメージとなる｡ただし､私が取得した親の観点と､他者の実際の観点は同じとは限らない｡

仮にそのときは同じだとしても､明日には違うかもしれない｡それゆえに､継続的に､不断に他者と相互作用することによって他者からの期待を取り入れ続け､主我と客我の相互作用を通して客我を更新し続ける必要がある(仕組み的にし続けざるをえない)｡｢一般化された他者｣も日々変動する｡

具体的なケースの図｡

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

｢主我｣を捉えることは難しい

主我を残余説(客我以外の全て:人間の個性､個人差､特殊性､プライバシー､主観､逸脱､異常､主体性などの集まり)とみなす解釈と､人間の創発的内省とみなす解釈の２つに基本的にわかれている｡

客我をそのまま受け止めて行為するのではなく､主我によって客我が新しく再構成されるのであり､この再構成する能力､客我に対して加工するなにものかが主我であるというわけだ｡

ただし､主我を直接的に意識で捉えることは難しいとミードはいう｡客我とは過去の経験が沈殿して形成される経験の蓄積であり､主我とは過去の経験の蓄積に基づいて生起する現在の反応なのである｡

それゆえに､今まさに反応している最中の主我を我々は捉えることができないのである｡主我の現在の反応は､未来における客我において間接的に知ることができるというわけだ｡

主我A1が客我B1に対して反応し､客我B2を生み出したとする｡客我B2を生み出したとき､すでに主我はA1ではなく､A2へ変わっている｡ミードの言葉で言えば｢わたしは､自分自身をつかまえるほどすばやくは走り回れない｣のである｡

たとえば｢人に優しくしなければならない｣という客我が蓄積されていたとして､主我は｢〇〇の場合はその限りではない｣という新たな客我を構成したとする｡

しかし時間がたてば､さらに新たな主観が構成されているのであり､この主観に基づいて｢〇〇の場合も例外ではない｣として構成されるかもしれない｡

ある時点において､｢主観はこういうものだった｣というように振り返ることのみが可能であり､それは｢過去の客我と､それより過去の客我の差異｣を通して間接的に､遅れて､かろうじて把握するほかないというわけだ(この話は現象学とも関わる重要な点である)｡

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

ブルーマーにおける｢自己との相互作用｣､｢精神｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ブルーマーのいう｢自己との相互作用｣とは､主我と客我の相互作用を意味しているということになる｡いわば､｢内なる他者と内なる自分との対話｣である｡こうした相互作用の能力を､｢精神｣というわけである｡

繰り返しになるが､ここで大事なのは｢内なる他者を単に取り入れて自動的に反応する(刺激-反応モデル)｣のではないという点であり､｢主体的で能動的､創造的な反応｣が重視されているという点である｡ブルーマーはパーソンズの理論を社会的な価値規範に受動的に反応するようなタイプだと考え､批判していたという点も重要である｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,95p

用語解説４:状況の定義､意味世界

トマスとズナニエツキの｢状況の定義付け｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

トマスとズナニエツキの『ヨーロッパとアメリカにおけるポーランド農民』(1918-1920)によって最初に用いられた｡

要するに､人は｢与えられた状況そのもの｣ではなくその｢状況をどう意味づけて理解したか(状況の解釈)｣に基づいて行為するというわけである｡

たとえば目の前に🌳があるとして､それをどのように意味づけるかは人それぞれである｡ある人は｢絵のモチーフ｣として解釈し､別の人は｢家を立てるための材料｣として解釈するかもしれない｡ある状況がどのように意味づけられるのかは基本的に主観的なものなのである｡

･特に参考にしたページ

･｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四版,470p
｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,95p

｢トマスの定理｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

トマスは｢もしひとが状況を真実であると決めれば､その状況は結果においても真実である｣という､トマスの定理も唱えている｡

シンボルの項目で見たように､我々の行為はほとんどシンボル行動であり､意味づけである｡我々にとって状況とは､｢主観的に意味づけられた世界=私的な意味世界｣なのである｡なんら意味づけを介さないで｢世界そのもの｣､｢状況そのもの｣を捉えることは難しい｡我々は木を見て水とは違うもの､人とは違うものとして意味づけしてしまうのであり､差異づけてしまうのである｡我々はそうした意味世界の中で生きているのである｡

･特に参考にしたページ

･｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四版,470p
｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,95p

客観的､社会的な意味世界

しかし我々は､完全に自分勝手に､主観的に状況を意味づけているわけではない｡意味は人々の相互作用､相互行為によって不断に作りかえられ､共有されているからである｡

つまり､｢客観的な意味世界｣も我々は構成している(人によって｢ふつう｣は違うが､大体は共通している意味世界｡リンゴは甘いものだ､暴力は基本的にはよくない､など)｡

意味学派は主観主義だと批判されることもあるが､社会生活におけるコミュニケーションのほとんどは恣意的で､自分勝手な意味づけばかりが用いられているわけではない｡個人の主観を超えた､社会的･客観的な意味が関与しているのである(生得的なものだけではなく､後天的なものにも我々は意味解釈を制約されている｡たとえば特定の言語を使う時点で､ある種の制約が生じている)｡

｢建築をする場合､木は材料として意味づけられる｣というシンボルに対する解釈を我々の多くは｢ふつうの解釈｣だと感じている｡また､そのように解釈するようにも期待されているといえる｡

ただし､｢環境の配慮という点から､木は家の材料として使うべきではないもの｣としてある行為者が意味づけ､それが共通了解され､またそのように期待されていく可能性もある｡つまり､そういうものとして人びとにとって｢真実(疑うことがない､あたりまえのもの)｣となる場合があるのである(完全に主観でも客観でもないという意味で､間主観的だといえるかもしれない)｡

シンボリック相互作用論において､状況定義は｢一般化された他者の態度｣と､それに対する｢主我の反応｣の相互作用の中で行為者が解釈するものとされている｡

高校を卒業して大学に進学するか､就職するかを｢一般化された他者の態度｣は期待するかもしれない｡しかし自らの関心はどちらにもなく､好きな趣味を続けたいという欲求があるとする｡この相互作用によって最終的に状況が定義されるのである｡

｢自分のやりたいことのみをやるべきだ｣と解釈されるかもしれないし､間を取って｢進学をしつつ､やりたいことも同時にやるべきだ｣と解釈されるかもしれない｡いずれにせよ行為者は状況を定義したうえで行為しているのであり､客観的意味に影響を受けつつ､自分なりの意味づけを行っていくのである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,89p

基礎用語解説５:フィードバック､創発性

フィードバックとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

フィードバックとは一般に､ある働きや結果が元のはたらき手に戻って影響を与えることを意味する｡

社会学者のブルタン(Arthur Brittan)は､人間の経験は､単に社会にある意味をそのままコピーするだけではなく､行為者は､経験や想像力によって新しい意味や独自の理解を生み出すことができると主張する｡こうして個人が構成した新しい意味は､社会の意味体系に影響を与え､それらを変えることがありうるというわけである｡再帰性や相互浸透､循環などとも表現できるだろう｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,91p

創発とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

意味は社会から個人へ一方向に流れるだけでなく､個人から社会へも逆流し､両者は相互に影響し合っているというわけである｡図にするとこのようなイメージとなる｡こうして新たに生み出される過程を｢創発｣と呼ぶことがある｡

もちろん､新しいものが生じず､ほとんど同じ意味づけが繰り返されることによって強化されている場合もある｡｢昔からそうだから｣というようにより強固な意味として共有されていく場合などである｡

たとえば｢やばい｣という意味を､｢すごくかっこいい｣という意味で一部の若者が使いはじめたとする｡それまではやばいという意味が｢すごくよくない､危険だ｣という意味で用いられていたが､若者が使いはじめることによって､やばいには｢すごくかっこいい｣という意味があるものとして､若者以外にも共通了解されるようになるのである｡

一部の主観的世界からより広範な客観的世界へと影響を及ぼしていくのである｡そしてさらに客観的な世界は一般的他者の態度の役割取得を通して､行為者の意味づけに影響を与えていくのである｡辞書にのっている言葉でさえ我々の行為によって意味が変動していくのである｡

とはいえ､1+1=2といったように､より強固な共通了解の領域もある｡現象学でいえば不可疑的で間主観的な領域である｡

たとえばリンゴを触って｢ツルツルしている｣というのは､ほとんど誰が触っても疑うことがむずかしいものである(その言語的表現は異なったとしてもである)｡フッサールは現象学において､そうした不可疑的な体験を土台に本質を明らかにしていこうとするアプローチを取っているという点が面白い｡意味学派の筆頭でもあるシュッツは現象学的社会学において､生活世界における諸個人の体験(意味づけ)を重視したことともつながる問題である｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,100p

ブルーマーにおける３つの前提､ルートイメージ

基礎用語の理解を踏まえたうえで､ブルーマーが述べるシンボリック相互作用論における３つの前提を説明していく｡このような前提で社会や人間を考える見方のことを｢ルート･イメージ｣とブルーマーは呼んだ｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,214p

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,38p

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷,440p

前提１

【前提1】人間はものごとが自分に対してもつ意味にのっとって行為する

前提１はシンボルで確認した通り､人間は｢ナマの事象(対象)｣それ自体に反応しているのではなく､事象に付与した｢意味｣に基づいて行為しているという前提である｡

たとえば混んだ電車という事象を｢危険｣だと意味づけて行為する人もいれば､｢安全｣だと意味づけて行為する人もいる｡あるいはより客観的に､｢目的地まで素早く移動するための便利な乗り物｣として意味づけて行為する人もいる｡主観的意味と客観的意味(社会的意味)のグラデーションはあるが､いずれにせよ意味づけに基づいて行為していることにかわりはない｡

前提2

【前提2】意味は､社会的な相互作用において生み出される

あらゆる他者とは無関係に行為者が独自に対象を意味づけることは現実的には難しい｡かといって､自分とは無関係に状況が意味づけられるわけでもない｡

相互作用があるということは､自分の意味づけと他者の意味づけのやりとりによって､新たな意味づけがその都度､不断に新しく構成されるとうことである｡この不断の相互作用の過程が社会過程であり､ブルーマーが最も重要視する領域である｡

とはいえ､生成論的に考えると事態がすこしややこしくなる｡言語はいつ生まれたのか､身振りのコミュニケーションはいつ頃はじまったのか､人との交流の原初的なあり方とはどういうものかといった話になる｡

いずれにせよ我々はどういうわけか､相互作用によって共通のパターンを､意味づけを共有し､またそうした意味づけを前提に行動してきたのである｡その集積が｢言語｣や｢文化｣として蓄積され､辞書やマナーとして可視化されてきたのである｡

たとえば葬式とは｢死者をほうむる儀式｣であり､｢葬式のときは黒い服を着る｣といった意味づけを我々は共有している｡｢なぜ黒い服を着るようになったのか､そうした意味が相互作用によって生じたのか｣という原初的な相互作用はさておいて､我々は基本的に｢そういうものだ｣として過去の蓄積を受け入れている(一般化された他者の役割を取得している)｡新たな意味を蓄積なしに０からつくることは稀である｡

実際に､我々は葬式には黒い服を着ていくのであり､またそのような行為によって､｢葬式のときは黒い服を着る｣といった意味づけが維持されていくのである｡

前提3

【前提３】意味は､個人が､自分の出会ったものごとに対処するなかで､その個人が用いる解釈の過程によってあつかわれたり､修正されたりする

たとえば会社での服装は｢一般的にはスーツ｣だと我々は考えがちである(意味づけている)｡しかし自分はスーツではなく､もっとカジュアルな服でもいいのではないかと思っているとする(意味づけている)｡

｢一般的にはスーツだ｣という常識的な意味づけも､なにもないところから生じたわけではない｡過去の人びとが相互行為をすることによって広まり､そうするものだと共通了解されていったものなのである｡

そこで､思い切ってカジュアルな服で出社してみるとする｡同僚や上司から批判されれば､｢やっぱり会社での服装はスーツなのか｣と意味づけられるかもしれないし､賛同されれば｢カジュアルな服でもいい｣と意味づけられるかもしれない｡

いずれにせよ自分だけで完結するものではなく､他者(一般化された他者､具体的な他者)からの影響の中で我々は意味づけを行っているのである｡

完全に他者とは無関係な意味づけはほとんど存在しないのである｡意味は固定的ではなく､行為のたびに更新されうる流動的なものであるという点が重要になる｡

ブルーマーにおける自然主義的探求

ブルーマーにおける｢自然主義的探求｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

シンボリック相互作用論の方法論的立場と捉えることもできる｡｢経験的世界の性質を尊重し､その尊重を反映するような方法論的スタンスを作り出せ｣､｢起きているものごとをあいまいにさせ､覆い隠しているヴェールを剥ぎ取る｣ともブルーマーは述べている｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,216P

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,217P

探査と精査の違いととはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえばマイノリティー･グループについて研究しようとすれば､その人々の中へ入っていくといった直接的なフィールドワークが重要になるという｡経験的研究の過程は生活世界に入り込む｢探査｣と､探査を下にして理論化していく｢精査｣の２つの過程からなっているという｡

ただし､ブルーマーは探求方法を具体的に明らかにしていない｡特定の技法を固定化するのではなく､研究者が研究対象との相互作用のなかで状況に応じて柔軟に見い出し､実践していくべきだという｡また､ルート･イメージに基づいて技法を探したり､対象を記述するという点が重要である｡そうでなければ既存の人類学におけるフィールドワークと区別することが難しい｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,45p

｢他者の態度を取得する能力｣はどうやって獲得するのか

ルート･イメージによれば､行為者は主観的な意味や客観的意味に基づいて他者と相互作用し､さまざまな範囲で社会生活を構成している｡

しかし､観察者である第三者に､被観察者の主観的な意味はいかにして把握できるのだろうか｡ブルーマーは｢彼らがみるようなやり方で観察者もみなければならない｣というが､それはどのようにして､どの程度可能なのだろうか｡たとえば薬物中毒者のリアリティを分析する場合､薬物を観察者も実際に摂取せずに主観的な意味を推測することは可能なのだろうか｡聞き取りや観察だけで把握可能なのだろうか｡

ブルーマーは｢彼らにとっての意味を､自分がその対象についてもつ意味で置き換えるということは､社会科学者がかかわることのできる最大の過誤である｣と主張し､勝手に｢社会の平均的な意味｣や｢都合の良い抽象的な意味｣に置き換えることを批判している｡

ただし､ブルーマーは行為者の観点に立つことが難しいことを認め､｢他者の態度を取得する能力｣が重要だと抽象的に述べているにすぎない｡その取得方法はそれぞれの観察者がその都度自分で考えるということになる｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,220p

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,223p

ブルーマーにおける感受概念

ブルーマーの｢感受概念｣と｢確定的概念｣の違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば｢相互作用｣や｢自己｣､｢状況｣は感受概念なのだろう｡どのような属性や形式を見るかといった具体的な概念を細かく指定していないからである｡それに対して､支配､協力､階級といった概念は確定的概念だといえる｡

たとえば｢交換理論｣ならば､交換さえ見ておけば良いということになりかねない(たとえば成果や報酬が計算可能である交換に限定されがち)｡

もっとも､ブルーマーは感受概念が､場合によっては科学的厳密性を十分に満たせないケースがあることを認めている｡しかし､確定概念もまた社会事象の多くが概念によって切り取られ､歪められてしまい､社会生活のリアリティを捉え損なう可能性がある｡

ブルーマーは理論的な枠組みも､具体的な調査も両方を重視し､できるだけ具体的な調査が歪まないような概念枠組み(先行図式)が重要だと主張しているのである｡それがシンボリック相互作用論であり､さらにフィールドワークで実際に必要だと観察者に考えられた特殊な方法や､(より具体的な)感受概念だというわけだ｡

図にするとこのようなイメージになるだろう｡ブルーマーは｢社会学的概念｣を用いるなといっているわけではなく､具体的な社会生活の現場から著しく乖離した概念で理解を歪めるなといっているのである｡

多くの概念はつねに現場における相互作用によって､必要に応じて柔軟に作られるべきだと主張しているのである｡

たとえば社会学者の磯直樹さんはブルーマーが理論と調査を媒介するような｢社会理論｣を構築することはできなかったと評価している｡｢感受概念｣や｢確定概念｣の導入はその試みだが､成功したとはいえないという｡そもそもブルーマーのシンボリック相互作用論は｢理論｣ではなく､彼自身が著書のタイトルで述べるように｢方法｣や｢パースペクティブ(視点)｣であり､一種の態度､心構えに近いのかもしれない｡

磯さんによれば理論と調査を媒介する社会理論を構築することができた社会学者はブルデューだという｡※ざっくりいえば､｢ハビトゥス｣､｢資本｣､｢界(場)｣という３つの概念(開放概念)が経験的な調査を導くということになる(今回､詳細は扱えない)｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,218p

磯直樹｢ブルデューにおける界概念 理論と調査の媒介として｣[2008],44-45p

シンボリック相互作用論における社会生活の分析枠組み

ミクロ的側面とマクロ的側面のイメージ図

かなりざっくりと図にするとこのようなイメージになる(暫定的なもの)｡

意味づけされる前のナマの世界はどのようなものなのか､意味づけされ､かつ共有された世界である社会的世界とはどのようなものなのか｡制度化はどのような仕組みなのか｡自己とはなにか､集団や個人との違いは何か｡具体的にそれらの概念はどのように関わり合っているのか｡

そうした厳密な概念の定義や概念同士の関係の説明をブルーマーは詳細には行っていない｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,98p

ブルーマーにおける構造的側面の把握

また､ブルーマーは構造的な側面と過程的な側面を明確に分けることに批判的である｡構造的な側面を過剰に重視する､当時影響力をもったパーソンズの構造-機能主義に対抗するためという文脈も考えていいのかもしれない｡

あるいは､それらを厳密に定義したり､概念同士を明確に結びつけることによって､観察者が余計な偏見をもって対象を分析してしまうことに注意を払っているともいえる｡ほどよく柔軟な､悪い意味でいえば曖昧な概念を意図的に使用しているといえるだろう｡

ブルーマーは構造的な側面にどのように人々の主観が影響を受けるか､構造に人々の行為がどのような影響を与えるかについてそこまで重視していない｡

社会生活で実際に人びとがどのような相互作用を行い､どのような意味づけを行い､どのような秩序が構成されているのかといった｢社会過程｣に､つまりミクロなリアリティの記述､理解にブルーマーは関心をおくのである｡ブルーマーは学術史的にはシカゴ学派の第三世代として扱われ､第一世代では状況の定義づけで知られるトマス､第二世代では都市研究で知られるパークなどがいる｡

ただし､シンボリック相互作用論者のなかには､社会生活の構造的側面の可能性を認めたうえで､過程的側面に焦点を定めて社会生活を分析するS･ストライカーのような社会学者もいる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,85p

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,101p

ゴフマンにおける構造的側面の重視

意味学派に位置づけられる人物でも､たとえばドラマツルギーで知られるゴフマンは初期のころから社会的に共有された意味世界に十分な注意を払っているという｡

ゴフマンからすれば､人間は正当化されたルールや共有された状況の定義､期待される役割に従って｢演技｣する人間であり､社会はその｢舞台｣なのである｡

舞台が壊れることもあるが､基本的には維持しようとしその場合は人びとは互いに修正しようとするともいう｡たとえば電車内ではできるだけ顔を見合わせないようにするのは､普通はこうあるべきだという仮面をかぶりつづけているようなものなのだろう(儀礼化された人間)｡

とくに表舞台(公共の場など)では演技が特に必要とされ､他人にあまり見られていない裏舞台では演技がそれほど必要がないといったようにグラデーションがある｡

また､役割から距離をとるといったことも人間は行うのであり､完全に従うわけではない｡また､パーソンズのように抽象的な構造のあり方を調べるわけでもなく､ミクロな相互作用において､具体的にどのように彼らは演技しているのか､どのような役割を期待されていると感じ取っているのかという社会過程に関心をもっている｡その意味では､経験的に観察可能な中範囲の社会的に共有された意味世界に注意を払っているといえるのかもしれない｡

【１ワード社会学第四回】ゴフマンの｢ドラマツルギー｣とはなにか

研究例

グレイザー&ストラウス『死の覚識』(1965)

｢覚識｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

この論文は､シンボリック相互作用論者であるストラウスらが､｢病院における死を巡る覚識のあり方がどのように相互作用的に形作られているか｣を明らかにした研究について書かれたものである｡

｢現代の医学では手のほどこしようもないという状態､死期が近いという事実｣を医療従事者は患者に伝えないことがある｡いわゆる｢余命宣告｣を患者の家族に伝えるかどうか､あるいは家族が患者に伝えるかといった話とも関係してくる｡

一般的には､患者に伝えないことで､心理的負担の軽減の効果があるのかもしれない｡あるいは本人に伝えることで､患者の自己決定権を尊重したり､遺産相続や家族への最後のコミュニケーションに向けて準備できる効果が期待できるのかもしれない｡

そもそも患者は自分単独で自由に､自分の運命(死期や､治療の困難さ)を自由に認識することは難しい｡ストラウスらの言葉では､覚識(awareness)することが難しいのである｡多くの場合､患者は医師のような知識をもたず､正確に判断することは難しい｡

医師や看護師の間接的な態度や直接的な言動､あるいは病気に詳しい他の患者からの影響､つまり他者との相互作用によって察していくものなのである｡

｢覚識文脈｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ストラウスらは､こうした相互作用過程を分析するために､｢覚識文脈｣という概念を導入する｡

ストラウスらは覚識文脈を四種類に区分した｡表にすると上のようになる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,102-105p

｢統制可能変数｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ストラウスらによると､覚識文脈は統制可能変数(controllable variables)であるという｡つまり､状況の変化をある程度コントロールすることが現実的に可能な変数であるというわけだ｡

たとえば医療従事者が患者に死期を伝えないという戦略をとれば､閉鎖文脈を維持することが可能になる｡ほのめかせば懐疑文脈や相互仮面文脈に､伝えれば開放文脈へと変化させることができる｡

ストラウスらは以下の３つを主に分析の焦点とする｡

1. 覚識文脈を維持するために彼らがどのような相互作用の戦術をとっているのか
2. そうした覚識文脈を維持するための構造的条件(接近変数と呼ばれる)はなにか
3. 文脈の移行はどのように生じるのか

重要なのは､ブルーマーとは違い､｢構造的条件｣にも配慮があるという点である(ただし､ブルーマーの最後の著作である『産業化再考』(1990)などでは､発展途上国における産業化の影響が扱われており､マクロへの視線も見られる｡)｡

ようするに､患者や医療従事者が簡単には変えられない枠組みのことである｡法律や病院の規則､交替看護という制度､医者と看護師の権力関係､患者同士の情報交換が可能な空間があるかどうかなどが想定できる｡ミクロから､よりマクロへの接続が考慮されているのである｡

ストラウスらはブルーマーの｢感受概念｣を前提に｢統制可能変数｣を提案したという点がポイントである｡経験的世界とは乖離した抽象的な概念だったり､その場でしか使えない､記述の側面が強い具体的過ぎる概念でもないのである｡

統制可能変数によって｢具体的な社会生活のリアリティ｣を理解し､さらに管理･改善するための｢視点｣を提供し､さらにそれに即した｢道具｣を提案するような､柔軟性の高い概念であるといえる｡単に無方針にリアリティを記述するのではなく､できるだけ理解可能な形で､特定の､柔軟な視点に基づいて体系的に伝えることができるという点がポイントである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学の歩み パート2｣,有斐閣新書,102-107p

｢実質理論｣と｢形式理論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

具体的な社会生活に基づいた｢統制可能変数｣を洗練し､体系的に用いることで｢実質理論(substantive theory)｣を生み出していくことが重要であるという｡ 

特定の領域の経験的データから導かれる(マートン的な意味での)｢中範囲の理論｣であるといえるのではないだろうか｡経験的観察に基づいて概念を生み出し､それらを組合せて相互行為や社会過程を説明する､検証可能な命題を作り上げていくのである｡

さらに複数の領域で観察された実質理論を比較し､より抽象度の高い共通原理を導くことが可能な理論を｢形式理論(formal theory)｣とストラウスらは呼ぶ｡

右の図のような往復作業が中範囲の理論のイメージになることをマートンで学んだが､それと合致する考え方であるといえる。

【基礎社会学第三十四回】ロバート・K・マートンの中範囲理論とはなにか

教訓

複雑性､偶発性､多様性､柔軟性

世界は複雑であり､人間はこの複雑性をなんらかの形で縮減することによって世界を理解可能な形で解釈している｡

今回の話でいえば､言語や手振りなどの｢シンボル｣を人間同士の相互作用で作って｢ナマの複雑な世界｣を｢意味世界｣へと変換し､理解可能な形にしているといえる｡

言語で会話するという行為自体､シンボルの交換であり､シンボル(言語)は意味を指示しているのである｡

複雑性を縮減する方法を観察する視点はミクロな視点とマクロな視点の２つに大きく分類することができる｡

社会生活のリアリティを､できるだけ抽象的な概念を用いずに観察､記述､理解することで彼らの意味づけのあり方､相互作用のあり方をそのままの形で理解し､いかにして秩序が維持されるか､あるいはされないかを観察する方法がミクロな視点である｡基本的には帰納法のかたちをとっている｡

特定の領域の相互作用だけでは説明できない､構造的な側面に注目すればマクロな視点ということになる｡たとえば経済のあり方が人間の意識のあり方に影響を与えるといったマルクスの社会理論はマクロな視点だといえる｡特定の人間の相互作用のあり方を見ても､経済のあり方というマクロな理解を得ることは難しい｡

これらは基本的には演繹法のかたちをとっている｡

マクロな視点とミクロな視点両方に､それぞれの利点と欠点がある｡観察者は神のように客観的な視点で社会生活を正しく観察することは難しい｡また､抽象的すぎる主張(ブルーマーの表現でいえば要約的な主張)をしたところで､あまり役立たない｡

そもそもミクロからマクロへとどのようにして接続させていくのか､いまいち体系的に私は理解できていない｡ただ共通する要素を抽出したり､より広範囲に当てはまるパターンをつくるだけでいいのだろうか｡より広い範囲の帰納法から得られた命題を演繹的に利用するだけでいいのだろうか｡

もっとアブダクション(データが不足している状況で｢最良の説明｣を仮に措定する思考法)的な飛躍が必要なのではないだろうか｡

口で言うのは簡単であり､パーソンズはそうした試みをして､失敗したケースといえるのかもしれない｡あるいはブルデューやルーマンの社会理論はそうした試みのひとつといえるかもしれない(成功しているかどうかは私にはまだわからない)｡

たとえばルーマンはオートポイエーシスなどの自然科学の分野の概念を社会学に取り入れるという､一種の飛躍(アナロジー)を行っている｡｢単なる経験の観察と一般化｣からは見えてこない視点である｡

ベイトソンから考える｢緩さ｣と｢抽象度｣

ベイトソンは思考法を｢緩い思考｣と｢厳密な思考｣に分けて考えている｡

かといって､当事者の主観に完全に寄り添って､微細に､主観的に社会生活を正しく理解することも難しい｡理解できたとしても､汎用性が低い｡また､行為者の主観に寄り添う方法も､｢柔軟に考えるべきだ｣という暫定的な方針をブルーマーは提示したにすぎない｡

ただし､｢緩い表現｣を意図的に使って曖昧なままにしておき､後に分析が必要であることを意識させることが必要であるという｡

たとえばfeel(手触り､感じ)やstuff(素)といった用語を使う｡名付けることが難しい段階で､｢それ(it)｣と名づける言い方はさらに緩い用語であるといえる｡またハンカチのトリックにもベイトソンは｢緩い思考｣を例えている｡手からハンカチが消えるように見せるのだが､しかし実際には消えていないということを意識する必要があるという(専門的な用語でいうと､具象性の誤認を犯さないようにする)｡

重要なのは､漠然とした理解を借入先の厳密に系統づけられた論法によって研ぎ澄ますことだという｡たとえば生物学をアナロジーに用いるなら､きちんと生物学の体系､論理に従って説明しきるということが重要なのだろう｡AはBのようだ､と曖昧なままにするのではなく､論理的に明らかにしていく作業である｡

ベイトソンのいう緩い思考による作業における概念は､ブルーマーの感受概念とすこし似ている｡余計な先入観を持たずに､対象に接近することを目的としているからだ｡

また､アナロジーのさいに｢抽象度(論理階型のレベル)｣を合わせることもベイトソンは推奨している｡緩い思考における概念の場合も､抽象度を合わせたほうがいいのかもしれない｡

たとえばベイトソンは｢河は土手を築く｣と｢エートスは文化構造を築き上げる｣という類比関係を自らの失敗のケースとして挙げている｡

エートスは河と同じような抽象レベルでは存在していないのであり､河のような実在的なものを探すような考え､エートスと文化構造が物理的に相互作用しているというような考えが生じてしまう危険性があるのである｡

※たとえばものの名前と､名付けられるものは抽象度が違うといえばわかりやすい｡メニューに書いてある文字を我々は食べることはできない｡社会を単なる物のように扱うわけにはいかず､比喩は抽象度を合わせていく必要があるといえる｡

･特に参考にしたページ

グレゴリー・ベイトソン『精神の生態学』,144p

グレゴリー・ベイトソン『精神の生態学』,148p

ベイトソンから考える｢基底的な知｣と｢研究促進的な知｣

人類学者のG･ベイトソンの言葉を引用する｡

｢科学研究の進行プロセスが圧倒的に帰納的である､また科学は帰納的に進んでいくべきだと信じている研究者が多く見られるようだ｡さきの図でいうと､彼らは”なま”のデータを検討し､そこから”研究促進的”概念に移行していくことが進歩なのだ､と考えていることになる｡｣

｢それら”研究促進的”概念は､”いまだ検討中”の仮説であって､さらに多くのデータによってテストしていかなくてはならないけれども､そうやって徐々に修正と改良を加えていけば､最後には『基底の知』のリストに加えて恥ずかしくないものが完成する､というわけだ｡ところが現実はどうだったか｡何千という頭脳明晰な人間が五十年あまりも､そのやり方で研究に励んだ結果､できたのは数百に及ぶ”研究促進的”概念の山ばかりではなかったか｡真に基底的な知が､ひとつなりとも生まれただろうか｡｣

｢現代の心理学と精神分析学と人類学と社会学と経済学で用いられている概念のほとんどが､科学の基本原理がつくる知のネットワークから完全に浮き上がったものであることは､あまりにも明白である｡｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学｣,25p

｢基底的な知からまったく浮き上がったところで､いくらデータを集めてみても､まっとうな科学は始まらない｡ひとりよがりの理論的考察がはびこるばかりである｡｣

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学｣,26p

ベイトソンにおける｢基底的な知｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ベイトソンのいう基底的な知とは､｢真である以外ない命題｣や､｢どのようなケースにも一般に真である命題｣のことである｡たとえば質量とエネルギー保存の法則などが自然科学では例として挙げられている｡

｢地図は土地そのものではなく､ものの名前はなづけられたものではない｣､｢客観的経験は存在しない｣､｢イメージは無意識に形成される｣､｢数と量は別物である｣といった命題はベイトソンが重視する基底的な知の例であるといえる｡ベイトソンは基底的な知に､サイバネティクスやシステム理論が大きく関わっていると考え､経験的なデータと架橋するような知の体系(精神の生態学)を作り出そうと試みている｡

･特に参考にしたページ

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学｣,25p

ベイトソンにおける｢研究促進的な知｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

研究促進的な知とは､行動科学で一般に用いられている｢定義が不完全な説明概念｣のことである｡たとえば自我､不安､本能､目的､精神､自己､知性､成熟などが挙げられている｡

行動科学で用いられがちなこれらの用語はその場その場で適当に作られたバラバラの観念であり､理解を曇らせる暗雲しか形成せず､学問の進歩を遅らせる可能性があるという｡

･特に参考にしたページ

グレゴリー・ベイトソン｢精神の生態学｣,24p

｢感受概念｣は｢研究促進的概念｣か

この話を聞いて今回の動画を振り返ると､｢感受概念｣がまさに｢研究促進的概念｣に当てはまってしまうのではないかという疑問が生じる｡

そしてシンボリック相互作用論で用いられている｢一般化された他者｣､｢主我｣､｢客我｣､｢シンボル｣､｢相互作用｣､｢解釈｣､｢記述｣･･･と一群の概念がきちんと定義され､関連づけられているかというと､怪しい｡実際に､その定義の不正確さが批判されることもある(厳密に定義しないことによって観察者が恣意的なイメージをもたないようにする戦略である､と反論することはできるが)｡

ブルデューは｢理論なき調査は盲目であり､調査なき理論は空虚である｣と述べた｡ベイトソンもまた､｢まず観察をなおざりにしてはならない｡と同時に､基底的な原理から外れてはならない｡つまり､一種の挟撃作戦を成功させる必要がある｣と述べている｡

マクロ的な理論とミクロ的な調査の両方に､演繹(あるいはアブダクション)と帰納の両方に根ざしていなければならないというわけだ｡こうした考えの代表はマートンの中範囲の理論だろう｡パーソンズもAGIL図式を経験的な調査へとつなぐ索出手段としても捉えていたし､ルーマンも社会システム理論を｢機能等価物の発見ツール｣として捉えていた｡

口でいうのは簡単だ｡そんなすごいマクロな理論(知の体系､枠組み､基底的な知のマップ)はどうやってつくることができるのか｡｢そうあるべきだ｣というのは確かかもしれないが､実際につくることは可能なのだろうか｡

もし可能であったとして､なぜそれが基底的な知であるといえるのか｡そのような抽象的な研究で国から助成金が出るのか｡現実社会の人々の苦しみを理解することは可能なのか｡なんらかの人々の生活上の利益に即座に､現実的にむすびつくのか｡

妥当な基底的な知を我々は探求し､その知のマップの上で経験的なデータを解釈していく｡そうしてより体系的な視野の広い知見が得られる｡その上で､現代の社会が不健全かどうかを判断し､健全にするためにはどうすればいいかを考える｡

言葉で言うのは簡単である｡実際にどうやって基底的な知を発見､構成するのか｡また､その知をつかってどうやって経験的なデータを解釈するのか｡どうやってある事態の不健全さ､歪さを把握するのか｡不健全だと仮に判定できたとして､一国単位や集団単位で健全な社会生活へと変革することは現実的に可能なのか(たとえば核の放棄や環境汚染問題は理想がわかっていても実現できない現実が存在する)｡

｢不可能ごとにアタックしないようではなにごとをもなしえない｣というM.ウェーバーの言葉を私は思い出す｡理想を置いて､そこに漸近していくはずだという態度が時には必要になるのかもしれない｡フッサールの本質看取も､ジンメルの｢かのように｣の態度も､こうした姿勢と関連するのかもしれない｡

社会学を続けていくには｢希望｣が必要であり､｢バランス感覚(たとえば事実判断と価値判断の)｣が必要であると考える｡ミクロとマクロの両方に気を配り､適切な知を紡いでいけると謙虚に信じるほかないと私は考えてしまう｡小手先の経験的事実の集積や､その一般化だけではどうにもならないような危機が､現代社会に迫っているような気がしてならない｡根本的な知の枠組みを変革していく必要があるのではないだろうか｡

参考文献リスト

今回の主な文献

ハーバート ブルーマー (著), 後藤 将之 (翻訳) ｢シンボリック相互作用論: バースペクティヴと方法 (Keisoコミュニケーション)｣

ハーバート ブルーマー (著), 後藤 将之 (翻訳) ｢シンボリック相互作用論: バースペクティヴと方法 (Keisoコミュニケーション)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

｢贈与論｣とは

｢贈与論｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

フランスの社会学者であるマルセル･モースが『社会学年報』(1923-1924年号)に発表した論文である『贈与論(贈与に対する試論)』の中で贈与論は主張された｡

モースは社会学者であるエミール･デュルケムの甥であり､その業績は人類学者のレヴィ=ストロース､マリノフスキーやラドクリフ=ブラウンらに影響を与えたことで知られている｡社会主義系新聞である｢ユマニテ｣にも寄稿していたという｡

特に参考にしたページ

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,83p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,159p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),72p

｢贈与論｣の目的とは

贈与とはそもそもどういう｢行為｣なのか｡そしてそれらの相互行為から､どういうポジティブな側面とネガティブな側面が見出されるのか｡

それらを調べるために､できるだけ単純な社会(原始的な社会)が観察の対象とされている｡ただし､ポジティブな側面が見出されたとしても､そのままの形で複雑な社会にもってくることは難しい｡しかし､なんらかのかたちで現代社会の悪い側面に対する｢治療薬､あるいはヒント｣になるとモースは考えている｡

つまり､｢こうなっている(こうなっていた)｣という事実判断に特化した要素と､｢(今も)こうなるべきである｣という価値判断に特化した要素の二段構成で『贈与論』は構成されている｡

彼が生きた20世紀前半の時代は第一次大戦後であり､資本主義化や工業化が進み､社会主義が台頭していった時代である｡要するに､急激な社会変動の時期であったといえる｡西洋社会が抱える問題点をモースはどうにか克服しようとしたことが大きな目的であったといえる｡

モースの言葉で言えば､｢現代の法の危機と経済の危機とが提起する､我々の注意をひくいくつかの問題についての若干の道徳上の結論を類推すること｣が大きな目的である｡

その目的のためにも｢考古学的な結論｣に達する必要がある｡つまり､原始的な社会の観察によって根底的な社会のあり方を､秩序維持の仕組みを探る必要があるというわけである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,159-160p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),84p

｢贈与｣とはなにか|３つの義務､互酬性の原理

一般的な贈与の意味との違い

贈与(英:gift)は一般的に｢人が自由意志によって無償で他者にモノを与えること｣であると定義されている｡

同等な見返り(反対給付)を売買契約によって明確に求めた｢売買による交換｣とは区別されている｡ちなみにコンビニでおにぎりを買うときでさえ､われわれは売買契約をおこなっている｡

日本では｢恋人にネックレスを贈与する｣とはいわず､｢プレゼントする｣という｡親しい関係やカジュアルな場合は｢プレゼント｣と表現し､フォーマルな場合は｢贈与｣と表現することが多いといえる｡

たとえば｢遺産を贈与する｣､｢不動産を贈与する｣､｢記念品を贈与する｣といったような使い方をする｡

このように贈与は一般的に理解されるが､モースは贈与を｢人が自由意志によって無償で他者にモノを与えること｣とは考えていない｡

また､モースのいう贈与はフォーマルな贈与だけではなく､カジュアルで日常的なプレゼントも含む広義の概念である｡｢贈り物｣といえば､より包括的に理解しやすいかもしれない｡

特に重要なのは｢自由意志｣という部分である｡モースにとって贈与とは｢義務｣を伴っているのである｡つまり､自分の好き勝手､気ままに､気分で､自発的に贈り物をするということを意味していないのである｡たとえば｢川に落ちているある石ころを自由に蹴る｣というのは､義務的な要素が極めて低いといえる｡｢することも､しないこともできる｣という状態が自由だとすれば､義務は｢しないことができない｣状態に傾いているといえる｡

仮に自発的に見えたとしても､大きな社会的な力が働き､義務として課されているのである｡老人に優先席を譲る行為が完全に自発的で自由な行為ではないのと似ている(そうすべきという力が働いている)｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,390p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,83p

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),69p

贈与における３つの義務とは

贈与に関連する義務は｢与える義務｣､｢受け取る義務｣､｢返礼の義務｣の３つである｡

たとえば御歳暮を贈られた人は､受け取る義務があり､そして御歳暮を贈り返す義務が生じる｡社会的に｢お世話になった人には贈るべきだ｣というような空気があれば､そこに｢与える義務｣が生じる｡つまり､誰かにモノを直接的に贈与されなくても､｢誰かに与える｣という義務は生じうるのである｡

※脱線してしてしまうので避けるが､｢一番最初に与えた(原給付)のはだれか｣という点を考察した哲学者のジャック･デリダの話も面白い｡だいたい､なんらかのお返しとしてギフトをする｡なんら与えられていないのにギフトをするだろうか｡もしあったとして､そこには何の潜在的な見返り､｢与えられの先取り｣はないか｡

御歳暮を｢受け取り拒否｣にはできない空気が社会的にあれば､それは受け取る義務が生じているといえるのではないだろうか(法的義務というより､道徳的義務に近い)｡

もしそんなことをすれば｢世間知らず｣として相手にされなくなってしまう可能性がある｡たとえば友人からの誕生日プレゼントを受け取り拒否することも失礼だと日本では社会的に考えられている(表面的には受け取るかどうかは自由だと思っていてもである)｡

ただし､物理的な強制があるから義務だというわけではないという｡いわゆる｢無理強い｣ではない｡３つの義務のいずれかをしなかったからといって､体罰を受けたり､暴力を受けたりするわけではない(基本的には)｡また､そのように脅されるわけでもない｡彼らは表面上は自分の意思でやっていると感じているかもしれないし､またそうみえるかもしれないほど無理強いされてはいないのである｡

たとえば恋人に誕生日プレゼントをわたさなくても法律で罰せられるわけではない｡御歳暮や香典も同様である｡しかしそれらは実質的にはほとんど義務であり､しないと｢まともな人間関係｣を維持できない可能性がある｡

一方で､｢精神的(心理的)な強制｣､いわば社会的で道徳的な拘束力は存在する｡よりネガティブにいえば集団的な圧力である｡デュルケム的に言えば社会的拘束力である｡

いわば､｢昔からそうするべきもの､みんながやっている｣という意味での義務である｡あるいは｢仲間はずれにされないようにするべきもの｣という意味での義務とでもいえる｡そういうことができるからお互いが予測可能で安定しており､｢同じ社会の成員｣とみなされる､というニュアンスもあるかもしれない｡

【基礎社会学第三六回(4)】エミール･デュルケムの｢非契約的要素｣を解説

･特に参考にしたページ

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,82p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,160p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),66-67p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),87-88p

｢気前の良さ｣とはなにか

さらに､｢単に義務に基づいてモノが贈られ合う｣だけでは不十分であるという｡そこには｢気前の良さ｣がなければならない｡

この｢気前の良さ｣のあり方については原始共同体の具体例で見ていくことになる｡現代では､大人が恋人へのプレゼントに100円の鉛筆は贈らず､親戚への御歳暮に500円のハムは贈らないだろう｡ある程度の｢気前の良さ｣が必要なのである｡それがどの程度かは社会的な文脈によるだろう｡また､そっけない態度で冷たく贈与するというのもよくないことが多い｡これもまた文脈によって適した態度が必要になるのだろう(葬式では悲しい顔を､誕生日には嬉しい顔というように)｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,160p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,162p

｢互酬性の原理｣とはなにか

要するに､贈与とは｢互酬性に基づいた交換体系に位置づけられる気前のよい行為｣だと定義することができる｡

｢互酬性の原理｣とは､ようするに｢何かを受け取ったら何かを返すべきだという社会的ルール｣のことである｡贈与は単に贈ることではなく､相手が返すことや､相手が返すことを内に含んだ行為であるといえる(物々交換や売買交換とは違った含み方ではあるが)｡与える､返すという関係はまさに｢交換｣と呼べるものであり､｢贈与交換｣とも表現されている｡交換体系については後で扱う｡

･特に参考にしたページ

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),66-67p

贈与の機能､目的､シンボル

贈与における機能､目的とは

贈与によって｢互いの友好｣を維持･確認することができる､という点がまずポイントである｡｢友好的紐帯｣とも呼ばれる｡

モースによれば､贈与されることで｢自分や自分たちの財産は他人に負っている､つまり他人のおかげである｣という意識がそこで生じるという｡また､贈与することは｢自分たち自身の一部を他者に分け与える｣という意識が生じているのである｡単に｢モノ｣を与えているのではなく､それ以上のモノを与えているのである｡

たとえば急に御歳暮や誕生日プレゼントを贈ってこなくなった人に対して我々は｢もう我々は友達ではないのかな｣と感じるとする｡

必ずしも友好の維持や確認を明確な目的や動機として贈っているわけではないが､しかし実質的に､結果としてそのように機能していたのである｡後で扱うが､原始共同体では贈与交換が死者が出るような戦争を防いでいる要因の1つであった｡

他にも､｢権力関係の確認や維持｣として贈与が語られている｡

片方がより豪華なモノを贈り､もう片方が貧相なモノしか贈り返せないとすれば､そこには権力関係が可視化されることになる｡こうした権力争いはエスカレートすると､友好関係のように社会を維持するものではなく､破壊するものに､つまり逆機能をもたらす可能性をもっている(あとの項目で毒として扱う)｡

※なお､モースが明確に機能や逆機能という用語を理論的に用いているわけではない｡結果や目的を理論的に区別しているわけでもない｡体系的に理論化したのは社会学者のマートンである)｡

【基礎社会学第三十五回】ロバート・K・マートンの実証的機能分析とはなにか

こうした友好関係の維持や権力関係の維持は､贈与者たちが意図するかどうか､目的とするかどうかに関わらず生じうるといえる｡

｢昔からそうだから､贈られたら返さなければならないから｣という理由で送ったり､見栄や権力､何らかの見返りのために贈るとしても､結果的には関係の維持として機能することがあるわけである｡デュルケムが｢なんの意味もないことは続かない｣という趣旨を述べていたことを私は思い出す｡別の社会や別の時代のものからしても無意味に見えたとしても､連綿と続けられている場合はなんらかの意味をもっている可能性が高いのである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,162p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),87p

贈与におけるシンボルとは

たとえば御歳暮を親戚Aが親戚Bに贈与するとき､カニやハムの詰め合わせといった｢モノ(物品)｣以外に一体何が贈られているのか｡あるいは｢モノ｣に一体何が込められているのか｡

それは目に見えないものであり､｢シンボル｣と呼ばれるものである｡たとえば｢魂｣､｢自分自身｣､｢関係性｣､｢人格｣､｢意味｣などさまざまな｢モノ以上の､目に見えない要素､象徴｣が関わっているといえる｡たとえば彼岸花は死を象徴し､四葉のクローバーは幸せを象徴する｡贈与はより抽象的に｢贈るという行為｣自体が友好関係などを象徴するのである｡

親戚Aが5000円のハムの詰め合わせを親戚Bに贈る場合､モノには｢あなたと友好的な関係でいたいです｣という意味の｢シンボル｣が込められているかもしれない｡

そして親戚Bがそれを受け取り､さらに親戚Aに対して5000円のお菓子の詰め合わせを親戚Bに返礼する場合､｢わたしもあなたと友好的な関係でいたいです｣という意味の｢シンボル｣が込められているかもしれない｡意

識しているかどうかにかかわらず､そうしたシンボル交換=贈与交換はおたがいの関係性の確認であり､また関係性の維持として機能しているのである｡また､本人たちの意図がどうあれ(めんどくさいし不快だと思っていても)､行為によってそれらが解釈されていくのである｡

仮に親戚Bがいきなり｢100万円の宝石の詰め合わせ｣を親戚Aに返礼した場合､シンボルとしてはどのように親戚Aに解釈されるのだろうか｡もしかしたら､｢私よりもお金があるという上下関係｣を意味しているのかもしれない､と解釈される可能性もある(いわゆるマウントをとられている)｡

そして親戚Bがどういう人間であるかも同時に､返礼という行為で表現されているというわけである｡

T.B.ウェブレンが『有産階級の理論』(1899)で他者に見せびらかすために､｢ステータスシンボル｣として高級車やペット､ブランド品を購入したりすることを考察したこととも関連してくるのかもしれない｡

物を交換したり､購入するというのは一定のシンボルを伴うのである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,166p

｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,124p

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),71p

贈与における功利性

会社の重役Aが会社の重役Bに御歳暮を贈るとき､そこにはなんらかの打算があるかもしれない｡会社の取引を優位にすすめたいといった自己利益が目的に含まれていることもある｡

贈与はたしかに｢返礼を相手に期待する｣ものであるから､功利的な要素があるといえる｡しかし一方で､｢贈与は自らの利益の追求のためではない｣という態度もとっているし､本人は意識的にはそのように感じることが多い｡

たとえば｢お礼は後で必ずしますね！｣と重役Bがいえば､重役Aが｢おかまいなく､気にしていないので｣などという会話が続くことが日本ではありうる(反語ではなく､本心でそう思っているケースもあるのだ｡義務を課すという意識はなく､返礼は本人の意思にまかせると思っているのである)｡

しかし実際に返礼がない場合に､重役Aがなんとも思わないわけではなく､心の奥底では返礼を期待していたのである｡もちろん単なる｢モノ｣を期待していたというわけではなく､それ以上の､｢贈られるという行為自体｣が重要であり､友好関係の確認をしたかったわけである｡つまり｢シンボル｣を期待していたのである｡

モースは原初の経済活動である｢贈与交換｣においてさえ､｢自己利益の追求｣の要素が含まれていると考えた｡人間は｢純粋な無償の給付｣と｢自己利益の追求｣の間にいる存在が平均だとされているのである｡

たとえば｢権力欲｣や｢承認欲｣､｢食欲｣といったものもありうるかもしれない｡さらにモースは｢行為(生活､活動)の動機としてモノを他者に与える喜び｣があるという｡贈与によって承認欲求や食欲を満たすという見返りだけではなく､そもそも他者にモノを与えるということ自体に喜びがあるのである｡また､贈られて嬉しいのは他者の魂や人格を､心を感じることができるからというわけである｡※この話をきくと､真木悠介さんの｢歓喜の経験方法として自己中心的な方法も脱中心的な方法もとることができる｣というテレオノミー的な主体性を思い出す｡

「自我の起原」要約

･とくに参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,160p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,82p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),73p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),86p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),90-91p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),94p

岡沢亮｢マルセル・モースの連帯概念｣(2015),166-167p

経済史|贈与交換→物々交換→貨幣交換

物々交換より前の経済

貨幣経済における市場とは一般に｢売り手と買い手が出会い､価格を通じて取引が成立する社会的な仕組み｣を意味する｡

たとえば哲学者のカール･マルクスは､貨幣経済の起源として物々交換による経済が考えている｡リンゴとミカンを交換したり､牛肉と豚肉を交換するといったような経済である｡物々交換の後に､ゴールドなどの財宝が交換の尺度として用いられ､さらに紙の貨幣へとつながっていったというわけだ｡

モースによると､物々交換の起源としてさらに｢贈与交換｣が存在するという｡まだ商人すらいない時代であり､人類学的には最古の経済のあり方だというわけだ｡

そもそも原始的な共同体の多くは｢私的所有｣という概念が希薄です｡｢個人｣という概念も希薄であり､それゆえに｢私的取引｣や｢私的交換｣､｢経済的利益を目的とした交換｣といった感覚も希薄である｡

一般に､彼らが贈与するモノはある個人が所有するモノではなく､集団が所有するモノである｡たとえばある大きな集団の中に､いくつかのグループA～Dが存在する｡

Aグループは肉をBグループに贈与し､BグループはAグループに果物を贈与するといったようなイメージだろう｡もちろん､交換されるのは必ずしも有用物だけではなく､象徴的･宗教的なものもあったという｡たとえば神聖な小石の場合もありうるのだろう｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,168p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),67-68p

経済的な利益の追求以外の功利性

｢欲しいものができたから､そのほうが効率的だから相手のグループに贈与する｣というようなイメージを主体に考えてはいけない｡

たしかに承認欲求や権力欲求といった利益の追求も存在していたかもしれないが､｢欲しいものがあるから貨幣を出す｣､｢欲しいトレーディングカードがあるから自分のトレーディングカードを出す｣といった経済的な利益が主体にあるわけではない｡

あくまでも｢人間関係(シンボル)の確認｣が主体である｡我々はコンビニやネットショッピングで水を買うときに､そこに人間関係が反映されているとはいちいち思わない｡

ただし､現代でも｢香典を渡す､誕生日プレゼントを渡す｣といったように経済的な利益の見返りを主な目的としない贈与交換も存在する(しかしそうした行為もまた経済体系におけるコミュニケーションなのである｡なぜなら､たいていの場合､モノを贈る場合はモノを買う必要があるからだ｡贈与交換の土台に売買交換がある｡チョコレートをつくる場合でさえ材料が必要である)｡

全体的社会事実(全体的社会現象)と全体的給付体系､全体的人間

全体的社会事実とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

それゆえに､たとえばある現象の｢経済的側面｣だけを切り取って理解しようとしても､その現象の理解には至らないという｡

社会は複雑であり､全体的社会事実同士がさらに重なりあっており､一挙に捉えることは難しい｡

モースはその中でも､とくに｢贈与｣に着目した｡贈与という全体的社会事実を通して､｢社会的な力(拘束性､連帯性など)｣を観察しようとしたのである｡端的に言えば､｢人を贈与へと義務的に突き動かす力｣がどこからくるのかを明らかにしようとしたのである｡人間からすればそれは行為への(個人を超えた)｢動機｣であり､社会からすればそれは動機を導く(個人を超えた)｢力｣であるといえる｡

もちろん経済的な側面だけではなく､宗教的､法的なアプローチをモースはとっている｡

原始共同体のある部族ではどのような法があるのか､どのような経済になっているのか､どのような呪術体系があるのか､どのような芸術があるのか､どのような政治があるのか･･･といったように分析していくのである｡それらの複合が｢社会的な力｣を形成するのである｡つまり､そうした力が人々を贈与へと導くのであり､心の奥底で動機を形成していくのである｡パーソンズ的に言えば､人々が規範価値をさまざまなシステムから内面化していく過程だといえる(社会化)｡

【基礎社会学第十七回】タルコット・パーソンズの「ホッブズ的秩序問題」とはなにか

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,162p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),92-93p

全体的給付の体系とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえばある部族において､AグループがBグループに贈与し､BグループがAグループに贈与し返すという安定した関係が持続的に生じ続けている場合､これを全体的給付の体系と呼ぶことができる｡もちろん､A→B→C→B→Aなどでも循環している｡

原始共同体における｢全体的給付の体系｣は､基本的に個人間で有用なものを交換するといった取引(物々交換)が希薄である｡相互に義務を負っているのは個人ではなく集団である｡

さらに交換するものは経済的に有用なものに限らない｡宗教的に有用であったり､法的にゆるされていたり､政治的に正しいときめられていたりと､さまざまな側面が複雑に絡み合った体系なのだといえる｡

それに比べて､現代では｢経済的､功利的､合理的な側面｣に偏りがちだというわけであり､必ずしも人間関係や人格が色濃く反映されていないといえる｡もちろん０ではなく､一部には存在する｡たとえば葬式における香典や､御歳暮､誕生日プレゼント､バレンタインとホワイトデーなどはそうした要素があるといえるだろう｡もちろん､ちょっとしたSNSの連絡の返信や仕事での貸し借りなど､交換をより広義に解釈すれば様々な要素が残っているといえる｡

つまり､貨幣経済の発達した世界に住むわれわれもある程度は､あるいは深層では全体的給付の体系のなかで生きているということである｡原始的な共同体が､その純粋系であり､さまざまな経済や宗教､芸術など諸制度が分化していない､個人主義や功利主義が発達していない単純な社会だというわけである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,160p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),94p

全体的人間とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

要するに､全体的社会事実が社会的な拘束力として個人に作用している状態の人間を意味するというわけだ｡仮に無人島で1人で育ったような人間を仮定すると､その人間は全体的人間の要素がきわめて小さいといえる(仮にゴリラに育てられたとすれば､ゴリラなりの社会があり､ゴリラ的な社会的要素があるかもしれないが)｡

また､人との関わりを徹底的に拒絶してひきこもる人間と､外に出て人と積極的に関わる人間では､その全体的人間の度合いが異なりがちだといえる｡

もちろん､人間は全体的社会事実に100%拘束されるわけではないし､全ての人間が社会的事実を同じように解釈､受容するわけではない(ときには反抗したり､新しい解釈によってルールを変えたりすることもある)｡さまざまなグラデーションが時代ごと､社会ごと､人間ごとに存在する｡原始的な社会では特にその割合と解釈の度合いがきわめて純粋だというわけである(個人主義的な要素がきわめて小さい｡一心同体というイメージ)｡

また､人間は｢社会的なもの｣以外にも､自分の｢肉体的なもの｣にも影響される｡たとえばエネルギーが不足すれば食物を求めることが義務として生じ､身体が疲れれば眠ることが義務として生じるともいえる｡我々は社会的な力と個人的な力の間に存在するのだといえる｡

贈与の場合も同様である｡贈らなければいけない､返さなければいけないという社会的な力がそこには存在する｡一方で､送りたくないという気持ちや､自分が贈りたいから贈るのだという自由な気持ちも､そこには存在するかもしれない｡

モースの言葉でいえば､人間は｢贈与と義務と気前のよさとの混淆する雰囲気｣の中で生きているのである｡

モースは「今日の平均的人間……と、古代社会あるいは未発達な社会に生きている、ほとんどすべての人間は、ひとつの《全体(total)》である。｣と述べている｡

原始共同体の人間たちだけではなく､我々も全体的人間なのである｡ただし､モースからすれば近現代的な人間のあり方は昔と比べてその全体性に偏りが存在しているといえる｡

宗教や文化などの伝統が軽視され､科学や経済に偏った｢社会的な力｣を人間が受肉､身体化した場合､人間にもアンバランスな全体性(totalité)が宿ってしまっているのではないかというわけである｡

多くの人間が病んで見えるとき､社会もまた病んでいるのかもしれない｡人間の心理のあり方は､その多くが社会的な事実の影響でもあるからだ｡モースはデュルケムと違い､心理学をなんとか社会学に活かそうと考えた点がポイントである｡

ただし､あらゆる社会的な事象を個人心理だけに還元するというわけではなく､社会的事実がいかにして個人のなかで受肉しているのか､影響しているのかを分析するために心理学はいいヒントになるというわけだ｡

人間はその意味で対象を調べるための｢器｣なのかもしれない｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,164-165p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),92-93p

贈与の危険性､毒性

毒物を贈ることも贈与か

古代から中世初期にかけて現在のドイツ北部やデンマーク､スカンディナヴィアに住んでいた民族集団のことを一般にゲルマン民族という｡

ゲルマン民族の古い法や言語によると､giftという言葉の語源には｢贈与｣の他に､｢毒｣という意味があったという｡

贈与は善意だけではなく､悪意が込められている場合もある｡たとえば敵の集団に｢毒を仕込んだ食物｣を贈ることもありうるだろう｡

ドイツの有名な叙事詩である『ニーベルンゲンの歌』では英雄や騎士が贈り物を受け取り､死んでいく姿が描かれているという｡毒薬のような直接的な因果関係ではないが､財宝を手に入れたゆえに結果的に死に至ると考えることができる｡小説であるハリー・ポッターの｢死の秘宝｣では､死神からの｢贈り物｣がそれぞれ死に至らせるという話があったが､それと類似したものを感じる｡同じく小説であるロード・オブ・ザ・リングでは､指輪が膨大な力をもつゆえに危険であり､マグマに落として捨て去らなければならないというストーリーがあった｡

毒は死に至らしめるケースだけではない｡たとえば｢劣位な地位に置かれる｣というケースも場合によっては受け取り側からすれば毒になりうる｡

自分は低い価値のものしか贈れないが､相手側からはつねに高い価値のものが贈られてくる場合､ネガティブな感情が受け手に生じる可能性がある(得をしたと単純には喜べない)｡つねに自分が負け組だと罵られているようなものかもしれない(送り手にそうした意図があるかどうかとは無関係に､受け手にはそう解釈される可能性があるのだ)｡

･特に参考にしたページ

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),76-79p

中島岳志｢受け取ることの存在論 マルセル・モース 『贈与論』 の本質｣(2022),113p

贈与事態が相手の負担になりうる

そもそも､モノに毒があるか､高価なものか､対等であるかを問わず､｢受け取ること自体｣が危険であり､脅威であり､毒であるという考え方もできる｡

なぜなら､｢返礼｣という義務関係が相手と生じてしまうからである｡もし十分に返さなければ失笑されたり､社会的な地位が低下してしまうこともある｡われわれが御歳暮や年賀状を｢面倒だな｣と感じるとき､そこには喜びとともに一種の毒も両義的に存在しているのである｡ポジティブな側面とネガティブな側面のバランスから贈与は構成されており､そのバランスが崩れれば贈与も社会秩序を壊しかねないのである｡

【コラム】デュルケム､モース､レヴィ・ストロースにおけるそれぞれの｢構造｣とは

システムや構造とはなにか

体系とはいわゆる｢システム｣のことである｡システムとは広義には｢(安定･不安定を問わずに)たがいに作用しあう要素からなる全体｣を意味する｡

たとえばジンメルは｢人｣を要素とした心理的相互作用､パーソンズは｢行為｣を要素として､ルーマンは｢コミュニケーション｣を要素としてシステムを考えていたと捉えることができる｡モースの場合に何が要素となるか明言はされていない｡また､体系=システムとしてかながらずしも理論的に考察していない｡すくなくとも｢交換体系｣においては｢交換｣という行為がその要素となると仮に考えることができる｡

たとえばある社会において､交換のあり方のほとんどが｢贈与｣の場合を考えてみる｡物々交換でも貨幣交換でも､相互的略奪でもありえたが､どうやらランダムではなく､人々は安定して｢贈与｣によって交換を行っているのである｡

このように､要素同士の安定したやりとりを｢構造｣という｡もちろん､なんらかのきっかけで構造が壊れたり､別の構造へと変化していくこともある｡

たとえばルーマンのシステム論において経済システムは社会システムの中にあるサブシステムであり､他のサブシステムとの相互作用によって影響を与え合っている｡ただし､原始的な社会では社会システムが明確にサブシステムへ分化していない｡それゆえに､贈与交換体系は経済システムでもあり､政治システムでもあり､宗教システムでもあるといったような渾然としたものだとみなすことができる｡

【基礎社会学第三十五回】ロバート・K・マートンの実証的機能分析とはなにか

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

【基礎社会学第十九回】タルコット・パーソンズの「主意主義的行為理論」とはなにか

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

モースにおける構造とは

贈与交換における安定した構造､ルール､パターンは｢互酬性の原理｣などとも表現されることがある｡｢贈ったら贈り返すものだ｣というような予期構造､期待構造が存在するというわけである｡モース的に考えれば､社会システムには｢贈与交換体系｣という抽象的なシステム､人々の行為のやりとりが中心的に位置をしめているというわけである｡

あるいは各サブシステムやそれらが渾然一体とした社会システムに互酬性の原理という｢構造｣が共通して､その基底として存在するという理解もできるかもしれない｡さらにより大きく言えば､社会的な現象は宗教や経済､政治などあらゆる要素が関係しているという｢全体的社会事実｣も｢(大きな)構造｣にあたるのだろう｡

明確に｢経済｣だけしか関わっていないような現象や行為もありうると考えれば､部分的社会事実という表現が可能になる｡しかしどうやら､原始共同体を見ると､行為にはあらゆる制度が非自律的に､混合して安定して､常に関わっているとモースは考えたのである｡

モースは｢あらゆる現象は全体的社会事実の影響を､拘束を受けている｣という｡別の言い方をすれば､｢あらゆる現象は構造の表現に過ぎない｣ということになる｡

ある社会で､どのような力(拘束)が生じているのか｡｢宗教や法､政治､文化などさまざまな力の安定した混合のあり方｣を把握することによって､ある個人の行為をその表現(結果､表層)に過ぎないものとして理解できるというわけである｡ただし､モースは人間が社会的な力をただ思考停止で受け入れるだけの存在だとは考えていない｡どのように力が受けいれられるのか､反発するのかといった｢個人意識､個人心理のせめぎあい｣にも言及している｡

･特に参考にしたページ

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著 『宗教生活の原初形態』 の位置づけ｣(2012),118-120p

デュルケムにおける構造とは

デュルケムの場合の構造は｢社会的事実｣を意味している｡

上の図のように､社会的事実にはグラデーションがある｡

デュルケムは個人的で心理的な要因はイレギュラーな誤差にすぎないと考えている｡大事なのは集合的で社会的な要因である｡マクロな構造がさまざまなミクロな行為として変換されていくといった説明方式をデュルケムは重視する｡

かなりざっくりいえば､社会が不安定だから個人が不安定になり､その不安定さが表現される形で自殺してしまうということになる(たとえばお国のためという形ではなく､失恋したから､生きる意味を明確に見いだせないからといった自己本位的な形で変換される)｡

社会がどのように安定しているか､どのように不安定なのかというのは一定の｢構造｣に由来するのである｡

たとえば｢社会の統合が強まりすぎているという構造｣のある社会は､軍人の自殺(切腹など)などが生じやすくなるのである(特定の個人ではなく､集団の傾向として現れる)｡

もし統合が弱い構造で切腹が生じている場合は､誤差(イレギュラー)的なものとみなされるのだろう｡簡易的にいえば､10のうち8や9あれば､そこには安定した構造があるといえ､1や2違うものがあっても覆らないといえる｡それゆえにデュルケムは統計による集団の傾向の分析を重視したのだと言える｡我々も､クラスの30人中25人が勤勉だとすれば､その集団においては勤勉的な行為がお互い予期され､かつ実際に勤勉的な相互作用が安定的､継続的に行われており､勤勉的にさせるなんらかのメカニズムがあると仮定するだろう｡

このように考えると､モースはデュルケムの｢社会的事実｣という考えをより複合的に組み合せ､｢全体的社会(的)事実｣を主張したと考えることができる｡

【基礎社会学第三八回(1)】エミール･デュルケムの『自殺論』の目的を解説

【基礎社会学第三回】エミール・デュルケームの「自殺論」、「聖と俗」、「機能主義」とはなにか？意味

レヴィ=ストロースにおける構造とは

一方で､レヴィ=ストロースはデュルケムとモースに多大な影響を受けながら､彼らに批判もしている｡※デュルケムに対する批判は基礎社会学で扱ったのでそちらを見ていただきたい｡また､レヴィ=ストロースはいつか読み込んだ後に再度取り扱いと考えている｡取り急ぎ表面的な理解と紹介に留めたい｡

レヴィ=ストロースからすれば､モースの構造概念は曖昧であり､具体的であり､心理的であるといえる｡

モースの力点は構造そのものより､構造がなぜ人々に影響を与えるのか､なぜ人々の行為のあり方として表現されるのか､なぜ人々はそれを受け容れるのかといった｢動機=心理=感情｣にある｡あるいはそうした構造の変換のあり方のなかでも｢社会秩序に関する規範的法則｣に関心がある｡

レヴィ=ストロースからすれば｢全体的社会事実｣なる構造はその説明が曖昧であり､その結びつき方の法則なども明らかにできていないといえる｡

｢社会は我々が思うより複雑に絡まり合っているのだ｣と述べているだけのようなものなのだろう｡その絡まり合い方じたいの法則､理論への言及に乏しい｡さらに､個人の動機といった心理的要素に過度に焦点を当てるべきではないと考えられている｡

互酬性の原理も普遍的･不変的な深層構造とは言い難いという｡｢より抽象的で数学的､論理的なパターン｣の発見が重視されているのである｡ざっくりいえば､｢個人による構造の反映のあり方｣を観察して得られる｢構造｣は不純であり､また特殊的なのだろう｡

さきほどは個人を器として社会的な力が注ぎ込まれている状態の比喩を私は行ったが､個人的な心理を媒介とするゆえにみえないものが出てきてしまうのだろう｡透明な器ではなく､色のついた､力に影響力を与えてしまう器なのである｡どうにかその影響力をいったん考えず､純粋に力の作用の法則を観察できないかというイメージではないだろうか(心理はノイズというよりも派生物というニュアンスだろう｡腕の生え方は上位のDNAのパターンによって制御されるのであり､腕ばかりじろじろ見ていても見えないものがあるイメージ｡)｡

このように考えると､デュルケムは｢統計｣を重視して個人的な心理や動機に依存しないかたちでの｢構造｣を把握することに努めたと考えることができる｡ただし､レヴィ･ストロースが具体的にどのように構造を把握したのかという問題は今回深堀りできない(平均を調べる統計的な帰納法ではなく､演繹だという点がポイントである｡ちなみにデュルケムは両方の手法をとっている｡たとえば｢連帯が自殺に関連しているだろう｣という大きな演繹があると見ることができる｡レヴィ=ストロースの場合はもっと論理的な差異の体系が仮説として存在し､そこから個別事例が演繹されて説明されていくイメージ)｡

レヴィ=ストロースにとって構造とは｢普遍的で不変の原理｣である｡この深層構造があるパターンによって多様に変換されて､社会的現象を表現しているそうだ(ただし､こうした構造は仮説的であり､反証可能性をもつ)｡さらに､現にある要素のあり方､組合せ方だけではなく､まだない､潜在的で可能な組合せ方すらも支配するような構造である｡

たとえるならどんな物にも原子がなんらかの組合せで関わっているということを発見し､その関わり方の表現が水や電気､火にすぎないということになるのだろう｡どの時代でも､どの部族でも､どんな個人であろうとも共通して影響を受けざるをえない基底的なパターンである｡

原子全体の組合せの規則が仮に｢最も深層の構造｣だとすれば､水特有の組合せの規則は｢深層の構造が変換された表層の構造｣であり､氷や雪､雨といった目に見える物体はそれらの｢規則の表現｣ということになる｡モースは表層の構造(互酬性の原理)をとらえることができたが､それは｢他でありうる安定したパターン(表層構造)｣であり､さらに｢他でありえにくい基底的な構造｣に仮説的に迫る必要があるというわけである｡

社会は複雑に見えるが､｢単純な深層構造｣が論理的に展開され､多種多様に表層構造へ変換･表現され､さらにそこから人々がそれに拘束され､内面化し､行為しているというわけである｡贈与交換のさらに奥が交換であり､交換のさらに奥が差異のあり方というイメージになる｡

総体をみれば複雑に見えるが､それらを構成しているのはいくつかのシンプルなパターンであるというわけだ｡たとえば10のパターンの順番を入れ替えようとすれば､3628800通りもできるのだ｡

｢対立や差異の恒常的関係性に関する変換の原理｣はレヴィ=ストロースが挙げる､あらゆる構造の土台となるようなもっとも基底的な構造であるといえる｡社会には､生と死､味方と敵といったように対立のセット(二項対立)があり､この対立自体は多くの社会に共通しているのである｡

火と水､太陽と月のように言語的な表現が変わっていたとしても､その対立自体､区別自体は別の形で現れ続けているのである｡神話でも同じような対立的なテーマが､異なる要素でくり返されている｡現代のアニメや漫画にも愛と憎しみの対立や善と悪の対立が繰り返されている｡

そもそもある要素Aは対立する要素Bや､Aとは異なる要素であるCをもたない場合､Aとはみなされない｡つまり､対立関係や差異関係のなかではじめて要素Aは善だとか､要素Bは悪であるというはっきりとした意味をもつのである｡悪という概念がない世界で善という概念は存在しえないといえる(このあたりはデュルケムが犯罪は社会が健全である証拠であると述べたところと重なってくる)｡

なぜ近親相姦が行われないかは｢自分の属する血縁集団｣と｢他の血縁集団｣を区別する不変的な差異が関わってくるといえ､その婚姻関係のあり方は表現にすぎない､可変であるといえる(父方の従姉妹はOKだが､母方の従兄弟はNGなどのようにありうるパターンを数式的､記号的に表現して説明していくイメージ｡ひどく簡易にいうなら掛け算なり､足し算なり､引き算なりして､結果的にマイナスにならなければいいわけだ｡マイナスになれば近親相姦､プラスになれば近親相姦であり､計算式は多様である)｡

差異の体系がどのようなパターンか､できるだけ抽象的で根源的なパターンを仮説的に見つけることが重要になってくるといえる｡こうした対立や差異の原理は｢社会の維持のために｣という目的や機能から存在するわけでも､人々の具体的な意思のために存在するわけでもないという｡

善と悪､近親と非近親､親と子､所有と非所有といったような違い(対立､差異)があるゆえに､交換や協力､取引といった社会的関係が生まれている｡

｢対立や差異の原理｣は社会の根本をなす基本的事実としかいえないものなのである｡社会といえるためには､そうした構造がなければならないのである｡AがBを生み出すというよりも､AとBは同時的に存在しているといったところだろうか｡無人島で1人人間が生まれて育つことが仮にできたとして､そこに善と悪という概念､男と女という概念､言語や文化は生じるのだろうか｡

このように､より深層的で､それ以上遡ることができないような普遍的な社会の構造を明らかにする立場を｢構造主義｣という｡ボトムダウンというよりはトップダウンな､帰納主義というよりは演繹主義的な立場である｡すこし話はそれるが､マートンは抽象的すぎればほとんど役にたたず､具体的すぎても局所的にしか役にたたないといっていたことを私は思い出す｡

中範囲の普遍性､実証可能な普遍性において｢構造の把握｣が人々に役立ちうるのかもしれない｡たとえば原子がどうなっているかより､氷がどうできるかのほうが人々に役立つのと似ている｡もちろん､原子がどうなっているかという基底的な要素を理解することで得られるものもある｡

より深い構造にはどのようなものがあるのだろうか｡たとえば我々は通常､兄弟姉妹同士で結婚することはタブーとされている｡いわゆる｢近親相姦の禁止という規則｣である｡これらはランダムに､あるいは個人の自由な意思や心理によって生じるものではないという｡

社会と呼ばれるものであれば普遍的に生じている基本的なパターンであり､事実なのである｡

この規則があるゆえに､原始的な共同体では部族同士で女性を交換するという｢交換婚｣が構造として存在してきたのである(さらにこれが親族関係を構成する)｡つまり､より深層の構造が表層の構造として変換されたといえる｡現代日本社会では原始共同体にありがちな交換婚の形態(たとえば親が娘を相手の部族に娘の意思とは関係なく差し出す)は主流ではないが､民法第734条で「直系血族及び兄弟姉妹間は婚姻できない｣と規定され､この範囲での婚姻形態が多様にゆるされている｡有力な家系同士がお見合いで結びついていくパターンもあれば､自由な出会いによって結びついていくパターンもある｡

人間は｢何かのために交換する｣というよりは､｢交換するのが人間社会｣だという視点は重要である｡

システム論的に言えば､交換し続けている状態が社会システムが存続している状態であり､交換を安定的に促す仕組みが構造なのである｡二項対立的な差異構造があるからこそ､交換の構造が存在することができる｡

会話も言葉を交換する､感情を交換すると考えれば､｢交換の原理｣はきわめて基底的な構造だといえる｡いわばすべてなんらかの｢意味(シンボル)｣の交換であるといえる｡贈与交換もそうした原理の変換のひとつなのだろう｡また､なにかが意味あるものとみなされるためには､そのなにかであるAが他のなにか非Aと区別されている必要がある｡丸い紙に黒い丸があると認識するためには､白と黒は別の色であるという差異のパターン認識が必要である｡

時代によって違うパターン(物々交換や貨幣交換)が適合的になったり､あるいは混合したりすると考えることができる｡しかし差異の原理や交換の原理がどの社会にも根底にあるという事実は変わらない｡

･特に参考にしたページ

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著 『宗教生活の原初形態』 の位置づけ｣(2012),118-120p

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,390p

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),69p

｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,125p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,166p

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),70p

 ｢贈与論｣における研究の対象

ニュージーランドの先住民マオリ族による｢ハウ｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

他者に物が贈与されても､元の所有者に戻りたがる傾向があるという｡もし受け取った者が返礼を怠ると､災いが起こり死を招くとされている｡

マオリ族はハウが信じられていることによって､贈与がなりたっているというわけだ｡言い換えれば､表面的にはハウによって強制されているといえる｡

常に贈与が連鎖し､循環していること､つまり｢全体的給付体系｣が維持されていることで災いが避けられているのである｡

モースはこうした贈与の循環を単なる経済行為や宗教的行為ではなく､それらが混在した｢相互補完的な協力関係を構築する社会的行為の循環｣であるとした｡要するに､｢友好関係｣の維持やその確認という機能があるのである｡

霊的な存在を通してモノの交換が行われ､モノの交換を通して｢私たちは仲間である｣というシンボルが交換されて伝わっていくのである｡言葉にせずとも､意識せずとも､無意識的に仲間であることが交換という行為によって身体で理解されていくのだといえる｡

･特に参考にしたページ

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),68-69p

北アメリカの先住民チヌーク族による｢ポトラッチ｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ポトラッチはチヌーク族(インディアンの部族のひとつ)の言葉では｢贈り物｣を意味するそうだ｡ただし､先程のマオリ族の呪術的で友好的な贈与と違い､闘争的な贈与だという｡※なお､チヌーク族以外のトリンギット族､ハイダ族､クワキウトル族などでも行われているという｡

まず､ポトラッチにおいて贈与を行うものは富のあるものや､部族の首長であり､冠婚葬祭などの儀式の際に互いの饗宴(いわゆる食事の接待)に客人を招いて行われるという(それゆえに､饗宴の交換とも呼ばれる)｡

果物や魚などのモノをあたえるというかたちをとる場合もあれば､｢モノを破壊する｣ことでも贈与が可能だという｡大事なのは｢気前の良さ｣を示すことである｡たとえばインディアンの首長は大切な銅の塊を捨てることで自らの富を示し､エスキモーはイヌゾリを破壊することで自らの富を示したという｡また､エスカレートして本当の戦闘に突入することもあるという｡

招かれた後すぐに招き返すというわけにはいかない｡贈与交換には時間の隔たりがある｡また､決着がつくまで何回も贈与の戦いが繰り広げられるという｡

マオリ族では｢友好の確認｣が贈与のシンボルであったが､チヌーク族では｢権力の関係｣が贈与のシンボルであるといえる｡より多くを与えたり､消費したものが名誉や権威を得るのであり､面子が保たれるのであり､社会的地位がそこで決まるのである｡

マオリ族のような贈与のタイプでは､気前の良さは｢したか/しなかったか｣という明確な基準で判定されるという｡現代でも､たしかに相場というものはあるが､御歳暮を贈ったかどうか､香典を贈ったかどうかという明確な基準があり､競い合うという意味合いは薄い｡この場合､モノを自分たちだけで独り占めせず､贈り渡していかねばならないという形がとられているという｡

一方で､チヌーク族の場合はそのような１か０かの基準がなく､1,2,4,8,19,35…と理論的には無限にエスカレートしていく可能性がある｡このような給付のタイプは｢競覇型の全体的給付｣と呼ばれ､｢典型的な全体的給付｣と区別されている｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,569p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,162p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),70ー72p

現代社会における治療薬としての｢贈与論｣

モースは｢考古学的な結論｣をどのように現代に活かそうとしたのか

考古学的な結論

｢考古学的な結論｣とは､原始的共同体における贈与交換は経済的側面に偏っておらず､より全体的な要素がバランスよく関わっていたという点である｡

単なる経済的利益では説明がつかないような､名誉､人格､友情､対立などさまざまな｢シンボル｣が､｢人間の全体性｣がモノに込められていたのである｡

また､そうした贈与交換によって戦争が回避され､平和の維持とつながっていたという点がポイントである｡

さらに､交換の動機として｢公然とものを他者に与える喜び｣があったことが重要である｡単に享楽する私的なものではなく､自分の人格をモノに込めて贈り､相手の人格が込められたモノを受け取るという人間関係が社会の維持にとって重要だったのである｡｢私｣と｢あなた｣を明確に区別しすぎることも問題なのだろう(同時に､プライベートの保持も現代では重要なのだが)｡

･特に参考にしたページ

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),90-91p

古代の贈与交換の経済をそのままのかたちで現代に導入するわけにはいかない

一方で､モースはこうした贈与交換の経済をそのままのかたちで現代に導入するわけにはいかないことも認めている｡

より直接的に､「贈与の経済はあまりにも危険で､豪奢で､浪費を要するものであり､対人的な配慮に煩わされ､しかも､市場､取引､生産の発展とは相容れない､要するに､時代後れで不経済なものだったのである」とすら述べている｡プライベートがあまりにも考慮されない場合は対人的な配慮に関係するといえる｡自分の利益を考えない気前のよい贈与ばかりをして等価な売買がないと､合理的な産業が発展しにくいといえる｡

貨幣経済の商取引では効率と利益が優先されるため､極論をいえば人間関係はどうでもいいのである｡ロボットが売り手でもよく､誰がつくるか､どう使われるか､何のために使われるかもどうだっていいのかもしれない｡

我々は服屋で店員と話しながらモノを買うときに､その店員との友情や愛情を確認し合っているわけではないのだ｡AIが発展していくこれからの社会において､いまだ我々の想像もつかないような非人格的な経済のあり方が到来するのかもしれない｡

私はAIが描いた絵をもらっても､おそらくそこまで喜べない｡そこには贈るもののシンボル(感情､人間関係)が欠けているからであるといえる(生成のための努力や善意を感じるかもしれないが､実際に肉体を動かして作ったものとは違うといえる)｡そのうち､AIが作ったモノかどうか曖昧な時代がやってきて､シンボルを明確に受け取りにくい時代がやってくると思うとすこし怖い｡

サービス業や役所ではマニュアルが存在し､特定の人間にかけがえのない人格的な対応をするという機会は少ない｡またそうした態度ゆえに､生産が効率化されるのかもしれない｡

また､そのように効率的に経済を回していないと周りの国に追いていかれ､侵略されかねない｡いまさら特定の国だけが贈与経済に戻ろうとすることは難しいのである(単に懐古的に昔に戻ればいいという単純な話ではない｡同時にすべての国が戻ることができるなら可能である｡ほとんどの国が核武装を解除できず､解除するとしたら全ての国が同時に解除するときだと考えるとわかりやすい｡そしてそれはほとんど不可能である｡)｡

AIを使っていないと乗り遅れる世界に突入すれば､好き嫌いを言っていられなくなるのである｡AIの開発競争はすでにはじまっている｡それが健全かどうかなど考えてる暇もなく､そうしないと生き残れず､他国に攻め込まれてしまうのである｡資本主義を部分的にでも導入しないと戦争に負けてしまうとわかれば､理論的にそれが不健全だと仮にわかっていたとしても､滅ぼされないために資本主義を導入せざるをえなくなるのである(部分的にすら取り入れていない国はほとんどない)｡

ひたすら利潤と効率を個人が高め､企業が高め､国が高めざるをえない(ウェーバーでいえば堅い殻､鉄の檻の中で我々は生きているのである)｡

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

･特に参考にしたページ

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),89p

現代における贈与交換の名残り

一方で､現代にも贈与交換に近いものはのこっている｡モースの言い方では､｢間断なく､暗々裡に継続している｣のであり､｢贈与交換という地層の上に我々の社会が築かれている｣という｡

たとえば葬式での香典の返礼､御歳暮の贈り合い､年賀状の贈り合い､バレンタインとホワイトデー､誕生日プレゼントの贈り合いなどもその例である｡モノだけではなく､褒められたら褒め返す､SNSで｢いいね｣をされたら｢いいね｣をし返すといったさまざまな｢贈与交換｣を我々は行っているのである｡

モースの時代においても､たとえばフランスのロレーヌ地方では普段質素な生活を送る人々が冠婚葬祭の際に大規模な散財を行うことがあったという｡

しかし現代社会の多くは資本主義社会であり､モースは人間が｢経済的動物(利益計算を中心に動く存在,ホモ･エコノミクス)｣になってしまうと嘆いている｡古代の時代遅れの経済のあり方はもはや採用できないが､贈与がもたらしている｢全人格的な人間関係のあり方｣､｢道徳性｣をなんとかして取り戻すことはできないかと模索しているのである｡

･特に参考にしたページ

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),84p

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),66p

贈与としての社会保障の制度について

その例が､｢社会保障の制度｣だという｡雇用者と社会は労働者の贈与に対して相応のお返しをしなければならないとモースはいう｡ただ労働の対価として給料を支払うだけでは十分な対価(返礼)ではないのである｡

労働者が提供しているものは労働だけではなく､｢生命｣をも提供しているという｡それなのに怪我をしたり､会社が潰れたときになんら対価が支払われないというのは互酬性の原理に反しているわけだ｡

また､労働者は雇用者のためだけに労働をしているわけではなく､社会全体にも貢献しているといえる｡それゆえに､社会全体もなんらかの贈与をしなければならない｡

社会全体の役割を担当するのが｢国家｣である｡それゆえに､国家と雇用者が共同で労働者の贈与に対して返礼しなければならないというわけだ｡日本でいえば厚生年金保険や労災保険､生活保護などが一部当てはまるのかもしれない｡モースは共済組合などの｢組合｣を特に重視している(デュルケムも同様だった)｡

贈与の交換には｢死人が出るような戦争を防ぐ｣という効果があった｡贈与を交換してモノを行き渡らせることで奪い合いをなくしたり､贈与を競い合うというかたちで別の争いをしなくてよかったりするわけだ｡

たとえば先進国から発展途上国への援助や､ロシアとアメリカの宇宙開発競争などもその例として贈与論の現代的解釈として挙げられることがある｡

モースは昔のような｢高潔な消費の慣習｣､｢貴族的で殿様ぶる贈与の態度｣に立ち返らなければならないと｢あるべき､規範的な構造｣を主張している｡

たとえばその構造の変換のひとつである健康保険は､健康な人からすれば負担であり､病気がちな人への偏った贈与と感じることがあるかもしれない｡しかし､我々は金持ちかそうであるかに関わらず､｢見返りにこだわらず､気前よく与えること｣が重要だとモースはいう｡それは日々の生活に置いても同様だといえる｡我々は仲間であり､同胞であり､共に気持ちよく分け与えられるときは分け与えようではないかという､その気持の余裕が重要なのだろう｡その意味で､アドラーの共同体感覚とつながるものを感じる｡

･特に参考にしたページ

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017),75-76p

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994),90p

教訓

複雑性､偶発性､多様性､柔軟性

モースは社会的な現象を一面的に観察するのではなく､宗教的､法的､道徳的､政治的､家族的､経済的な側面が一挙に､混在して関わり合っているということを｢全体的社会事実｣で示した｡これは複数の人間からなる社会だけではなく､人間も同様である｡

つまり､社会や人間は思ったより複雑であり､経済的行為にみえる社会的現象ですらあらゆる側面を内包しているのである｡

システム論でいうと､社会システムは様々な｢サブシステム｣の相互作用からなるまとまりだということになる｡ただし､そのなかでも｢なんでもあり｣にはみえないような｢安定したあり方｣が存在する｡つまり､複雑性がより縮減されている現象が観察されることがある｡

｢ランダム｣ではなく､一定の｢パターン｣が観察されるのである｡これは経済システム内でのパターンだな､経済システムと宗教システムがとくに関わったパターンだなといったように把握できることがある｡たとえばAを見てBをすぐさに想起したり予期するようなイメージである｡なんら法則がなければその分､ランダム性が高い｡エスカレーターを見れば人々が左あるいは右で止まるとわれわれは予期できるのであり､ランダムではないと理解できている｡エスカレーターにおける行為にはなんらかの構造が存在する｡

たとえばモースは｢人々が交換していることで社会を維持･形成している｣ということを示した｡その中でも特にモースは｢贈与交換｣に着目したのである｡(範囲の限定や単純化､抽象化を行わずに)｢社会現象そのもの｣を説明､記述､理解することは難しい｡

複雑な糸の絡み合いのなかで､できるだけ安定した糸を複数見つけ､それらの絡み合いとして現象をできるだけ把握しようというわけだ｡ジンメルで言えば具体的になに(要素)が絡まっているかではなく､その絡み合い方(関係､パターン､心的相互作用)に着目するということになる｡

呪術的要素が贈与交換に関わっているということは経済的要素だけではなく宗教的要素があるということになる｡ただし､原始的な共同体は経済や宗教がはっきりと分化していないという点がポイントになる(現代社会の多くはより機能分化している)｡

モノの交換自体は｢なんでもあり｣の度合いが極めて低いといえる｡つまり､｢硬直性｣がある｡それはなければ社会がほとんど成り立たないほど重要なパターンだと言える(負のエントロピーが高い)｡しかし､どのように､どんなモノを交換するかという仕方には｢柔軟性｣が存在する｡

贈与交換､物々交換､貨幣交換など､さまざまなパターンが一様ではなく多様にありうる｡もちろん､どのパターンになりやすいか､可能かは全体のあり方次第だ｡もちろん､貨幣交換が進展した社会では､多くの物の交換が貨幣交換になりがちであり､他でもありうるという代替可能性の程度､柔軟性の程度､融通のきかなさは低いかもしれない(しかし潜在的には０ではない)｡

図にするとこのようになる｡もちろん､1か0かではなく､グラデーションがあるといえる｡

このグラデーションのなかに適切な｢バランス｣があるといえる｡このバランス感覚を手に入れるために､柔軟性や硬直性､パターンやランダム性のケースを知るということが重要になると私は考えている｡そのために社会学を学んでいるとさえいってもいい｡

両義性への着目

モースにおける両義性とは

今回のモースの贈与論から得られる重要な知見は､まずは｢両義性｣への着目である｡

原始共同体における贈与は､友好関係を確認したり維持するという機能があった｡しかし同時に､ポトラッチの権力争いのように｢友好関係を動揺させる｣という逆機能をもつこともありうるのである｡贈与交換はAと非Aの両方を併せ持つ概念なのである｡

他にも､原始共同体の人々でさえ｢功利的な側面｣と｢反功利的な側面｣をもつとモースは指摘している｡現代人のように経済的利益に特化しているわけではないが､権力を得たいという利益のために行動している側面が存在するのである｡

集団全体のために､友好のためにだけ純粋に彼らは贈与交換をしているわけではないのだ｡人間を二項対立的に､１か０かで考えず､つねにその間のどこかに存在するという発想は重要である｡また､｢どちらかに揺れ動いてしまう存在｣であるという意味で｢ほかでありうる｣という｢偶発性｣を備えているといえる(正のエントロピーがあるといえる)｡

さらに重要なのは､友好的な贈与でも反友好的な贈与でも､同じように機能しているという捉え方が可能だという点である｡

ある社会Aと社会Bが戦争(殺し合い)をしていない状態を仮に｢平和｣だと仮定する｡この平和を維持する仕組みとして贈与交換は存在するのだ｡言い換えれば､｢殺し合いではない仕方の対立､争い｣としてポトラッチ型の贈与交換が機能等価として位置づけられるのだろう｡

もちろん､競い合わない形の贈与交換もまた､それが続いている限りは平和を維持する仕組みとして機能等価として位置づけられるといえる｡社会がお互い豊かな場合は､競い合わないと機能しにくいといえるのかもしれない(内集団で贈与し合う動機が薄れるからである)｡

モースにおける連帯とは

モースにとって｢連帯｣とは｢虐殺し合うことなく対抗し､互いに犠牲になることなく贈与し合う｣状態を意味している｡

大事なのは｢対立(対抗)｣をしていても連帯だとみなされている点と｢互いに犠牲にならない｣という点である｡それゆえに､ポトラッチのように集団同士で贈与の多寡を競い合う場合でも連帯を形成しうるというわけである｡

｢互いに犠牲になるような対立｣とはどのようなケースなのか｡たとえばポトラッチの気前のよさが過度にエスカレートしてお互いの生活を脅かすほどの物質的な散財を行ったり､精神的な消耗が激しく生じていると十分な｢連帯｣を形成しえない｡

たとえば裕福な人間が貧しい人間に無分別の侮辱的な援助を行う場合は､受け取る側の感情を害することがあることをモースは指摘している｡これはマートンの機能分析における､機能等価ではない逆機能の部分にも重なることがあるのだろう(町のボスに援助して貰う場合と､政府やボランティアに援助して貰う場合､物質的な面では等価だが､精神的な面では等価ではない｡)｡

【基礎社会学第三十五回】ロバート・K・マートンの実証的機能分析とはなにか

･特に参考にしたページ

岡沢亮｢マルセル・モースの連帯概念｣(2015),166-167p

モースにおける適度な贈与とは

モースは｢贈与が適度に報われることを望む｣と重要な主張をしている｡

贈与が適度にされることが､互いに犠牲のない条件なのである｡どの程度が適度ではない､つまり過度であったり不足しているのかは､その時々の社会的状況によるのだといえる｡たとえば御歳暮が薄いハム１枚では不足しており､葬式の香典が1000万円では過度であるというなんとなくの相場感覚を我々はわかっている(エスノメソドロジー的にいえば､そうしたメソッドを意識しているかに関わらず使っている)｡過度に褒めすぎることも､貶しすぎることも､笑いすぎることもよくないと我々はわかっているのである(会話も言葉の交換である)｡

人間は両義的な生き物であり､非功利性だけではなく功利性ももたざるをえない｡それゆえに､過度に功利性に傾けば､贈与交換がお互いを犠牲にしたり､友愛を壊してしまうことがある｡あるいは｢われわれの集団利益(宗教団体､国家など)｣という拡大された功利性によって戦争へと突入してしまうことがある(見田宗介さんの言葉ではいえば｢拡大されたエゴイズム｣である)｡

「自我の起原」要約

対立はしかたがないとしても過度に対立することはよくない｡そのためには贈与における｢気前のよさを制限｣する必要があるという指摘はとても重要である｡

･特に参考にしたページ

岡沢亮｢マルセル・モースの連帯概念｣(2015),167-168p

ベイトソンから考える対立のあり方(プラトー型)

分裂生成理論とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

人類学者のグレゴリー･ベイトソンは､バリ島の社会を観察して｢分裂生成｣がない珍しい社会を発見したという｡

具体例:冷戦時代の軍拡競争｡ 夫婦間の激しい言い争いがエスカレートして関係が崩壊する｡ スポーツの試合でお互いに挑発し合い､過剰な攻撃性が増幅する｡モースの例で言えば競覇的な給付体系であるポトラッチもこのパターンだろう(１にたいして２を贈り､２に対して３を贈るといったようにお互いが均衡的な力で対抗しあっていくようなケース)｡

具体例:権威的な親と従順すぎる子どもとの関係｡上司の支配的な態度に対して部下がますます萎縮する｡攻撃的なパートナーと受け身のパートナーの関係が悪循環する｡ポトラッチの場合も､片方だけが一方的に常に多く贈ることで支配が加速し､とうとう戦争に突入するという場合がありうるだろう｡

【基礎社会学第三九回(14)】【コラム】｢来たるべき社会とその聖｣をベイトソンから考える

プラトー型とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

この一定の強度が｢中庸｣である点が健全な認識論には重要となる｡バランスや安定､平衡を維持することが重要であり､そのために常に変化し､対立を越えていく､あるいは緩和していくところにポイントがある｡

プラトー型のパターンは生得的なものというよりも社会的･後天的なもので､｢学習｣によって習得しうるという点がポイントである｡

具体例:AとBが争った場合､その関係を一定の敵対状態に凍結するという試みがバリ島では行われている｡

Aが一方的にBにたいして話を聞かせるような語り方をしない｡子供が母親に甘える仕草を見せた場合､母親はそれにのらない｡音楽でも徐々に強度を上げていくようなリズムではなく､規則性にしたがって楽音が流れていく｡目的的行動よりも現在それ自体に価値をおく行動を基本とするなど｡

ベイトソンによると､クライマックス(分裂生成)型のパターンは赤ん坊ですらもっているので､生得性が強いのかもしれないという｡この主張はモースによる功利性と非功利性の両義性とつながるものがある｡

人類は功利性を加速するような｢身体｣を自然にギフトされているのである｡しかし､累積的相互作用に走る傾向を人間が仮に備えているとしても､それを｢抑え込む学習(社会化)｣も可能であり､その潜在的能力がギフトされているのであり､実際にバリ島ではそれが行われているのである｡同様に､｢抑え込まない､加速させる学習｣も可能であることはいうまでもない(また､その社会のほうが現代では多いだろう｡また､そうでなければ周りの国に攻め滅ぼされてしまう｡理想と現実をうまく調和させないと､空理空論のまま終わってしまう)｡

1. 非プラトー型:特定の単純な変数の最大化を目指す｡たとえば個人､あるいは集団が経済的価値の最大化を目指して動く｡特に金､信望､権力などの｢パワー｣の変数が重要になる｡
2. プラトー型:特定の単純な変数の最大化を目指すことはない｡｢安定性｣とでもいうような高次元の､複雑な変数の最大化を目指す｡

【基礎社会学第三九回(14)】【コラム】｢来たるべき社会とその聖｣をベイトソンから考える

対立がエスカレートしない仕組みとは

モースが主張していたように､対立がエスカレートしないようななんらかの｢仕組み(制限)｣が必要なのである｡モースにとってそれは｢気前の良さの制限｣であり､｢贈与の道徳｣であり､｢高潔な消費｣なのだろう｡モースは高潔な消費というバランスのあり方に､一種の｢美しさ｣すら感じていたのではないかと私は考える｡具体的な要素というより､それらの安定した関係性､結びつき方､パターンに美しさがあるのである｡

また､それが｢具体的な制度｣として現れれば(パターンがより具体的な実体として現れば)､｢社会保障の制度｣や｢組合｣の充実となるのだろう｡対立が加速するような不均衡で過剰なモノの分配を抑える仕組みが必要なのである｡

モースは｢修道僧の生活も､また､シャイロックのような生活も､いずれも避けなければならない｣と述べたり､｢現実と理想とのほどよい混淆(混交)｣と述べたりしている｡※シャイロックとはェイクスピアの戯曲｢ヴェニスの商人｣に登場する高利貸しであり､返済しなければ身体の肉を切り取ると脅す人物である｡

これはまさにベイトソンがいう｢安定性の維持｣､｢中庸｣だといえる｡ただし､そうした｢プラトー的な制限の仕組み｣を考えるためには､社会全体の､より大きな相互作用システムについての知識(ベイトソンの言葉でいうと｢智｣,｢サイバネティクス理論｣など)が必要になるといえる｡

できるだけマクロに全体を見なければ､｢どういう状態がバランスなのか｣という判断をしにくい｡A集団でXというバランスをとったがゆえに､B集団やC集団がその影響でバランスを崩すということもありうる｡

エスノメソドロジーでミクロな秩序のあり方､バランスの取り方を学ぶことも大事だが､社会システム論でマクロな秩序のあり方に接近していく姿勢も私は大事だと考えている｡ミクロもマクロも両方にできるだけ習熟し､妥協的なバランスのあり方を､できるだけ実証･検証可能なメゾに打ち出していくべきではないだろうか｡バランスを探る方法自体にも二項対立的な争いではなくバランスが重要になるといえる｡

カール･マンハイムの｢全体性｣概念もモースの｢全体的社会事実｣も､適切な社会のあり方に接近するための分析道具にすぎないといえる｡

デュルケムが原始共同体から｢聖なる力｣を見いだし､モースが｢贈与の道徳｣を見いだした｡これらは具体的な要素や構造を伴う形では現代社会にそのまま移入できない｡しかし｢美しい､調和する､プラトー的なパターン｣はなんとか､その一部でも(極力いままでの社会の成果と矛盾しない形で)移入できるのではないだろうか｡要素ではなく抽象的な形式を移入するのである｡我々が異なる社会や異なる時代の社会を観察することで､バランスの取れた､あるいはバランスが取れていないパターンを発見することができる｡そこに比較社会学の魅力があるといえる｡

【基礎社会学第三十二回】カール・マンハイムの「相関主義」と「自由に浮動するインテリゲンチャ」とはなにか

両義性が｢先送り｣にされて秩序が生じる(ジンメル､ルーマン)

ジンメルにおける両義性

ジンメルは｢両義性｣に着目した人物として知られている｡その例が｢自由｣である｡

自由は孤立した主体の純粋に内的な性質ではなく､いかなる相手もそこにいなければその意味を失う相関現象であるという｡自己と他者の距離において関係に生じる､あるいは帯びる性質だというわけである｡

社会的状況や物理的環境においても関係の内実は変わりうるといえる｡ここで重要なのは､不自由と自由には区別(差異)があり､不自由があるから自由があり､自由があるから不自由があるという相互依存性である｡

【基礎社会学第三九回(12)】【コラム】ジンメルにおける｢適切な距離｣

分離と結合は両立するのか

我々があるものを｢分割されている｣と感じるとき､われわれはそれらを相互に｢結びつけている｣というより抽象的な例も挙げられている｡

たとえば､｢AとBは違う学校の生徒だ｣という発言には分割や差異を感じる｡しかし､｢学校の生徒｣という形でAとBは関連づけられ､結びついているといえる(一体性を感じる)｡AとBは違う学校の生徒だという差異を解消せずに保ちつつ､AとBは学校の生徒という意味では同じだと結びつけているのである｡好きと嫌いはポジ/ネガという意味では異なるが､どちらも相手を特別だと感じ､関心を向けているという点では同じだといえる｡それゆえに好きの反対が無関心だと感じやすい｡

論理階型でいえばAのタイプでは差異があるが､より上位のBのタイプでは差異がないという形で結びついていると言える｡その意味で､論理的な矛盾を避けつつ､AとBが同じであり､かつ違うという言い方が､結合しながら同時に分離しているという言い方が可能になる｡

創造認識学第一回:「ラッセルのパラドクスの論理階型理論」とはなにか(前編)

同じであるからこそ違いがでるといえる｡あるいは､違いがあるといえるためには同じでなければならない｡そして､同じ(結合している)と述べるためにはなんらかのかたちで下位のタイプで分離していなければならない｡たとえばAの労働力とBの労働力は違うが､時給1000円という意味では同じである｡貨幣は差異を保ったまま､それらを結びつけ､一体化させる仕組み(メディア)なのである｡もちろん､理論的には例外もあるかもしれないが､現実的には分離と結合､差異化と一体化は同時的に､相互依存的に生じていると言える｡

ジンメルは１つに融解している(溶け合っている)タイプよりも｢２つに適度に分離しているタイプ｣を重視した｡人と人とが原始的共同体のように過度に(差異を失い)結びついていると知性が下がったり､自由が生じなかったりするからである(いわゆる社会学的悲劇である)｡また､適度に分離しているゆえに結合も促すと述べた(たとえばSNSでは適度な距離があるゆえにコミュニケーションが生じる｡貨幣があるゆえに､煩わしい人間関係をともなわずに違う人と売買が生じる)｡

現代では貨幣や社交が煩わしい人間関係から距離をおきつつ｢一体化(社会的統合)｣を形成しているのだといえる｡

もちろん､貨幣自体の取得が目的となったり､社交自体が目的となるといった過度な｢転回｣といわれる状態にたいして警鐘も鳴らしている｡ここでもモースやデュルケム､そしてベイトソンにみられたようなバランス感覚のためのメカニズムへの視点が伺える｡

追記(2025/11/28):｢社交自体が目的｣と間違ってスライドに書いてしまっていた｡社交が単なる手段になることが転回だ｡

･特に参考にしたページ

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),71p

ルーマンにおけるダブルコンティンジェンシー

ジンメルに影響を受けた社会学者のルーマンは､さらに｢ダブルコンティンジェンシー｣へと接続して考えている｡

【基礎社会学第十九回】タルコット・パーソンズの「主意主義的行為理論」とはなにか

例:リビア人とカルタゴ人がお互いに商売をするかどうかを考えてみる｡

リビア人からすればカルタゴ人がどのように反応するか分からないし､逆もまたしかりである(相手の次の反応を予期する手がかりがほとんどない)｡

相手に物資をもっていって交渉しようとすれば､略奪されるかもしれないし､商売が可能だったとしても対価はごくわずかかもしれない｡このような原初的な仮定の二重の偶発性の事態において､そこになんらかの秩序が生じることは一見不可能のように思える｡

二重の偶有性という概念は両義性にも応用することができる｡Aでもあり非Aでも同程度にありうるという状態があるとすれば､二重の偶有性に近い｡どちらがどの程度高いかもわからない状態である｡そういう場合､そこには安定した相互作用､いわば構造が欠けているといえる｡

コミュニケーションを安定させるようなメカニズムである言語､貨幣､メディアなどが存在しないのである(ボディーランゲージなどはあるかもしれないが､通じる保障はない)｡

いわば｢複雑性(不確実性)｣が高い状態である｡しかし､人間は､どうやらこの両義性や不確実性をそのままにすることはできない｡｢なんでも(A,B,C….)あり｣､あるいは｢Aでも非Aでも同程度にありうる｣という不安定な状態でまともなコミュニケーションは難しい｡デュルケムが社会のアノミー(無規範)状態を問題としたこととも関係するかもしれない｡しかし生きていくためにコミュニケーションが必要とされている状態である(リビア人は商売をしたい､利益を得たい)｡学校で友人を作ったり､会社で提携先を探したりする作業も､程度の差はあるがおなじようなことだといえる｡我々は人と関わらないと生きていけない｡

たとえばリビア人はとりあえずなにかアクションを起こしてみるとする｡ルーマンの用語では｢コミュニケーション｣が生じるということになる｡

とりあえず｢自分と同じ姿をしているから､自分と似た考えを持っているだろう｣となんとなく複雑性を縮減するかもしれない｡そして実際にコミュニケーションして､相手もやはり自分を警戒していると感じていくとする｡そして食料を渡したら警戒をといていると観察される場合があるかもしれない｡

このようなコミュニケーションの連鎖によって｢安定した相互の行動の予期に関するパターン｣が継起的に生じていくのである｡AをしたらXと反応がある､BをしてもXと反応がある､CをしたらYと反応があるというようにパターンの共通了解が蓄積されていくのである｡

いわゆる｢構造｣が手探りの行為でもパッと生じてパッと消えていくから面白い(雑踏でお互いに歩いているときに､自分がすこし左に動けば､相手も右に動くような､手探りにおけるその場だけの秩序が生じるイメージ｡私は左にも右にも動けたが､左に動いたのである｡)｡｢この行動はこういう意味だ｣といったミクロでその場限りのパターンが生じていくのである｡ダブルコンティンジェンシーがあるから社会秩序が生じないのではない｡ダブルコンティンジェンシーがあるからこそ､秩序が生まれ､秩序が維持されていくのだという｡

つまり｢分からなさ(ブラックボックス性)｣がコミュニケーションを動機付けていると捉えることもできるのである｡完全に｢わからなさ｣がなくなると､システムは柔軟ではなくなり､硬直化する(リソース切れともいえる)｡

それゆえに､ある程度の｢ランダム性(正のエントロピー)｣が重要だと言える｡ジンメルが人間関係において｢秘密｣があることでむしろ関係は良好になることがあると述べていたことを私は思い出す｡恋愛は駆け引きが重要だという一般的な知見もそこと関連するのかもしれない｡われわれは行為の連続によって｢わからなさ｣を｢わかる｣に変化させるよりも､｢ふつうはこうだ｣という偏見や常識といった知識を当てにすることが多い(法律や文化に基づいて､相手の行動を予期しがち)｡だが､我々が接するのは｢ふつうの人｣ではなく､いまそこにいる個人である｡

日本人同士だとしても､話してみなければ目の前の相手がどのような行動をするかわからない部分は多い｡ちょっとした挨拶や笑顔があるだけでも､次の行動の予測はつきやすくなる(あ､普通のひとだなと予期できる)｡ただし､｢普通はこうだ､合理的に考えればこうだ｣という客観的な文化パターンは万能ではない｡常識的な期待が裏切られて相手とのコミュニケーションが途絶える場合もあるかもしれない｡また､｢この人は特殊で､AをしたらZの反応をするんだ｣と新しいパターンがそこで形成されていくともいえる｡

｢普通はこうだ｣というパターンしかもっていない人間とプライベートにおいて我々は積極的にコミュニケーションをしようとはあまり思わないかもしれない(パブリックな場では逆の場合が多い｡店員なら店員の普通の行為を我々は期待しているのであり､わからなさを探求しようとは思わない)｡かといって､完全にランダムでも不安定すぎてコミュニケーションをしようと思わないだろう｡ほどほどのランダムさ､勝ち筋が必要なのだ｡

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

･特に参考にしたページ

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),73p

贈与交換における両義性の先延ばし

たとえば贈与交換において､仮に友好か敵対かという不確実性があるとする｡ちょっとしたことで敵対になりかねない緊張関係にあるのである(モースの例では､悪口を言われただけで宴会が血の戦いになったという)｡

ルーマンいわく､両義性(不確実性､偶有性､未規定性)は｢先延ばし(繰り延べ)｣されることによって処理されるという(脱両義性)｡しかし､｢Aか非Aか｣という二項対立的な差異が消滅してBという安定した意味になるのではなく､｢Aか非Aか｣という両義性は保存されているのだという｡デリダの｢差延(意味が常に先送りされ､完全に確定しないこと)｣とも共通するものがあるかもしれない｡処理される(なんとかやりすごす)が､差異は消滅していないとはどういうことか｡

｢あるもてなし方をすることによって､どうやら友好関係(A)を結ぶことができているとする｡Aか非Aかという緊張や不安をお互いがある程度もちながらも､結果的にはAだったよな､相手もそう思っているはずだと､その時は､見かけ上は解決されているのである｡しかし､｢もしかしたら今回は相手はこれを友好関係の証とは思っていないかもしれない･･･｣という緊張感は残り､結論を保留したまま｢とりあえず今は関係に問題はないので正解が出たかのようにみなす｣という先送りが生じている｡

｢かのように哲学｣をジンメルやアドラーが参照していたことを思い出すと理解しやすい｡たとえば｢私たちはこれからずっと一緒だ｣とカップルがよく言う状況は､見かけ上は永続的に解決しているように見えるが､実際には先送りにすぎない｡破局の可能性は永続的にセットでくっついているが､破局しない限り見かけ上は不断に解決しているのである｡｣

創造発見学第三回:「アドラー心理学と創造性」(７)アドラー心理学の哲学(共同体感覚)とはなにか

ここで重要なのは､コミュニケーションし続けることによってAか非Aかという両義性が引き伸ばされているだけで､未来には非Aという意味に転じることが常にありうるというわけだ(危険がその大小を変えつつ､つねに付き添っている)｡

コミュニケーションをまさに行っているまさに今･そこでのみ両義性が解決されているように見えるだけなのだ｡次のコミュニケーションでAという保障はない｡社会的な関係は行為の連続によって生じていくものであり､極論をいえば瞬きをした瞬間に次の選択肢が現れ､われわれはどちらかを選択しているのだといえる｡エスカレーターで左側に我々が立ち止まり続けることで見かけ上､そこに構造があるようにみえる｡しかし誰かが右側に立ち止まり続けることで､他の人も右側に立ち止まり続ける可能性もあるのだ｡

バケツの穴から水が落ちる瞬間を常に手で救うことで水が床に落ちていないだけなのだ｡たまたま手で救う人が多いから､水が枯渇していないだけであり､そこに水が見かけ上あり続けているように見えるのである｡

どういう人間か､どういう部族の状態か､占いではなんとでているかというコンテクストがすこしかわっただけでもAか非Aかという緊張感は更に増すのである｡たとえば戦争状態になっただけであらゆる安定性は揺らぐのであり､｢普通｣が通じなくなりうる｡Aか非Aかは､相手がどう反応するかで確定するという点もポイントである(相手の反応を見ない限り､安心できない｡爆弾のキャッチボールをずっと続けられている限り爆発していない)｡我々は同じ川には二度と入ることができない(同じコンテクストに入ることはできない)｡

コミュニケーションを続けなければ秩序は維持されない｡日々､新たなXが生じていく｡｢これはこういうことだ｣と議論して互いに了解したりし続けていかなければならないのである｡法律のように不動にみえるものさえ､我々がそれを価値あるものであり､それに従うべきものであると解釈し､行為し続けなければ意味をなさなくなる｡歴史すら､われわれが一定の解釈をし続けなければ変わりうるのである｡

贈与交換は循環し続けるからこそ､またし続けている間のみ安定しているのである｡また､そのような不安定さがあるからこそ､それゆえに､コミュニケーションは連鎖していくという要素もあるのである｡

･特に参考にしたページ

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020),73-74p

他でありうる余裕(他のこともできる範囲の気前の良さともいえるかもしれない)

個人と個人の､刹那的で綱渡りのようなコミュニケーションの連鎖によってかろうじてバランスが保たれていると考えると面白い(人々が賭博にはまる理由もそこにあるのかもしれない｡落ちるかもしれないからこそ､われわれは渡ろうと積極的に努力し､人と関わりあっていくのである)｡

反論しがたい正論をだれかがズバっといっただけでその場の空気がなんとなく萎んでいくシーンを私は現実でみたことがある｡わからないからこそ､それゆえにコミュニケーションは続くのである｡もちろん完全にランダムだったり､つねに50%の確率であるという意味ではない｡大事なのはAが非Aに転じるような可能性､潜在性が常に伴っているという点である｡その意味で､他でありうる可能性は柔軟性の確保であり､未来に生じる別の危機への対処のための材料であるとも解釈することができる｡

社会のあり方の正解を誰かが(具体的に)ズバッと述べることはある種の興ざめであるともいえる(また､そんな正しいことを言うことは偶有性の世界においてコンテクストをよほど限定しない限り困難だろう)｡

｢こうでもありうるし､ああでもありうる､ほどよい柔軟性が大事だ｣というような抽象的なヒント､パターンのようなものこそ必要とされているのではないか｡社会学の営みも､絶対的な正解を発見することではなく､｢他でありうる余裕｣を見つけること､そしてそれらを他者に贈与することにあるのではないだろうか｡その時々で他でありうるという一定の｢わからなさ｣があるからこそ､我々は社会学を不断に､中範囲に営み続けることが可能になるのである｡

参考文献リスト

今回の主な文献

マルセル・モース (著), 森山 工 (翻訳) ｢贈与論 他二篇 (岩波文庫)｣

マルセル・モース (著), 森山 工 (翻訳) ｢贈与論 他二篇 (岩波文庫)｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

岩野卓司｢マルセル・モース 『贈与論』 と今日｣(2017)[URL]

藤吉圭二｢モースの 「全体性」 概念の検討:「贈与論」 を契機として｣(1994)[URL]

門口充徳｢アボリジニ社会から構造主義へE・デュルケム著 『宗教生活の原初形態』 の位置づけ｣(2012)[URL]

岡沢亮｢マルセル・モースの連帯概念｣(2015)[URL]

三上剛史 ｢デュルケーム社会学の21世紀:モース『贈与論』と現代社会の出会い｣(2020)[URL]

中島岳志｢受け取ることの存在論 マルセル・モース 『贈与論』 の本質｣(2022)[URL]

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

 ｢エスノメソドロジー｣とは

｢エスノメソドロジー｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

エスノメソドロジーは誰の用語か､提唱者について

Arlene Garfinkel – Garfinkel’s family,CC

エスノメソドロジーはアメリカの社会学者であるハロルド･ガーフィンケルによって『エスノメソドロジーの研究』(1967)の中で提唱され､造語され､認知されるようになったという｡

ガーフィンケルは構造-機能主義で知られるパーソンズのもとで学んだ人物だが､現象学的社会学で知られるシュッツに大きな影響を受けたことで知られている｡※今回は1ワードといっても｢エスノメソドロジー｣というかなり幅の広い用語であり､すこし長くなる予定である(個人的にも好きな分野なので､長く扱いたい)｡

･特に参考にしたページ

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,147p

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,40p

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷、439p

エスノメソドロジーの言葉の由来とは

｢エスノ(ethno)｣とは一般的に､｢民族｣を意味する｡たとえば｢エスノグラフィー(民俗誌)｣は人類学において特定の民族集団の文化･社会･環境などの生きている世界についての具体的な記述を意味する｡たとえばエスノセントリズムの場合は民族中心主義と訳される｡

｢メソッド(method)｣とは一般的に､｢方法｣を意味する｡そして｢ロジー(logy)｣とはギリシア語のロゴスに由来する言葉で､学問的営み､体系的研究を意味する｡

ガーフィンケルは｢エスノ｣という言葉は､｢エスノボタニー(民族植物学)｣という言葉にヒントを得たと述べている｡

エスノボタニーでは､エスノという言葉は｢ある社会のメンバーが､彼の属する社会の常識的知識を､『あらゆること』についての常識的知識として､なんらかの仕方で利用することができるということ｣を意味するという｡

｢民族｣と呼称できるということは､単なる｢集合体｣ではないという点が重要である｡ある特定の社会に属している人びとであり､属しているということはなんらかの｢その社会における常識的知識｣を利用可能であるということである｡

エスノボタニーの場合は､当の社会のメンバーが植物をめぐることがらを扱うのに適切な方法を知っていること､利用できることを意味しており､またそれらを研究することを意味しているということになる｡

たとえば｢ある草Aは邪魔だから刈るものである｣ということを我々は常識的知識として利用可能であり､それらを知っているとする｡

しかし違う民族で雑草Aは｢呪術に利用できる神聖なもの｣として(あたりまえのこととして)知られているかもしれない｡

ガーフィンケルはエスノボタニーにおける人びとのあり方と､アメリカにおける陪審員のあり方の共通点を見つけたという｡

｢ふつうはこういうものだ｣といった日常的な方法が使用されているという点である｡たとえば陪審員(市民からランダムに選ばれ､罪状を話し合って決めるひとたち)は場の雰囲気や流れ､｢酔ってたら誰でも判断が鈍るだろう｣というような日常的な知識に強く影響を受けて結論を出すことがありうる｡しかし､そうした｢ふつうの感覚や方法｣が彼らに意識されることは基本的になく､彼らは法律に基づいて､合理的に判断を形成したと考えているのである｡

植物においても､我々のほとんどはキノコを特別な検査薬に漬けて毒性を判断するのではなく､｢ふつうこの色は危ない､この形は危ない｣といった日常的な方法が使用されていることが多いといえる｡｢どういう人が不審者か｣といったパターンも､我々はなんとなく知っている(たとえば服装や挙動など)｡

専門的な資格や訓練による特殊な判断とは異なり､誰でもその社会に属していれば可能な判断の方法であるという点がポイントである(もちろん､専門家集団における｢ふつうの､日常の方法｣という捉え方も可能だが)｡そしてエスノメソドロジーが研究の対象とするのはまさにその｢日常生活における人びとの手法｣であり､その手法によっていかに｢社会秩序｣が形成されているかである｡

･特に参考にしたページ

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,14p

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,243p

エスノメソドロジーにおける｢自明性｣と｢説明可能性｣とは

エスノメソドロジーにおける自明性

たとえば会話をスムーズに行えるのは､｢お互いが同時に喋らない｣というまさに｢ふつうはそうする｣といった手法による｡

そして､そうした方法をわれわれは｢ふつう(=あたりまえ)｣であると認識していることから､それを意識することは少ない｡呼吸をする方法をあえて意識しないのと同じように､ほとんど自動的に､無意識的に身体が覚えており､スムーズに行えているのである｡絵を描く人が絵を上手く描く方法を他者に説明しにくいのと似ている｡

エスノメソドロジーが解明の対象とする｢日常生活の手法｣は人びとが｢自明視｣している､｢隠されている｣､｢当然視している｣､｢無意識的｣なものなのである｡

あたりまえのことすぎて気づかれていないのである｡たとえば｢電車で目線を合わせない｣ということを我々は気づかぬうちに学習し､実践しているが､あたりまえすぎてわざわざ意識しない(ルールだからしかたなくするというより､そうしたいから､そうすべきだから進んでするというイメージに近い)｡じろじろみられるなど､日常とズレるときに特別に意識されるものなのである(あとで扱う違背実験とも関連することである)｡

･特に参考にしたページ

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,299p

エスノメソドロジーにおける説明可能性

｢日常の人びとの行為｣は､その社会の成員であれば､誰もが理解できるものだという｡

つまり､行為者が何をしていて､何を目的としていて､どういう規則に従っているか､自分も､それを見る人の両方が｢説明(報告)可能｣なものであるという｡ただし､当事者が上手く説明できるかどうかは別だろう｡しかし観察者が､｢こういう方法で､秩序を保っていますよね｣と説明すれば､｢たしかにそうかもしれない｣と理解できるものなのである｡｢ああ､たしかに電車内では目線を合わせないようにしていたな｣と納得できる､説明できるものなのである｡

たとえば我々が｢電車で目を合わせない｣ことの目的を聞かれたら､｢そういうものだから､失礼だから､気まずいから､マナーだから｣と意図を説明できる｡

しかし､｢電車でステップしている｣行為を我々(日本人)は理解できるだろうか｡すくなくとも｢あたりまえのこと｣ではないので､行為を理解すること(目的を知ること)は容易ではない｡また､どこか遠くの国の部族のひとたちからすれば｢電車で目を合わせない｣というその方法を理解できないかもしれない(むしろ不安に感じるかもしれない)｡

たとえば行為者Aがコンビニである物をレジに置いたときに､行為者Bは｢それを貨幣と交換するという目的があるのだな｣と理解できる｡そして実際に行為者Aもまたそうした目的があるのである｡

双方にとって説明可能であるということは､それらの行為が｢わけがわかるもの｣であり､｢理屈にかなうもの｣であり､｢ふつうなら､日常ならこういう意味がある｣と理解できるということである｡もちろん日常的な生活において同じ社会の構成員である相手の目的･意図･企図を予測できない場合もあるが､それらは例外的なケースなのである｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,244p

｢主観的意味｣､｢行為｣､｢秩序問題｣

相手の心の中をどうやって見るのか

ガーフィンケルの最初の関心は､｢どうやって私たちは相手の行為を理解しているのか｣という点にあった｡

たとえば｢物を買う｣という行為を考えてみる｡｢机におにぎりを置く｣というAの行為をBが見たとして､その｢目的｣を理解できるだろうか｡目的そのものはいわば｢内心｣であり､｢主観的意味｣である｡どういう意図でおにぎりを机の上に置いたのか､どうやって我々は理解するのだろうか｡

私たちは相手の心を､主観を直接覗くことはできない｡にもかかわらず､我々は相手の目的を理解できている｡すくなくとも､日常生活において相手の目的の把握に失敗することは少ない｡｢この人にある行為の目的を明確に誤解されている｣と思う機会はほとんどない｡

もちろん道を歩いている人が今何を考えているか(恋人のことかもしれないし､夕飯のことかもしれない)といったことはよくわからないかもしれないが､｢信号で止まっているのは車を避けるためだろう｣といった目的は理解できる｡

社会学者のマックス･ウェーバー的にいえば､特に｢目的合理的行為｣が理解しやすいと言える(仕事をするのはお金を稼ぐためだろうなど)｡価値合理的行為､伝統的行為は外部の人からは理解されにくく､感情的行為は突発的な場合は予測しにくいかもしれない｡

ウェーバー的にいえば動機とは｢行為者自身や観察者がある行動の当然の理由と考えるような意味連関｣であり､まさに｢日常的な理解｣である｡

お互いに主観的意味を理解し合えることができるということは､相互行為が安定するということである｡安定した行為のまとまりを｢構造｣ともいう｡言い換えれば､そこには｢社会的な秩序｣が存在するということである｡なぜ､どのようにして秩序が生成し､維持されていくのかという問題が｢秩序問題｣である｡

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十七回】タルコット・パーソンズの「ホッブズ的秩序問題」とはなにか

ガーフィンケルはパーソンズのように理論的に秩序問題を考えるわけではなく､｢実際に人びとが何をしているかを調べる｣というミクロ(小さ)な手法をとっている｡

｢あらゆる人びとの相互行為を安定させるなにか｣といった抽象的でマクロ(大き)な手法ではなく､｢今･ここにいる人びとの相互行為を安定させるなにか=方法(メソッド)｣を考える手法である｡

たとえばパーソンズのようにざっくりと｢価値規範｣が秩序を長期的に維持させると考えたり､あるいは相互利益関係や権力関係によって維持させると考える手法ではない｡

｢日本のある地域の電車では目線をあえてそらすといった手法が電車内での秩序を維持させる要因の一つである｣といった､非常にミクロな､日常的な､アドホック(その都度､その場限り)な分析を行っていくのである｡

･特に参考にしたページ

｢ブリッジブック社会学｣,114p

エスノメソドロジーは客観的な実在性を否定しているわけではない

ただし､ガーフィンケルは社会的な事実や秩序が客観的に存在していることを否定しているわけではないという(あとで扱うように､方法論的に無関心になるという点が重要である｡それらを理論的､抽象的に想定し､自明視したまま分析するのは賢くないやり方であるという立場である｡)｡

たとえば｢物を買う｣場合､｢今･ここの私の行為｣を超えた規範に私は影響を受けているようにみえる｡大きな経済システムは私一人の意味づけや行為によって成り立っているわけではなく､私の外部にあるように感じる｡

私があるものを｢罪に値しない｣と意味づけても､法システムは｢そんなことはどうでもいい｡法律によれば､それは罪に値する｣と私に押し付けてくるかもしれない｡

私が｢あれは何の意味もないボールの落下だ｣と意味づけても､｢ホームラン｣になってしまい､ゲームに勝敗がついてしまう｡球場の過半数の人があれはただの落下だと意味づけても､やはりホームランになってしまうかもしれない｡

しかしそうした客観的な秩序は一方的に｢我々｣の外にあるのではない｡もし我々のすべてが経済活動の一切を停止した場合､経済システムという大きな秩序は消滅するのである｡我々の相互作用によって法律の条文も変わるかもしれないし､ホームランかどうかの判定のルールも変わるかもしれない｡

我々の日々の相互行為によって､客観的な秩序が大なり小なりそこに生じているのであり､維持されているのであり､ときには小さく消滅しているのである｡たとえば｢ある特殊な転売は経済行為ではない｣と多くの人に見なされれば､それは経済行為としてみなされず､逸脱行為として(あたりまえに)解釈されていく可能性もある｡

相互行為が安定し､そこに構造=秩序が生まれる｡秩序は行為に影響を与え､行為は秩序に影響を与える｡その循環の中で我々は生きているのである｡ガーフィンケルはどちらが先かといった理論的な話には踏み込まない｡双方向に影響し合っているという事実が観察されればいいのである｡

そして我々はすでに存在する､安定的で客観的な秩序から100%規定される存在ではなく､全く規定されない存在でもない｡ときには抵抗し､拒絶し､ときにはそれを維持し､修正し､改変しようとしているのである｡

そして多くの場合､秩序のあり方は｢あたりまえ｣すぎて､我々は意識することがない｡たとえばどうして会話が成り立っているのか｡どうして人混みでぶつからないのか｡どうして買物ができるのか｡

われわれはごくあたりまえに成り立っている秩序がなぜ可能なのかをきちんとは把握していないが(身体は知っている)､その秩序を成り立たせているのである｡つまり､｢なんとかやっていけている｣のであり､混沌とした暗闇にいるわけではない｡見知らぬジャングルのある民族に1人で会いに行く場合､｢どうすればいいんだ｣と困り果て､｢自分たちの社会ではこの方法でうまくいっていたのに｣と我々は改めて秩序を痛感するのである｡

･特に参考にしたページ

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,95p

エスノメソドロジーにおける｢文脈依存性｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえばこのような会話があったとする｡

A:｢ぼくは､キツネ｣

B｢んー､と｡じゃあ､わたしはタヌキ｣

このような会話行為の要素があったとして､彼らの意図が第三者に理解できるか｡あるいはBはなぜ､Aの発話の意味を理解できたのか｡

私たちの文化では発話の文脈を知らなくても｢蕎麦やうどんの話をしているのかもしれない｣と推測できるかもしれないが､ほかの社会ではそのような推測は難しいだろう｡

動物園のおゆうぎ会の担当決めだと解釈される場合もある｡正直私は文章だけを見て､｢ああ､蕎麦のことかもしれないな｣などと推測することができなかった｡ありうる妥当な可能性の選択肢を複数思い浮かぶことすらすぐにはできなかった｡｢一体何の話だ｣と戸惑ってしまった｡

意味は｢文脈｣次第で変わる｡この文脈は｢状況｣とも呼ばれる｡ある行為は単体では意味をなさず､不確定であり､不完全だというわけである｡

たとえば｢それをとって｣という発話を聞いただけでは､｢それ｣の意味はわからない｡しかしラーメン屋の店内にいて､注文したラーメンがテーブルに届いた後であり､目の前に箸ケースがあったという｢状況｣を考えれば､｢それ｣が｢箸｣であると解釈できる｡つまり､意味が確定できるというわけである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,138p

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,76p

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,302p

エスノメソドロジーにおける修復作業､実践的社会学的推論とは

もちろん､｢違うよ､箸じゃないよティッシュだよ｣という会話が続く場合もあり､この行為によって秩序が維持されるケースもある｡エスノメソドロジーでは｢修復作業｣と呼ばれる)｡

しかし､たいていの場合､我々はある行為の意味がそれ単体では確定しなくとも､なんとかやっていけている｡それぞれの個別の状況において､うまく言葉や行為を解釈し､秩序を成り立たせているのである｡つまり､｢ああ､あれね｣と｢察している｣のであり､ガーフィンケル的に言えば｢実践的社会学的推論｣を日常の人びとは自然に行っているのである(推論はだいたい当たっている)｡

では､どうやってそれが可能なのか｡つまり､その｢方法=メソッド｣とはなにかという点をエスノメソドロジーは研究の対象とするのである｡

｢ふつうは､そう解釈するでしょ｣という､まさにその｢(その人たちからすれば)ふつうの､ありふれた方法｣を自明化すること､言語化すること､目に見える形に､説明可能な形にすること､先入観をもたずに､抽象的すぎる概念を使わずに､素朴に記述することがポイントなのである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,235p

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,305p

エスノメソドロジーはwhatではなくhowやwhyを重視する

エスノメソドロジーでは｢何が話されたのか｣よりも､｢どのような状況で話されたのか｣を重視する｡

その状況の中には相手の表情や声のトーン､周りの物理的な環境､前後になにがあったのかという出来事など､さまざまな要素が含まれている｡こうきくと､社会学者のジンメルが要素よりも関係を重視したことを思い出す｡たとえばジンメルは誰が､何を､宗教が､法律がといった個別具体的な内容ではなく､それらのどこでも存在しうる｢支配関係｣などの抽象的な形式を重視した｡もっとも､エスノメソドロジーではそうした概念を先にもって分析にかかるのではなく､あくまでもミクロな分析を通して把握していくものだとされている｡実際に､ミクロな分析から､メゾやマクロな分析へと接続させていく立場もある｡

｢それがなにか｣よりも､｢どのようになりたっているのか｣という生成論･動態論をエスノメソドロジーは重視する｡

文脈依存性という視点は､語の用法を重視した哲学者であるウィトゲンシュタインの言語ゲーム論に影響を受けているらしい｡現象学の創始者と知られているフッサールもまた､後期において静態論から動態論(生成論)に移行したことで知られている｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,250p

｢相互反映性｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

行為に意味や内心が埋め込まれている

｢相互反映性｣という言葉はいまいちわかりにくい｡反映性を英語でリフレクションという｡いわゆる｢反射｣であり､鏡に自分の顔が反射している場合をイメージするとわかりやすい｡あるいは｢彼が失礼な態度をとるのは不満の表われだ(His rudeness is a reflection of his dissatisfaction. )｣といったように用いることができる｡ここでいうリフレクションは｢表現｣に近い｡

エスノメソドロジーにおいて､行為はその｢方法｣や｢目的｣を映し出している､表現していると考えられている｡

これが行為における(方法や目的の)反映性である｡｢行為がどのようなものであるかは､行為に受肉されている｣と表現されることもある｡｢百聞は一見にしかず｣とニュアンスが近いかもしれない(もちろん､話すことも行為だが)｡

したがって､何ら行為をしなければ､どういう方法を用いているのか､どういう目的があるのか､どういう意味があるのかが映し出されていないということになる(厳密に言えば､あえて行為しないこともまた意味を映し出す場合もあるだろう｡たとえば税務署からの連絡を無視し続ければ､対応する気がないという意味､あるいは税金を逃れようと意図していると解釈されうる)｡

たとえば我々の社会では｢首を横にふる｣という行為をした場合､｢拒絶｣という目的や意味をその行為は表現している､反映していると他者は理解するのであり､当事者もそのように意図していると考えられる(ふつうはそのように使うものであると､お互いが了解している)｡また､そのような行為によって嫌なことを回避し､軋轢を避け､秩序を維持できているともいえる｡

｢相互反映性｣における｢相互｣とはどういう意味か

問題は､｢相互反映性｣における｢相互｣という意味である｡

たとえば｢SNSの相互フォロー｣の場合､AがBを一方的にフォローするだけではなく､BもAをフォローしている状態を意味する｡では､相互反映性において､いったいAとBは何に該当するのか｡

1. 行為は｢方法や目的､意味｣を反映している｡
2. 行為は単体ではなく､｢状況(文脈)｣によってその解釈が変わる｡つまり､状況が､その｢方法や目的､意味｣のあり方の解釈を規定する｡
3. ｢状況｣が｢行為｣の解釈を方向づける｡しかし､｢行為｣によって｢状況｣が維持され､作られ､変革される｡状況は行為の土台であるが､しかし状況の土台もまた行為がつくるものである｡

状況が一切不明な場合､ある行為は､｢なんでもありうる｣ということになる｡

たとえば｢ボールを観客席に入れた｣という文字の場合で､状況が不明瞭だとする(小説などで前の文章があるわけでもない)｡試合中かどうかも､野球かどうかも､選手かどうかも不明瞭である｡その場合､いったいなぜいれたのかという目的や､その意味が不確定のままである｡もちろん､｢なんとなくこうだろう｣という予測はできるという意味で｢なんでもありうる｣というわけではないが､しかしこの言葉を見ただけではその目的が｢ふつうにわかる｣という意味で反映されているとは思えない｡

しかし､実際に｢ボールを観客席に入れた｣という状況を目で見たときのことを考えてほしい｡｢どこで｣､｢誰が｣という情報は把握できるはずである｡

野球の試合中で､相手の選手が投手の球を打った場合はどういう意味内容になるのか｡たとえば野球のルールでは｢野球の選手がボールを打って観客席に入れた場合はホームラン｣である(細かい記述を省く)｡｢発話行為｣も同様に､文脈がきちんと説明された状況､たとえば明らかに野球の話の流れならば､｢これはホームランだな｣とふつうに､滑らかに､よく考えずに理解できる｡

我々の多くは､ボールを打つという行為から､そうした意味内容を読み取るのである｡いちいち､｢〇〇というルールであり､〇〇の場合､〇〇になる｣といった詳細が伝えられなくても我々の多くはそれがどういう意味かわかる(野球に一切詳しくない人もいるかもしれないが)｡

我々は首をふることがNOを意味し､睨まれることが嫌悪を意味することがわかるのである｡なぜわかるのかと問い詰められれば､｢そういうものでしょ｣という類いのものである｡｢世の中､そうなっている｣､｢そういう文化だから｣というタイプのものである｡

｢首をよこにふる｣という行為が｢拒絶｣という意味の反映であるとする｡どうやら､｢Cという状況でXの場合はYとみなされる｣という決まり事､安定したルールがそこにはある｡そして我々が生まれる前から､どうやらそうした｢決まり事(いわゆる文化や法律などの社会構造､不動で外在的に見える常識的知識)｣がある｡

このように説明すると､｢社会構造というルールがわれわれの行為の意味や目的を一方的に規定している｣ようにも見える｡

しかし､ある人物が｢首をよこにふる｣をじつは｢肯定｣を意味するものとして使いだしたらどうなるか｡明らかに社会構造とは矛盾した行為であり､他者は困惑するかもしれない｡

しかし､あるローカルな社会集団において､みんなが突然｢首をよこにふる｣を肯定の意味合いで継続的に使い出すと､そこには一定のルールが新たに生じてくることがありうる｡｢ああ､首をふっているけど本当は肯定を意味するんだな｣と理解されていく場合もあるかもしれない(たとえば日本では､｢いえいえ､お気遣いなく･･･｣といったように遠慮をまず示したりすることがある)｡

つまり､状況が一方的に行為の解釈を強制するのではなく､行為もまた状況のあり方に影響を与えているのである｡言い換えれば､状況もまた行為の反映なのだといえる｡ちょっとした誰かの行為が全体に広がり､真逆の意味合いの構造となる場合だってありうる(いわば創発する)｡

あるものが構造として､ルールとして存在できるのは､我々が日々､それを構造として意味づけ､そしてそれらのもとで行為し､行為を解釈しているおかげなのである｡つまり､我々の日々の行為が構造を維持しているのであり､構造の存在を救っているのであり､構造を現実化しているのであり､構造を反映させているのである｡誰も信号を重視しなくなり､取り締まるものもいなくなれば､信号に関するルールは存在しないに等しいのである(紙に書かれているだけ)｡

こうした相互性が､エスノメソドロジーでいう｢相互反映性｣なのである｡

AがBを一方的に､直線的に規定するのではない｡お互いに規定し合うのである｡厳密な意味においては､我々が生まれる前からなんらかの社会構造は存在しているので､社会構造が先であるとはいえる｡しかし存在していた社会構造をその後､誰も自らの行為に反映させなければ､やがてその社会構造は消滅してしまう｡作り､作られる､維持し､維持されるという循環構造､再帰性がなんらかのかたちで常に必要なのである｡

構造は常に｢同じ｣であるとは限らない

また､我々が反映させる社会構造のあり方は常に｢同じもの｣であるとは限らない(そもそも全く同じ解釈というものがありうるのだろうか)｡

たとえば団塊世代と若者世代は同じ時代に今生きているが､それぞれの世代が思い描く｢ふつうならこうするでしょ｣というパターン､規則性は同じではない｡そしてもちろん､同じ若者でも､不良集団とそうではない集団では異なる｡細分化すればいくらでも多様な社会構造､ルールのあり方を想定することができる｡もちろん､同じ集団であっても､同じ人物であっても､今日と明日で違うかもしれないし､違った状況では違ったあり方をするかもしれない｡ただし､そうはいっても｢ふつうの人なら多分こうするけど､自分たちはこうする｣といった差異をふまえた理解は可能かもしれない｡

このあたりはシュッツの｢多元的現実｣という概念に影響を受けているのかもしれない｡

そうした特定の時代の特定の集団の､そして特定の状況のルールのあり方を観察し､どのように秩序が維持され､あるいは消滅し､変化しているのかを調べていく作業がエスノメソドロジーであるといえる｡

相互反映性は｢ろくろにのった陶芸家のオブジェ｣のようなものである

ちなみにこのような相互反映性を､好井祐明さんは｢ろくろにのった陶芸家のオブジェ｣にたとえている｡オブジェは職人の手によって刻々と姿を変えており､そのつど行為によって構造のあり方は微妙に変化している｡

私たちの手によってオブジェの形も変化し､オブジェの形の変化によって私たちの手のあり方も変化する循環関係､相互関係にあるのである｡どっちがどっちを動かしているのかわからない｡

映画監督の宮崎駿さんが､キャラクターたちが話の方向を作者に訴えかけるといっていた話を思い出す(ふつうは｢映画監督の宮崎駿｣といえば､あの人だろうという意味の安定性がここにもあるのかもしれない｡しかしみんながその人を思い浮かべなくなる時代には､その構造はもはやない｡われわれが今､どこかで､日々言及することによって維持されている)｡

比喩的に言えば､ある集団が大勢で､ひとつのろくろのオブジェクトをこねくり回している(=行為している)のかもしれない｡もしだれも触らなくれば､形は変わらなくなり､カチカチに固まり､ある意味では完成する(完成してしまう､と言ったほうがいいかもしれない｡もう触れる価値すらない､変動する余地がない､柔軟性に欠けた存在である｡あるいは極めて強固に規定してくるかもしれないが､その分､壊れやすいのかもしれない)｡

そして誰もそのオブジェクトに関心を向けなくなり､あったことすら忘れられるかもしれない｡

たとえば｢遠い昔の時代に､鳥の鳴き真似をすることが求愛行動を意味していた｣とする｡その当時はみんなでオブジェクトをこねくり回していた､つまりみんなで鳥の鳴き真似を試行錯誤しながらしていたのである｡

しかしやがて､だれもこねくり回さなくなり､｢ふつうならこうする｣というルールとして通用しなくなるときがきたとする｡考古学などで､｢昔はこうだった｣と単に文献によって閲覧される｢死んだ文化｣として振り返られるだけになるのである｡我々の身近にも死んだ文化､｢当時だったらみんながそれをふつうだとおもっていたルール､パターン､規則､安定した意味｣はきっとたくさんあるだろう(あえて聞かれると､当時もまたあたりまえ過ぎて意識していないので想起しにくいかもしれない｡いわゆるジェネレーションギャップなどの｢ひび割れ｣を通して発見されるものなのかもしれない｡)｡

相互反映性はエッシャーの｢手を描く手｣のようなものである

社会学者のメハンとウッドが相互反映性をリアリティがローカルな場面において構成される仕方を､エッシャーの｢手を描く手｣を使って説明している｡

｢エッシャーの絵の中では､どちらの手がどちらの手を描いているのかわからず､結局二つの手が相互に相手の手を描き出している｣のである｡行為と状況は同時的にお互いを作り出しているというわけである｡

このような卵が先か鶏が先かという問題は､他の多くの分野でも議論されている(エスノメソドロジー的にいえば､そんなことは理論的にはわからない､そこまで大事ではないという立場をとる)｡

我々の多くは､生まれたときになんらかの安定した構造がすでに､つねに存在する(哲学者のハイデガー的に言えば｢贈与｣されている｡それは文化だけではなく､身体を含めてである｡)｡そして我々はその構造のもとで行為し､それらの構造を維持し､変化させて､それらの構造は同時的に我々に一定の行動を促そうと規定しているのである｡

たとえば､ある新入社員がある職場にはじめて入ったとする｡その職場では､すでに､新入社員とは無関係に､外在的に､超越的に一定のルールがあるように思える｡たとえば｢挨拶の仕方｣､｢会議の進行方法｣､｢報告の作法｣などである｡｢会議ではお菓子を必ず食べること｣といった､新しく入ってきた人には一見理解しがたい独特のものもあるかもしれない｡

しかし､その職場では､新入社員が入った時､今､まさにそこで､構造が新しく生成されている最中なのである｡そしてその最中に新入社員がその場に参加し､生成に影響を与えるのである｡

新入社員は｢生成し終わった不動のすでにある外在的で超越的な構造｣に参与するわけではない｡職場に入ったとたん､共にろくろを回しはじめるのである｡

たとえば｢お菓子をすこし嫌がる顔｣を無意識的にすれば､その構造になんらかの影響を与えうるのである｡その意味で､ろくろはまだ柔らかく､固まっておらず､生きているのである｡

もちろん回し方､影響の度合いは他の古参社員とは違うかもしれないが､しかし共に構造を維持する立場であり､一方的に規定される立場ではない｡

｢そうだよな､お菓子を食べるのは変だよな｣というふうにその場の成員が影響を受け､共に違った回し方をするようになれば､そのローカルな構造は消滅･変化しうるのである｡構造は行為に外在するものではなく､同時的に､相互的に内在しているのである｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,245p

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,246p

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,316p

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,76p

エスノメソドロジーをする方法とは､どうやってするのか

我々は誰もが｢社会学者｣である

好井祐明さんは｢エスノメソドロジーという学問をする｣のではなく､｢エスノメソドロジーという現実を生きること｣であるという説明をしている｡

｢エスノメソドロジーという現実を生きること｣とは､｢あたりまえ｣の領域に”あたりまえではなく”降り立ち､｢なぜ､どのようにして”あたりまえ”が”あたりまえ”として気づかれないかたちで人びとが行為しているのか｣を克明に記述し､｢あたりまえ｣の領域にはらまれたさまざまな問題を摘出し､それを解体･再編していく遅々とした営みのことである｡

あたりまえの領域に､日常生活を送る人達は関心を払わない｡むしろ積極的に関心を払わないようにしているとすらいえる(たとえば会話のやり方を意識しながら会話をすると､会話しにくくなる場合すらある)｡久しぶりに会った友人と｢どうやって話していたっけ･･･｣と思い出す場面において､｢こんなやりとりで仲良くしていたな｣と意識する場面はあるかもしれない｡

そうしたミクロな｢あたりまえ｣へ旅立つ､降り立つという｢行為｣が､｢エスノメソドロジーをする｣ということなのである｡日常の人びとは､意識してはいないが､秩序を維持する方法を知っているし､実践しているのである｡言語化をわざわざしないだけで､社会的な秩序のあり方を理解しているのである｡

｢降り立つ｣という表現を聞くと､大澤真幸さんの｢天使とウェーバー｣の話を思い出してしまう｡

価値判断からできるだけ自由に､素朴に事実を見つめて記述することができれば､それは天使だといえる｡しかし社会学者は天使になりきることが難しい｡しかしその難しさを自覚することが重要だろう｡我々は素朴に現象をあるがままに､現象それ自体を捉えることができない｡しかしそこに近づこうとする努力が必要ないということではないはずだ｡

たとえば日常の人びとは｢なぜ会話がうまく行かないのだろうか｡こうすればいいのだろうか｡このように修復すれば､関係がよくなるのだろうか｡相手の意図はなんだったのだろうか｣と推論し､適切な方法を考慮し､生きている｡

その意味で､彼らは独自の､その都度の､ミクロな｢社会学的理論･知識｣をもっており､社会学者であるといえる｡エスノメソドロジーとはその意味で､社会学に関する社会学､つまり｢メタ社会学｣であるといえる｡このように考えると社会学がよりいっそう身近であり､我々の日常に寄り添うものであり､思弁的ではない､｢使えそうな｣ものだと感じて面白い｡

特に参考にしたページ

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,300p

｢エスノメソドロジー的無関心｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば｢陪審員は法律にのっとり､合理的な判断をしているはずだ｣､といった先入観や､｢そうするべきだ｣という価値判断をいった保留するのである｡現象学的に言えばエポケーをするということになる(ただし､他者の存在や､文脈依存性や相互反映性の普遍性は認めているという点で､徹底したエポケーではなく､シュッツのいうような｢現象学的心理学｣に近いものだろう｡そこまで徹底して､原初的な生成の場までは降りていかない立場である｡)｡

学生とはこういうものだ､若者とはこういうものだ､社会はこうなっているといった自分が所有している｢常識的判断｣や｢専門的な大きい抽象理論｣をいったん空にして､｢今･目の前にいる集団がどういう判断を行っているのか､どういう方法を用いているのか､どういう行為をしているのか｣を素朴に見つめる態度が重要なのである(これは思ったより難しい)｡

無関心になるセンス

我々は日本人であり､その多くの分析対象も｢日本人｣になりがちである｡我々日本人にとって｢あたりまえ｣である文化は､｢あたりまえ｣と見なしている限り目に見えにくい｡

それは､行為の当事者だけではなく､行為の観察者であるエスノメソドロジストも同様である｡だからこそ､素朴に､｢意識されないあたりまえに驚き｣､｢意識される外在的な常識に無関心になる｣というセンスが重要なのである(ミルズ的にいえば｢社会学的想像力｣が重要になる)｡もちろん､｢素直に観察する｣という態度だけではなく､後で説明するような｢違背実験｣や､他の外集団(たとえば外国の社会)に参加して､内集団(自分たちの社会)の｢あたりまえ｣を意識化する､潜在的なものを顕在化するという具体的で専門的な手法もある｡

こうした話を聞いていると､模写の際の右脳と左脳の話を思い出す｡右脳は｢顔とはこういうものだ｣と我々に概念を訴えかけ､左脳は｢線を素朴に写し出せ｣と訴えかける｡

もし素朴に写し出すことができれば､｢上手い模写｣ができる｡ありのままが描き出されるのである｡もちろん､そもそも言語を用いる時点で｢現象それ自体｣を手にすることはできないのではないか､という哲学的な問題はある｡絵も同様であり､線だけで現象をすべて模写できるわけではない｡しかし､先入観をできるだけ削り､素朴に対象に接するという態度が無意味だということにはならないだろう｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,40p

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,304p

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳) ｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体｣,第三刷,306p

｢解釈定理｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

通常の社会学にとって｢社会｣とは｢記号化された対象｣を意味してきたという｡

たとえばマクロな社会学で著名な社会学者のパーソンズにとって社会とはAGIL図式という社会システム理論によって変換された対象であるといえる｡デュルケムからすれば､統計的手法などによって可視化される大きな､ある限定的な相互作用の集まりを超えた､超越的な力のようなものだといえる｡

エスノメソドロジーにおいて焦点を当てる対象は()ではなく{}であり､｢今､ここで生み出される自然で説明可能な秩序現象｣である｡

もちろん､違背実験やエスノメソドロジー的無関心などの専門的な方法手続きは存在する｡しかし､それらの手続きは抽象度を上げるためではなく､具体度をできるだけ意識的に､意図的に下げないような､そしてその具体性をできるだけ可視化するような手法であると言える｡色のついたサングラスをかけるのではなく､できるだけ色のない透明な､視力を高めるサングラス(眼鏡に近い)をかけるといったイメージだろうか｡

･特に参考にしたページ

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,75p

エスノメソドロジーが分析できない事象について

もちろん､このようにミクロで素朴で､抽象度の低い｢社会｣を扱うことのデメリットも存在する｡

たとえば｢近代化｣や｢都市化｣､｢資本主義の発達｣といったマクロな現象､秩序生成､変化などを捉えることが難しいといえる｡一方で､マクロな枠組みがミクロな現象を観察するのに適しているのかという疑いがあり､ミクロな現象を素朴に観察する方法を考えていくという立場も理解することができる(そもそもマクロな現象すらきちんと観察できているのか疑わしいという批判がパーソンズなどには散々向けられてきたわけだが｡そもそも｢そんなミクロな相互作用を観察して何になるのか｣という態度をとる傾向がマクロ系の社会学者にはありがちだ)｡

とはいえ､マクロな現象を観察するためにはどうしたらいいのかという問題もそこには存在するといえる｡｢そんなことは無理だ､越権行為だ｣と諦めるべきなのだろうか｡

また､社会学者のマートンのように､把握できる範囲､実証できる範囲､つまり｢中範囲(メゾな範囲)｣に限定するという取り組みも存在する(これもこれでいいところどりのような感じで面白い｡)｡

【基礎社会学第三十四回】ロバート・K・マートンの中範囲理論とはなにか

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,248-249p

エスノメソドロジーにおける｢会話分析｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

社会学者であるH.サックス(1935-1975)によって創始されたエスノメソドロジーの研究分野である｡サックスはガーフィンケルの共同研究者であり､社会学者であるゴフマンの指導を受けていた人物である｡

会話分析には､言語的な相互行為を円滑に進めていくうえで使用されている｢論理文法｣を調べる分析がある｡このタイプでは､｢順番取得｣や｢隣接対｣などの概念が知られている｡

たとえば会話がきちんと成り立つためには､同時に喋るのではなく､順番に､交互に発話行為がなされている｡挨拶-返礼､質問-応答といった､2つの会話がペアになってすぐ続けて行われる規則をもとに発話行為がなされている｡このように､会話を自然な会話として組織しているさまざまな方法､装置を記述していく分析である｡

会話分析のパターン１:論理文法分析

｢論理文法分析｣はミクロでアドホック(その都度)にしか通用しない分析というより､あらゆる発話行為に普遍的に存在するルールを解明するという要素もある｡たとえば｢順番取得｣はほとんどあらゆる発話行為に適応するような装置に思える｡

そのため､ガーフィンケルの弟子である社会学者のリンチやリグィングストンなどは､サックスやその弟子であるシェグロフを｢形式主義｣や｢原則主義｣であるとして批判し､｢そのつどの会話の具体的なあり方｣を捉えそこねているとみなしている｡

会話分析のパターン2:社会問題への応用

一方で､会話分析という手法を｢社会問題｣に応用する立場も存在する｡

たとえば裁判や教室における｢会話行為｣を分析し､どのように秩序が形成されているかを調べるといったケースである｡方法を抽象的にとりだすというより､丹念に記述することを重要視するタイプである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,60-61p

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷,461p

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,86p

エスノメソドロジー研究例

エスノメソドロジーにおける｢違背実験(期待破棄実験)｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

下宿人のケース

ガーフィンケルは学生たちに､自宅であたかも｢下宿人｣であるかのようにふるまい､家族の反応を観察する課題を与えたそうだ｡

つまり､学生たちは家族に対してなれなれしくせず､丁寧で形式ばった態度で話すよう求められたわけだ｡たとえば母親を苗字で呼んだり､風呂に入っていいか丁寧に許可をもらったりしたというわけだ｡その結果､家族たちは驚き､困惑､ショック､苛立ちなどを示したそうだ｡家族内の｢社会秩序｣が乱れたからである｡

こうした混乱を通して､普段(日常)において家族ではどのような行為をすることで秩序が達成されていたかが浮かび上がってくるのである｡他者が自分に何を期待していて､何をしたらその期待を裏切るのかを理解できる｡この意味において｢比較｣を大事にする社会学だといえる｡

たとえば家族という親密な空間では｢互いに関心を向けること､親密さを示し合うこと｣が期待される｡それがたとえ演技であってもである｡たとえば同じことを電車内の見知らぬ他者にすれば､電車内の秩序は即座に壊れていくだろう｡状況によって適した行為は変容するのである(文脈依存性)｡もちろん､ある家族では日常においてそもそも｢丁寧に接することがふつうであること｣の場合もありうる｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,243p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,32p

カウンセリングのケース

ガーフィンケルが行ったカウンセリング実験も面白い｡被験者に自分の悩みを｢はい｣と｢いいえ｣で答えられる問いの形に表現してもらい､その問いに対して無作為抽出(ランダム)で選んだ答えをカウンセラーが次々と与えるというものである｡

驚くべきことに､カウンセラーの答えがでたらめであるにもかかわらず､被験者はそれを自分への適切な助言として受け取り､そこに意味や意図を読み取ろうとしたそうだ｡

このような行為を｢修復作業｣という｡我々は秩序が乱されたと感じたとき､その秩序を修復しようとするのである｡

カウンセリングというやりとりが正当なものとして成立するのは内容そのものだけではなく､行為者がその内容を正当だと意味づけ､処理する行為にもよるというわけだ｡

たとえば宗教において天災や日常の悲運を､｢神様を私が怒らせた｣､｢私がなにか至らぬことをしたからだ｣と意味づけるケースもそのひとつなのかもしれない｡内容に筋が通っているかどうかよりも構造や文脈､一貫性や秩序こそが大事にされ､それが神聖である場合は､内容など極論どうとでも解釈できるというわけだ｡あるものを信じている人に客観的事実をぶつけても納得させられない場合はそうした理由も関係があるのかもしれない｡

カウンセラーが客観的には｢まともではないこと｣を述べたとしても､その場面を行為者が正常に保とうと､修復しようとすることによって､｢まともでありうる｣ケースに意味づけられるというわけである｡

･特に参考にしたページ

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,139p

構造は行為者によって常に救われている

日常の会話の中で他者が明らかに失礼な事を(本心で)言ったとき､｢冗談はやめてよ｣と修復しようとする作業を思い浮かべるとよりわかりやすい｡言った側も､｢冗談だよごめん｣と(実際はそうではなかったとしても)さらに修復しようとするかもしれない｡お互いの本心は確定しないかもしれないが､その場の秩序はなんとなく保たれるのである｡

いわば構造(安定した秩序)は行為者によって救われているのである｡下宿人のケースも､母親が｢どうやら遊びたいだけなのね｣､｢なにか辛いことでもあったのね｣といったように修復するといったこともありうる｡

あるいは対話によって､それがどういう意味なのか､その家族にとってなにが大事化を再確認したり､再構築するという修復作業が行われることもありうるだろう｡あるいはそれが続いた場合は｢慣れ｣が生じ､新しい秩序になるかもしれない｡社会秩序がいま壊れているな､と思う瞬間こそ､その切れ目こそが社会学者にとって重要な機会であるといえる｡

追記(2025/10/31):水が下に落ちていくが､どうにか我々が手を差し伸べて､水を手に留めている｡次々と手が交互で手を差し伸べあい､どうにかそこに｢水がある状態｣を留めている｡つねに水は落ちていくので､つねにだれかが手を差し伸べていなければいけない｡そして手を差し伸べる人が少なくなれば､そこに手を差し伸べる勝ちがあるとは思いにくくなる｡安定した状態のためには､多くの人々が､できるだけ無意識に､自明にそこに手を差し伸べる価値があると思っている必要があるのかもしれない｡

ガーフィンケルによる｢陪審員の日常活動｣の観察

陪審員制度はランダムに選ばれた12人の市民が裁判に参加する制度であり､基本的には全員一致で判決を決めるという｡アメリカなどで採用されている(日本の裁判員制度とは違う)｡

陪審員は物的証拠や書面証拠などの情報を手に入れることができる｡また､検事や弁護士の主張､法律上の判断基準や考慮すべき点なども聞く機会がある｡

普通の市民が陪審員になるとき､彼らは建前では陪審員がとるべき公式的態度を採用したと答えるそうだ｡つまり､合理的で､法に則った意思決定を下したと答えるというわけである｡

｢法律のルールと証拠を組み合わせれば､誰でも､公平に同じ結論に達する｣といったような､演繹的なプロセスを経ていると彼らは思っているのである｡ある判断が常識的で､公正で､合法的なものだと思っているのであり､それを望み､実際にそうしたと思っているのである｡

しかしガーフィンケルが陪審員たちの話し合いを観察していると､どうやらそうではないということがわかったという｡

彼らは法律における合理性とは無関係なこと､たとえばその場の議論の偶発的な流れや会議の雰囲気によっても決めているというのである｡たとえば､｢Aは反省していたし､本気で殺す気はなかったと思う｡｣  ､｢でも力加減はできたはずだ｡｣､ ｢酔ってたら誰でも判断鈍るよね｡自分の息子もそうだったし…そういえば自分の息子は今･･･｣といったような会話の流れがあったことによって､流れが｢故意ではなく過失に傾く｣ということがありうる｡

この場合､法律に厳密に則って､提示された証拠から｢結果の発生を認識し､かつそれを容認して行為した場合｣が客観的に考察されるわけではない｡彼らは法律の規則に単に従うロボットではないのである｡

彼らは話し合いのなかで､なんとなく､｢ふつうはこれはよくないよね､ふつうこれは故意/過失だよね｣といったイメージを構築していくのである｡条文だけではなく､感情やその場の空気が強く出る場合もある｡｢何らかのやり方(メソッド)｣で､その場の相互作用によって｢ふつうはこうだよね｣という判断が正当だと成員にみなされるのである｡

その方法を成員が意識しているとは限らない｡たとえば｢身の回りの日常的な規範の参照｣だったり､｢もし自分の息子が同じことをされたら･･･自分だったら同じことをしていたかもしれないな･･･という個人的な感情｣だったり､｢最初に素直に感じた直感｣､｢周りのみんなの表情｣かもしれない｡｢議論のざっくりとした趨勢､流れ｣のようなものを察知したかもしれない｡

これらは必ずしも｢理性的､合理的､演繹的｣な方法ではない｡裁判官ならばその判断材料として採用しないようなものかもしれない｡しかし彼らにとって､その場においてはそれらの｢方法(メソッド)｣が重要なのである｡その場においてはそれが妥当のように思わせるなにかの方法､要因が存在するのである｡

しかし彼らは｢気分で被告を故意ではなく過失にした｣などとは考えていない｡あくまでも客観的で､合理的､正当な手続きによって決めたと思っているのである(ただし､彼らに｢合法的｣とはなにかと問いただしたら､曖昧な返事しか帰ってこないだろうとガーフィンケルは述べている｡たとえば｢法律家ではありませんから､そんなことを答えることなどとてもじゃないですができません｣などというわけである)｡社会心理学でいう認知の歪みのパターンと共に考えても面白いかもしれない｡

ガーフィンケルいわく､｢事後的に､遡及的に審議過程が正当なもの､法の合理性に基づいているものとして共同で説明可能なものとして再構成される｣ということになる｡

･特に参考にしたページ

大澤真幸,｢社会学史｣,講談社現代新書,第二刷.460p

｢自己･他者･関係｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,139p

サックスによる｢車を改造する若者の日常活動｣の観察

社会学者のサックスは人びとがどのようにして集団をカテゴリーとして認知するかという｢成員カテゴリー化｣を重視している｡

たとえば若者をさすカテゴリーとして｢ティーンエイジャー｣と｢ホットロッダー｣の２つがあるという｡

｢ティーンエイジャー｣は当該集団ではない集団側が､その集団=若者たちをカテゴリー化するために用いる概念である｡さらに､このカテゴリーが支配的な文化となっているという点がポイントである｡

｢ふつう､若者はこういうひとたちである｣といった概念が､若者以外(ふつうの大人､健康的な大人)によって作られ､維持されているというわけである｡

一方で､｢ホットロッダー｣は当該集団である若者たちが自らをカテゴリー化するために用いる概念である｡｢改造車を乗り回す若者｣を意味する言葉である｡※映画｢ワイルド・スピード｣のようなイメージを私はしてしまうが､それよりもう少し前の文化である(暴走族や旧車會とは違う｡カスタムカー愛好家のようなイメージだろうか｡しかし､単に改造するのではなく､砂漠などの非公式な場所のレースで走るために改造するという点がポイントである)｡

｢若者とはこうあるべきだ､ふつうはこうだ｣といったカテゴリー化､ひとつの認識のあり方を｢拒否｣する､あるいはそうした｢ふつう｣を攻撃するような特殊なカテゴリーが｢ホットロッダー｣であるという｡

サックスはたとえば｢俺のボネヴィルでさ｡あれをひっぱりだしてきて､ネクタイを締めて､セーターを上に着て､そうすれば身ぎれいに見えるかい｣というある会話の文章を紹介している｡

私にはほとんどいっている意味がよく理解できない｡しかしホットロッダーたちには｢ふつうのこと｣であり､理解できることなのだろう｡彼らには彼らなりの｢いい車/悪い車｣の分類方法があり､用語の使い方があるのである｡このような表現をする人間は､ホットロッダーであると認識されやすいのかもしれない｡

人びとは､自分たちをある集団であるといかにしてみなしているのだろうか｡たとえばホットロッド(改造車)に乗っているだけで｢ホットロッダー｣とみなされるのだろうか｡

スーツでホットロッドに乗っていたら｢ホットロッダー｣とみなされるのか｡おじいさんが乗っていても｢ホットロッダー｣なのか｡｢ホットロッダーではない若者と仲良くしているホットロッドもちの若者｣はホットロッダーとみなされるのか｡

ホットロッダーは､そうした｢こういうやつがホットロッダーだ｣という判別方法(メソッド)をもっていて､この方法によって彼らに秩序が生じているのである(そしてその方法を彼らは必ずしも意識していないが､理解し､実践している)｡

その秩序に反していれば制裁が加えられたり､秩序に合致していれば賛辞が送られたりする｡そのような日々の行為によって秩序が維持され､また微妙に変化したり､消滅したりしていくのである｡

｢サブカル人間｣､｢不良｣､｢オタク｣､｢ギャル｣､｢ラッパー｣などさまざまなカテゴリーが身の回りに存在する｡そうした｢まとまり｣はどのような方法によって成立しているのかを考えてみても面白いのかもしれない｡

たとえばインスタにおいてどういう手法で｢映えている｣というカテゴリーが成立しているのかなども調べてみると面白いかもしれない｡ブルデューがハビトゥスによってそれぞれの階層由来の文化が身体に染み付いており､それらを無意識的に実践していると説明してたが､ここでも符合してくるのかもしれない｡

どういうわけか､自分たちの仲間=同じ階層が彼らにはわかり､同じような美的感性や嗜好､所作をもっているのである｡それと同じように､(そこまで無意識的なものかはわからないが)ホットロッダーも仲間を判別できるのである｡

このように､ミクロからすこしマクロにレンジを移して､実際にある階層やグループにおいていかにしてそうした態度､｢ハビトゥス｣が伝授されていくのかを考えていっても面白いかもしれない｡彼らは自分たちと同じグループ(たとえば上層)をいかにして見分けているのだろうか｡服装だろうか｡食事のマナーだろうか｡肌や髪､歯の具合だろうか｡

たとえば転校生は最初の頃､明らかに馴染めず､｢こいつはまだ私達の仲間じゃない､成員じゃない｣と見なされることを想定しても面白い｡

その教室において仲間だとみなす手法はどのようなものがあるのだろうか｡youtubeやtwitchなどの配信において､｢こいつは初見だな､外部の人間だな｣と思われるのはどういった特徴においてだろうか｡｢これはAIの言葉だな､絵だな｣とどのように判断しているのか｡｢できる営業マンだな｣とどのようにある界隈では判断されるのか｡こうしたさまざまな日常のメソッドを考えていくと面白い｡

･特に参考にしたページ

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,81-82p

ビトナーによる｢警察官の日常活動｣の分析

アメリカの社会学者であるE.ビトナー(1921年4月16日 – 2011年5月7日)は､警察官の日常活動を参与観察したという｡

彼が観察したメソッドは､｢いつ誰がどこで何をしているのか､何がどのような状態であるのかが”適切”であり自然なのかをめぐる知｣だったという｡

大半の警察官はそうした知識を用いて巡回していることに気づかず､あたりまえのものとして使っているのである｡

どういう人間に職質をするべきか､話しかける場合の声のトーンや表情はどうあるべきか､どういう道を巡回するべきかといったミクロな方法が用いられているのだろう｡我々は意識せずに｢ふつうの行動｣をしているからたまたま職質を受けていないだけなのかもしれない｡深夜に大声で道路を走ったり､挙動不審になってあちこちを見渡したりしていない｡

･特に参考にしたページ

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,79p

教訓

複雑性､偶発性､柔軟性

｢エスノメソドロジーをする｣というのは面白そうだなと感じた｡なぜかというと､｢偶発性や柔軟性に寄与する可能性を秘めた方法｣だからである｡偶発性や柔軟性を担保しておくことは､世界を健全に保持するためにも必要な方向であると私は考えている｡

我々が｢普通はこうだ｣と自明視している方法が､実は特定の集団内､特定の時代でしか共有されていない場合もある｡いずれにせよ｢なんらかの方法｣によって｢なんらかの秩序｣が相互行為によって維持されている｡

世界は｢複雑｣であり､我々はそれを縮減しようとする｡つまり､デタラメでランダムな相互作用をくり返しているわけではなく､安定した構造､パターン､規則､了解をもとに相互行為を行おうとしている｡もし秩序が壊れかけていれば､それを修復しようとするのである｡もし本心と行為が実際には一致してなくても､ある行動はふつうはそういう意味=目的(内心)だとお互いに了解して進めて行けば､だいたいなんとかなるのである｡そして大抵の場合､安定したパターンは子供の頃から学習して身体に染み付いている物が多く､急激には変化しにくい強固なものであるといえる｡

そうした秩序は他でもありえたという｢偶発性(コンティンジェンシー)｣を備えているといえる｡たとえば電車内で｢目を合わせないという方法｣の代わりに､｢目を合わせるという方法｣がありうるかもしれない｡

｢これでなければ絶対にありえない｣という固定的な状態は､負の方向に強く向かってしまう可能性がある(たとえば軍拡競争のように)｡ただし､｢ほかでありうる｣と頭で考えても､｢ほかでありうることを無意識に実践できる｣とは限らず､それが深く身体に根付いているほど変えることは難しいといえる(いわば世界観､パラダイム､イデオロギーとして身についてるからである)｡

ある秩序が｢あたりまえ｣すぎて言語化(意識､記述)される機会がないと､柔軟性に欠けがちになるといえる｡

そうした固定性を解除するため､あるいはときには批判するために､｢日常生活における人びとの自明な方法｣を顕在化し､言語化するという試みが大事になる｡｢ああ､私たちはこういうふうに考えていたのか｣と意識させるのである｡そのうえで､｢Aのように考えているが､実はBのほうが健全ではないだろうか｣という偶発性の意識へと持っていくことも可能である｡もちろん､健全/非健全をどのように決めるのかという重大な問題もあるが､｢これしかない｣という固定性をもちつづけるよりはマシだろう｡

社会学者の池谷のぞみさんは､｢システム設計者の代わりに､当該システムのユーザーがいかにして他の部門との相互関係のもとで仕事を進めようとするのかを詳細に理解し記述すれば､システム設計者が仕事をするうえでの材料を提供することになる｣と述べている｡

エスノメソドロジー的手法によって､ある組織のある活動のあり方について記述することができれば､その組織の活動に上手くフィードバックできる可能性があるというわけである｡たとえば営業部門と製造部門の意思疎通､秩序形成がより改善するといったことも可能かもしれない｡

さて､今日から身の回りの分析をどんどんしていこう｡文献をまとめている場合の､自明視している自分の｢方法｣とはなにか｡あるものを美しいと感じる場合の｢方法｣とはなにか｡

どういう部屋が片付いていると感じ､どういう文章がわかりやすいと感じるのか｡どういう人間を関わりたくないと感じるのか｡自分の感じ方だけではなく､他者の感じ方､そして｢あるグループの感じ方｣も観察してみる必要がある｡

とくに秩序が壊れたな､と思うときはチャンスである｡また､自分のことを素朴に内省するという作業は､ときには辛いものになるかもしれない｡普通だと思っていたけど､普通じゃないのかも､他でありうるかもしれないと疑って生きることは必ずしも心地よいものではないだろう｡

一方で､偏見を持たず､抽象的な分析ツールももたず､一般的に正解とされる意見も調べず､まずは素朴に観察してみたいとも思う｡こうした方法をクリストファー･アレグザンダーの｢パターン・ランゲージ｣と組み合わせると､より一層面白そうだ｡

一方で､より大きな社会システムの記述にも私は興味がある｡カント的な意味での､より広い｢ふつうにすべきこと｣､もっといえば｢健全である状態｣が理論的にわかればな､とも感じてしまう｡

そうした大きな(誇大な)理想としての秩序と､目の前の現実的な､些細な秩序の両方に目を向けて､それらを往来しながら､共通のものを発見する大きなメソドロジーを行って生きていきたいと思う(中範囲の理論を上手く､なんとかやっていきたい)｡

参考文献リスト

今回の主な文献

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳)｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体 単行本｣

ハロルド ガーフィンケル (著), 山田 富秋 (翻訳)｢エスノメソドロジ-: 社会学的思考の解体 単行本｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

｢第二の性｣とは

ボーヴォワールの｢第二の性｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢第二の性｣という概念は､フランスの女流作家､批評家であるボーヴォワールの『第二の性』(1949)によって示された概念である｡

｢人は女に生まれるのではない､女になるのだ｣という有名なフレーズによっても知られている｡ボーヴォワールは社会学者ではない｡しかし､社会学を学ぶ際の主要な前提知識のひとつであり､学ぶ価値があると考える｡実際に､社会学のさまざまな教科書や文献で扱われている｡

｢第二の性｣を理解するためには､｢一者と他者｣､｢ジェンダーとセックス｣といった差異(違い)を理解する必要がある｡

そうした理解をふまえたうえで､社会的･文化的･歴史的になぜ｢女性が男性よりも劣った存在｣として扱われてきた(構築されてきた)のかという要因を扱う｡ボーヴォワールはそれらの要因を生理的宿命､心理的宿命､経済的宿命として説明していく｡そうして､少女期､結婚､母性､老年期といった各段階を通して､女性がどのように社会的に｢女(=他者､自由が男性より制限された存在)｣として構築されていくかを描き出していく｡

しかしそうした｢女性=男性より劣った他者｣という規定は必然でも本質でもなく､永遠に続くものではないとボーヴォワールは考えている｡いわゆる｢実存は本質に先立つ｣という考えであり､女や男の本質はあらかじめ決まっていないという立場をとる｡

女性らしさや男性らしさは社会的に構築され､社会的な規範や文化的な期待によって維持されるものであり､変革される可能性が存在する｡たとえば女性の身体は歴史上､自由を制限するものとして構築されてきたが､自由を実現するためにも構築することが可能であるという｢両義性｣をボーヴォワールは呈示する｡そうしてボーヴォワールは自由を制限されてきた｢女性の解放(単なる第二の性からの解放)｣を主張する｡

･特に参考にしたページ

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,170p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,379p

ボーヴォワールにおける一者と他者の違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば｢ある国Aの人びと｣が､｢他の国Bの人びと｣を侵略し､支配したとする｡そうすると､Aの人びとからすれば｢我々が一者｣であり､｢彼らは他者｣ということになる｡支配するものと支配されるもの､主体と客体という関係になるわけだ｡

しかし､これらの関係は固定されているとは限らない｡実力が拮抗している場合や他国の加勢､内国の紛争などによってBの人びとに侵略し返される場合がある｡

村と村､氏族と氏族､国家と国家､階級と階級といったカテゴリー(クラス)同士でも｢一者/他者関係｣は存在する｡また､力の優劣も存在する｡しかし､それらの関係は必ずしも固定的ではなく､変動の可能性をもつと考えられているわけである｡男同士の争いの場合､女同士の争いの場合も同様だろう｡

ボーヴォワールの言葉でいうところの｢関係の相互性｣である｡要するに､自分だけ､自分たちだけが一方的に絶対性や主体性をもつわけではなく､彼や彼らもまた同じようにもちうるということを認めざるをえないというわけである｡そこには一時的な非対称性はあるかもしれないが､｢固定的な非対称性｣はないと多くの場合､考えられてきたわけである｡

しかしどういうわけか､｢女性と男性の間には関係の相互性が成り立たなかった｣とボーヴォワールはいう｡

なぜ男性が一方的に自らを本質とし､女性を非本質とみなしてきたのか｡つまり､男性が第一の性であり､女性が第二の性とみなされ､しかもその関係性は反転可能ではなく､固定的･不動的なものと社会的に見なされ続けてきたのか｡多くの社会で女性は主体であることを諦め､客体に甘んずる自己放棄が行われ続けてきたのはなぜかとボーヴォワールは問いかけている｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,75p

女性が第二の性とされる３つの説明

生物学的な説明

第一に､生物学的な説明である｡男性と女性の｢身体的な差異｣が重要になる｡たとえば女性には子どもを出産する能力があるが､男性にはない｡女性は男性より筋肉が少なく､つきにくい傾向がある｡女性には生理周期があるが､男性にはない｡

こうした生物学的条件をもとに､社会が女性に対して従属的な役割(第二の性)を押し付けてきたというわけである｡｢生理的宿命｣であると社会的にみなされてきたわけである｡

精神分析的な説明

第二に､精神分析的な説明である｡一部の精神分析家は｢性(セクシュアリティ)や身体は宿命である｣とみなしてきたという｡

たとえばフロイトは｢男性と女性の性器の違いが心理形成に影響を与える｣といった理論を提唱し､｢身体構造､それは宿命だ｣と主張する｡ユングは個人の経験や社会の認識を超えた､人類共通の心理構造である｢集合的無意識｣を提唱している(たとえば母性などの心理的規範が個人や特定の社会を超えて､先天的にそうしたタイプが存在するかのようにみなされる)｡ようするに､生物学的な性差を根拠に､女性の心理や役割が決まるという説明である｡それらの方向は自然(非構築的)であり､個人や社会の選択の問題とはみなされず､固定的なものであるとみなされているのである｡

史的唯物論的な説明

第三に､史的唯物論的な説明である｡

史的唯物論とは一般に､｢社会や歴史の動きは人々の生活の基盤である経済や物質的条件によって決まる｣という考え方のことである｡

たとえばF.エンゲルスによると､人類の初期段階では狩猟採集生活を送っており､財産は共有が基本だったという｡しかし農耕の開始によって特定の土地や生産物を独占する必要が生じ､土地や家畜､収穫物が私的に所有されるようになったという｡また､そうした変化を通して一夫一婦制や父権制家族が成立するようになっていく｡さらに相続･管理権を通して財産の世襲化が生じ､私有財産の保護のために国家が出現するという歴史の動きが説明されていく｡

要するに､共有財産制から私有財産制へと変化したことで､人間に｢個別の意思｣や｢私的所有｣､｢主体｣という考え方が発生してきたというわけである｡いわゆる下部構造(経済など)が上部構造(文化など)を規定するという考え方である｡

家父長制にみられるように､｢男性｣が家族において権力を持ち､財産管理や意思決定権を掌握してきたという点がポイントである｡そのため､｢女性｣が私的所有の権利をもつ主体であるとはみなされてこなかったというわけである｡経済の変化が家族の変化をもたらし､そうして生じた社会的制度が女性に第二の性を固定してきた一因であるというわけだ｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,77-78p

femaleness/femininity/womanhoodの区別

｢身体は状況である｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ボーヴォワールは｢生物学的な性差(身体)｣によってのみ｢女であること｣が決まるとは考えていない｡

たとえばボーヴォワールは｢『ほんとうの女』であるということは、女の身体をそなえているだけでは…十分ではない｣と述べている｡生物学的な性差によってのみ､女であることの本質をとりだすことはできないという立場である｡

ボーヴォワールは哲学者のメルロ=ポンティに影響を受け､身体を運命や固定的な宿命とみなすのではなく､｢状況｣と捉えている(｢身体は状況である｣と表現される)｡

つまり､身体があらかじめ定められた役割や本質を決定するのではなく､個々人が生きる社会･文化･環境の条件の中で形成される状況の一部にすぎないという考え方である｡身体とは個人が置かれた状況に働きかけ､選択や行動を通じて意味づけできる対象なのである｡

たとえば妊娠･出産･月経などの生物学的条件は確かにあるが､それをどう経験するか､社会的にどう扱うか､どのように役割を選択するかは個人次第であるとボーヴォワールは考える｡それらは他者との関わりの中で多様に展開するものであり､あらかじめ決まっていないのである(本質主義への批判)｡

｢女であること｣は自然の問題だけではなく､文化･社会的な問題であり､構築されるものなのである｡また､構築されるものであるゆえに､｢変革｣も可能であるという｡

精神分析的な説明や唯物論的な説明も同様に､ボーヴォワールは批判している｡特定の原因によって｢女であること｣が本質主義的､還元論的に規定できないからである(もちろん､生物学や心理学､経済学を合わせて考慮しても本質はとりだせないと考えられているだろう)｡

精神分析には｢社会的･文化的な考慮｣が欠けている｡唯物論的な説明はそれらを考慮しているが､｢再生産が軽視されている｣と批判している｡土地の所有や資本の所有､貨幣の獲得だけではなく､子育て･家事なども歴史を動かす重要な要素だと考えているわけである｡もっとも､仮に唯物論的な説明において女性の再生産を考慮したとしても､｢女であること｣を構築主義的に説明しきることは不可能だとボーヴォワールは考えているだろう｡あらゆる経済的な原因をふまえたとしても､それだけで｢女であること｣を把握できるわけではない｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,77p

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),27p

サラ･ヘイネマーによる用語の区別

フィンランドの哲学者であるサラ･ヘイネマーはボーヴォワールの『第二の性』にはfemaleness/femininity/womanhoodの区別が認められるという｡※ただし､棚沢直子さんによると､ボーヴォワールは厳格に区別しているわけではなく､相互に絡まりあい､錯綜しているという｡

ボーヴォワールはfemalenessだけでwomanhoodが決まるとは考えていない｡もちろん､経済学的な説明や心理学的な説明でもwomanhoodが決まるわけではないと考えている｡

しかし､時代ごとにさまざまな複合的な原因がからまりあい､｢女性とはこうあるべきだ｣というwomanhoodが社会にはなんらかの形で要請として存在する｡たとえば日本では､｢女性は男性より一歩下がるべきだ｣というような傾向があったといえる｡

･特に参考にしたページ

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),28p

女性性は理念に過ぎない

しかしボーヴォワールはそのようなwomanhoodの実現は究極的には不可能であり､社会的な理念にすぎないという｡

社会が女性に対して｢他者(womanhood,第二の性)になれ｣と要請しても､女性もまた人間主体として自律性や能動性をもつからだという｡｢女とはこのようにあるべきだ､こういうものだ｣という一般性を単に語ることは可能だが､そうした一般性をそのままもつ具体的な女性は存在しないのである｡たとえば目の前の具体的なりんごの実在の仕方は､｢りんごそのもの｣という抽象的な概念の実在の仕方と同じではない｡

哲学者の藤高和輝さんの説明でいうと｢女性性とは、女であることという理念の実現に失敗した多様な生きたバリエーション｣ということになる｡自然的なものでも社会的に構築されたもの(womanhood)でもなく､生きられる現実の身体(femininity)が重視されているのである｡

単に生物学的な原因に基づいて｢女性一般｣を語るのでも､単に社会的･文化的な原因に基づいて｢女性一般｣を語るのでもないという姿勢が重要である｡

現象学者のフッサールが主客一致問題の問いそのものを破棄したように､｢女性そのもの｣といった客観的な本質を志向することをやめたというわけである｡その代わりに､現実の､具体的な女性がどのように多様に生きているかという点をありのままに描写する視点をとったのだろう｡

そうしたボーヴォワールの視点をふまえたうえで､少女期､結婚､母性､老年期といった各段階を通して､女性(femaleness)がどのように社会的に｢女(womanhood)｣として構築されていくかを(いわば現象学的に)記述していく必要があるのだろう｡もちろん､現実の女性(femininity)たちはそれぞれ､社会的な要請を完全には実現できないという葛藤や生き方の多様性があるという点がポイントになる｡

･特に参考にしたページ

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),28p

女性の解放について

もちろん､ボーヴォワールは｢具体的な女性がどのように現実の生活世界において多様に生きているか､どのように社会的な要請をうけ､自由を制限されてきたかという点をありのままに描写する｣だけで終わったわけではない｡

大前提としてボーヴォワールは｢自由､能動性､主体性｣に価値を置いている｡つまり､女性が今までと同じように自由を制限されたままでいるべきではなく､自由を獲得するべきだと価値規範を主張しているのである｡端的に言えば､｢女性は自由の制限から解放されるべきだ｣という主張になる｡

ボーヴォワールは哲学者のサルトルに影響を受けている｡サルトルは｢実存は本質に先立つ｣といい､人間は、自分の選択や行動によって自分の本質(生き方･意味)を作っていくべきだと主張する｡

ボーヴォワールは人間が主体的にならず､不自由な状況に甘んじ､受動的に生きることを｢倫理的な過ち｣であると考えている｡女性はより能動的に､自由な選択ができるように状況に対して働きかけるべきでありと考えているのである｡女性の状況は生物学的な性差だけではなく､社会的意味づけによって構築されているのだから､社会的な枠組みを変革すること､あるいはそうした枠組みの中でさえも自分の選択や行動によって自分の本質を見出していくことができるというわけである｡

ボーヴォワールはより具体的に､女にとって本当の自由を保証するのは｢労働｣であるとも主張している｡

参政権などの形式的な平等だけでは不十分であり､労働を通じた経済的な自立が自由のために必要だと考えていたのである｡そして女性を｢家事労働｣やパートなどの｢補助労働｣へと促していく資本制や家父長制への批判も行っている｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,76p

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),30p

須永 将史｢『ジェンダー・トラブル』の<ジェンダー>と「身体なるもの」｣(2012),349p

｢ボーヴォワールは女性の男性並みの平等を目指した思想家である｣というのは事実か？両義性について

藤高和輝さんによると､ボーヴォワールは女性が経済的に自立することを勧めたり､女性もまた自律的主体であることを望んだために､｢女性が男性並みの平等を獲得するべき｣だというニュアンスで受け取られがちなのかもしれないという｡しかしボーヴォワールはそのようなことを主張しているわけではないという｡

ボーヴォワールは｢男の主体性｣を理想とし､女性も男性と同じような主体性を獲得するべきだと述べているわけではない｡

男は一者(能動･精神･生産)であり､女は他者(受動･自然再生産)であるといった不均衡そのものへの批判なのである｡｢女も男のように､異なる性別の人間たちを同じくらい他者として不均衡に扱うべきだ｣という意味での自由の獲得が目指されているわけではない｡

この辺りは哲学的で話が複雑である｡そもそも｢主体であるとともに客体である｣といったような､ある種の性差を超えた人間観がボーヴォワールにはある｡

ものごとをAか非Aにきれいにわけるといった二元論ではなく､Aと同時に非Aであるといったような｢両義性(ambiguïté)｣や｢葛藤｣を重視するのである｡たとえばある知識人たちは人間の主体性を過剰に重視し､もう一方の知識人たちは人間が社会に規定される存在であるという客体性を過剰に重視している｡ボーヴォワールはそれらを乗り越えようとしたという感じではないだろうか｡

まず前提として､人間は主体と客体という二面性を持つものと考えられている｡女性はたしかに過度に客体として扱われがちな不均衡な状態におかれているが､だからといって何もかもが規定される客体ではなく､自由への意思や理性に欠けている存在ではない｡また､そうした不均衡さは永遠に変革が不可能な固定化した状態ではない｡

どんな人間も自分の身体(例:性欲や食欲などの本能)という状況や､他者からの視線､法律や経済制度からの影響といった社会の状況から完全に自由になることはできない｡ボーヴォワールは｢主体の自由の実現はつねに失敗ないし､挫折を運命づけられている｣と考えているのである｡

藤高さんはこうしたボーヴォワールの両義性の倫理思想を､｢他者の歴史的な経験に私たち自身が部分的にしかアクセスできないことを自覚する｣というアメリカの文化人類学者であるジェイムズ･クリフォードの｢歴史的な否定的能力｣と重ねて考えている｡

ボーヴォワールは主体が自由を追求するさいに､原理的にある種の｢犠牲｣や｢失敗｣が存在するということを自覚しろ､引き受けろといっているわけである｡

ボーヴォワールが出す例でいうと､｢フランスの労働者の利益と(フランスが支配する)植民地の原住民の解放の両立は難しい｣ということになる｡

たとえばフランスの労働者の利益を重視すれば､植民地の人達の搾取が続くことになる｡しかし植民地の人達の解放を重視すれば､フランスの労働者の利益は減少するのである｡ボーヴォワールは｢結局、有益と見えるのは、いっそう有益である人間のために、あまり有益でない人間たちを犠牲にすることである｣と述べている｡

女性の自律性を現在の男性並みに仮に極端に押し上げていくと､結局は｢男性が第二の性｣となるのではないだろうか｡つまり､全体のアンバランスさは変わらないのである｡フェミニズムに対する男性たちの過剰な抵抗はこうした事態への誤解や恐れと無関連ではないだろう｡

｢両方とも(現代的な意味で)同じくらい主体的である｣という事態はそもそも原理的に難しいといえる｡目の前に秤があると考えてほしい｡現在は左が50キロ､右が100キロであるとする｡左を100キロにしたからお互い平等だというわけにはいかない｡なぜなら､左を100キロにした場合､右が50キロにならないと｢(現代的な意味での)男性並みの平等｣とは言えないからである(あるいは左を200キロにする)｡

｢アンバランスな主体性｣を目指すのではなく､｢バランスの取れた主体性｣がいかにして獲得されていくのかが問題になっていく｡乗せる重さを変化させるというより､おかしな秤自体を変化させるといったイメージである｡どちらかに過剰に偏っていないとバランスを取れていると感じない､その認識の枠組みそのものを変化させるべきなのである｡

主体が自由を追求するさいに､原理的にある種の｢犠牲｣や｢失敗｣が存在するという限界を引き受けたうえで､バランスの取れた主体のあり方､自由の追求のあり方を模索していくということになるのだろう｡

片方が極端に犠牲を強いられることのない､抑圧が過大すぎることのない自由のあり方が重要になる｡

その意味において､女性の経済的自立や参政権といったものは必ずしも男性並みの主体性という意味ではなく､｢バランスの取れた主体性｣とみなされているのではないだろうか｡このことは､サルトルがフランスの労働者の利益よりも植民地の原住民の解放を優先したことと関連してくるのかもしれない｡

･特に参考にしたページ

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),30-32p

ジェンダーとセックス

ジェンダーとセックスの違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

いままでの説明で､｢ジェンダーとセックス｣という用語を明示的に使用してこなかった｡

ボーヴォワールが｢ジェンダー｣という言葉を使用していないからである｡

ジョン･マネーにおけるジェンダー概念

ジェンダーという言葉はもともと｢文法上の性(名詞や代名詞が男性形･女性形･中性形に分けられる区別)」を意味しており､種類や種を意味するラテン語の｢genus｣から派生した言葉である｡

1955年頃に､アメリカの性科学者でありジョン･マネーが｢ジェンダーロール(性役割)｣という言葉を用い､ジェンダーの概念をヒトの性別についての概念として医学･心理学に広めたという｡ただし､ジョン･マネーにおけるジェンダーはいわゆる｢セックス(生物学的な性)｣と明確に区別された｢ジェンダー(社会的･文化的な性)｣という意味ではない｡ジェンダーという概念の中にセックスという概念が含まれており､現代的な使い方よりも広義の意味合いで用いられている｡ちなみにボーヴォワールの『第二の性』が出版されたのはこれより前の1949年である｡

ロバート･ストーラーにおけるジェンダー概念

1968年にアメリカの精神科医であるロバート･ストーラーがセックスを｢生物学的意味合い｣であり､ジェンダーを｢心理学的または文化的意味合い｣であると定義づけた｡

この区別が英語圏において広く受け入れられ､後のフェミニズム研究やジェンダー研究の基盤となったという｡たとえば1970年にはラディカル･フェミニズムの幕開けをもたらしたとされるケイト･ミレットが『性の政治学』を出版し､1972年には社会学者であるアン･オークレーが社会学に｢ジェンダー｣という概念を初めて導入している(『Sex, Gender and Society』,ただし未邦訳)｡

日本におけるジェンダー概念の受容とエコフェミ論争､エコフェミニズム

社会学者の須永将史さんは､日本において｢ジェンダー｣というカタカナの概念が広まった時期は､1980年代のエコフェミ論争と重なっているという｡たとえばそれより前の1973年にはミレットの『性の政治学』が翻訳されているが､｢ジェンダー｣というカタカナではなく､｢性別｣という用語があてられている(セックスは性である)｡そのときは｢父権制｣という概念が注目され､｢gender｣が新しい分析概念として扱われることはなかったと須永さんはいう｡

エコフェミ論争とは､女性と自然を結びつけて解放を論じる立場(エコフェミニズム)が､本質主義的で女性を自然に縛りつけるのではないかと批判され､肯定派と否定派の間で展開された議論のことである｡たとえば青木やよひさんと上野千鶴子さんとの間で論争があったという｡上野さんは青木さんのことをイリイチ派フェミニズムであるとみなしているという｡

1981年にオーストリア出身の思想家であるイバン･イリイチが｢ヴァナキュラー･ジェンダー｣を発表し､1983年に日本において山本哲士さんが編集した｢経済セックスとジェンダー｣の中で邦訳が紹介される(青木さんもこの本に参加している)｡

このときに､訳注で｢vernacularとgenderについて､イリイチ用語なので日本語にできずそのままにした｣という趣旨がある｡さらに､対立概念はヴァナキュラーなもの/産業的なもの､ジェンダー/セックスであると紹介されている｡たとえば青木やよひさんはジェンダー概念を｢象徴的な宇宙の生体系を支える雌雄の二要素｣と述べ､｢生物学的根拠にもとづいた第一次性差｣や｢社会的に発展強化された第二次性差｣と区別し､｢それらとはほとんど関係のない文化的な第三次性差｣として用いている｡

イバン・イリイチにおけるジェンダー概念

須永さんによれば､イリイチにおけるジェンダーという言葉の使い方は､英米で広く知られていたロバート･ストーラーのジェンダー概念(社会的･文化的な意味での性)とは異なるという｡

須永さんによるとイリイチのジェンダー概念は｢理想的な社会において共有される､男女のあるべき関係性｣を意味しているという｡ジェンダーが文化的に広く共有されるべき規範的価値を帯びた概念として(再)定義されているのである｡かつての社会では､男女は異なるが互いに補い合う役割と意味を持っていたが､経済社会の発展においてそうした相補性が失われ､男女の関係性や相互補完性がなくなってきたとイリイチは考えている｡

昔はセックスとジェンダーの両方があったが､現代ではジェンダーの多様性が失われ､セックス的な差異が残ったというわけである｡

産業社会では男も女も単なる｢労働力｣であり､経済的に中立な人間なのである(経済的な性､いわゆる経済的セックス)｡男も女も｢それぞれの性らしさ｣や｢互いの関係性｣を失い､同じ型の人間に均一化されたことをイリイチは批判しているわけである｡｢単なる社会的･文化的な性差｣としてジェンダーが定義されているわけではないのである｡1980年代には性科学者の黒柳俊恭さんが1987年の著作においてイリイチを参照せず､マネーやストーラーを参照しているといった動きもあったという｡その後は1990年にアメリカの哲学者であるジュディス･バトラーが『ジェンダートラブル』を出版し､ジェンダー概念が再び見直されていく流れになっていくのだろう(このあと少し扱う)｡

･特に参考にしたページ

須永 将史｢日本における〈セックス／ジェンダー区別〉の使用の変遷｣(2016)※全体

ボーヴォワールに対するジュディス･バトラーの批判

バトラーにおけるジェンダー概念

従来のセックス/ジェンダーの区別は､セックスが性器の違いなどの生物学的性差であり､ジェンダーがセックスに対する社会的･文化的な意味づけを意味していた｡ジェンダー化されるまえの中立的な｢ひと｣が存在するかのような規定である｡

要するに､セックスは非社会的で､自然的で､純粋で､所与のものであるというニュアンスが強かったというわけだ｡

たとえば陰茎をもって生まれれば性別は｢男｣であるのが自然である一方で､｢男らしさ｣のグラデーションが社会によって異なり､なにをもって｢男らしさ｣とみなすのかは社会ごとに構築されるとみなされているわけだ｡

哲学者のジュディス･バトラーは､｢セックスはつねにすでにジェンダーである｣と述べ､セックスは社会的な作用を受ける前の純粋ななにかではないと主張している｡男/女という生物学的差異もまた､社会のルールや権力によって作られているというわけである｡たとえば性別二元論には異性愛規範が働いており､異性愛が自然であるという社会的な作用がセックスという概念にすでに働いているというわけだ｡

･特に参考にしたページ

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),26p

須永 将史｢『ジェンダー・トラブル』の<ジェンダー>と「身体なるもの」｣(2012),343p

ジェンダーの非自然化とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

セックスもまた社会や文化の影響を受けて認識､理解されるため､単純に｢自然(所与のもの)｣として考えることはできないというわけだ｡このようなバトラーの理論は｢ジェンダーの非自然化(denaturalization)｣と呼ばれている｡バトラーはセックスとジェンダーの二分法そのものを解体しようとしているのである｡

たとえばバトラーはボーヴォワールの｢女性の身体は女性を縛る本質ではなく､むしろ自由を実現するための手段である｣という考え方を批判している｡

｢身体＝手段､自由＝目的｣と考えると､両者を切り離す二元論に陥ってしまうからである｡従来の､｢女は身体､男は精神｣といった社会的に形成される二元論自体を無意識に反復してしまっているという点が問題なのである｡ジェンダーの非対称性は二元論の中で解消しようとするのではなく､二元論の外側で解消するべきだという発想になるのだろう｡セックスが不健全な言説である二元論で構築されるのならば､その二元論を相対化するほうが先だという話であり､それが温存されたままだと､非対称を再生産し続けてしまうというわけだ｡

藤高和輝さんはボーヴォワールが｢セックスの自然性に関しては自明視したままジェンダーの社会構築性を明らかにした｣と多くの場合みなされがちであり､それは誤りであるという｡むしろ､藤高さんはボーヴォワールは｢ジェンダーの非自然化の端緒を開いた思想家｣として解釈している｡

生物学的性差に偏った本質主義も､社会的性差に偏った構築主義もバトラーは避けているというわけだ｡どちらかに偏って非対称性や解放を説明するというより､どちらの説明方式によっても性的差異を完全に規定しきることは不可能だという現象学的な前提をボーヴォワールはふまえているのである｡

とはいったものの生物学的な差異や社会的な差異化への要請そのものを否定しているわけではない｡

人間には性器が異なるものがあり､そして社会によってそれらへの扱い方が違うことも事実である｡そうした２つの力のなかで､人間は｢生きられている｣のである｡藤高さんによると､ボーヴォワールの『第二の性』における第二部｢体験｣の試みは､｢生きられた身体｣としての女性性の多様な身体的経験を記述したものとして読み直すことができるという｡したがって､ボーヴォワール以後の英米フェミニズムの｢セックス/ジェンダー区別｣を当てはめて解釈すると､ボーヴォワールが｢セックスを自明視した｣という誤解が生まれてしまうという｡

現象学的にいえばセックスもジェンダーも宙吊りにした(エポケーした)､あるいは､それらの区別自体をそもそも宙吊りにしようとしたと捉えれば､二元論的な発想自体への疑いというバトラーと重なる視線が見えてくるのかもしれない｡

※現象学については別の記事で紹介しているので参照してほしい

【応用哲学第一回】フッサールの現象学における「志向性」とはなにか

･特に参考にしたページ

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),26p

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018),27p

教訓

複雑性､偶発性､多様性､柔軟性

まずは｢女に生まれるのではなく､女になるのだ｣というボーヴォワールの発言にあるように､生物的な差異だけではなく､文化的･社会的に作られる差異にも目を向けるべきだという点は重要だと感じた｡世界は単純ではなく複雑であり､他のかたちでもありうるという偶発性の視点である｡｢男や女とはこういうものだ｣という固定的な考えから､より多様で柔軟な考え方へ移行する必要がある｡

次に､ボーヴォワールの｢両義性｣に対する考え方がなかなか勉強になった｡あるものの自由や利益は他のものの不自由や不利益を同時的にもたらしうるのである｡愛ゆえに憎しみがあるという､繰り返される両義性や矛盾のテーマも同じである｡

｢あっちにもいかずこっちにもいかず､結局なにをしたらいいかよくわからない｣という相対主義的な結論ではないと私は考えている｡｢白黒をつけられずに手を上げて投げた｣のではなく､｢白黒をつけられない状況そのもの｣を思想の中心に据えたのである｡

いわば､｢中途半端さを徹底的に引き受けた｣といったところだろうか｡

結局人間は｢選択｣し､｢行為｣する必要がある｡悩んだまま何もしないというわけにはいかない｡両義性への受け入れは､選択を消すものではなく､選択をより慎重で責任あるものにするための思想的道具なのだといえる｡

たとえば､キャリアか家庭かを選ぶ場面を考えてみるとする｡ 選ぶこと自体は避けられないかもしれない｡しかし単純な｢実践するか否か｣ではなく､｢責任ある実践｣を選ぶことは可能である｡選択に先立って行為の影響を想定し､代償をどう補うかを考え､さらに制度的改善や連帯の実現へと発想を広げることを促すのである｡

もちろん､Aか非Aかではなく､第三の選択肢がありうるかもしれないし､組み合わせたり役割を交換し合うといった柔軟な思考も重要になるかもしれない｡大事なのは硬直性ではなく柔軟性である｡1つの電話ではなく､複数の異なる仕組みの電話によっても応対できるようにしておき､回線がパンクしないようにしておくのである｡

単に｢社会の期待だからしかたない｣と従うことも､逆に｢期待への反発｣として安易に逆を選ぶことも､いずれも責任を欠いた態度といえる｡ただし､反発によってある種の｢亀裂｣や｢ひび割れ｣を場に生み出し､固定的に見えるものが実はそうではないという自覚を当事者にもたらすという点は大事かもしれない｡たとえばモダンアートがアートとは何かを内省させる作用もそれに近いかもしれない｡単なる感情的な反発と､熟慮的な反発は区別可能である｡

もちろん､単なる手段が目的化する危険性も存在する｡重要なのは､選択の理由を自らの内面で吟味し､その結果がもたらす影響を引き受ける主体的姿勢であるといえそうだ｡

矛盾的なもの､対立的なものを同時に考えるとは酷な要求であり､心理的負担も大きく､実際､難しい問題である｡

しかしこうした両義性を無視して単純化し､これしかないという硬直性に逃げ込むと､誰かを過剰に犠牲にしたり抑圧するというエスカレートする対称的な構造を再生産ないし強化してしまうことになる(支配と支配による軍拡競争も同じ仕組みである)｡ただし､ベイトソンがいうように､相補的な構造もまた支配と依存のように､支配のあり方がエスカレートする仕組みが同様に存在しうることも自覚する必要がある｡バトラーのようにデカルト的な二元論をそもそも解体するという思想も重要になってくるのだろう｡

デカルト的な二元論への批判はバトラーだけではなく､人類学者のベイトソンなど､多くの近代以降の知識人に共通するテーマである｡社会学者のジンメルやシュッツなどもボーヴォワールのように現象学に影響を受けているからこそ､ものごとの｢両義性｣に着目する視線があるのかもしれない｡

また､そもそも両義性の把握のためには自分の行為の結果を社会学者のルーマンのように社会システムと関連づけて理解する必要が出てくるかもしれない｡世界は複雑につながりあっており､行為の結果を予測することは難しい｡しかしそうした複雑性への理解や縮減を放棄するのではなく､可能な限り､限界性を踏まえた上で近づこうとする努力は必要ではないだろうか｡そのためにも､ミクロな記述による理解だけではなく､社会システム理論のようなマクロな理解も同時に必要となると考える｡

参考文献リスト

今回の主な文献

シモーヌ・ド・ボーヴォワール (著), 『第二の性』を原文で読み直す会 (翻訳) ｢決定版 第二の性 I 事実と神話｣

シモーヌ・ド・ボーヴォワール (著), 『第二の性』を原文で読み直す会 (翻訳) ｢決定版 第二の性 I 事実と神話｣

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

藤高 和輝｢バトラーからボーヴォワールヘ──ボーヴォワールにおけるジェンダーと両義性の倫理｣(2018)[URL]

須永 将史｢日本における〈セックス／ジェンダー区別〉の使用の変遷｣(2016)[URL]

須永 将史｢『ジェンダー・トラブル』の<ジェンダー>と「身体なるもの」｣(2012)[URL]

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

基本的な説明プロセスは､上の図の通りである｡

｢子ども｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

近代以前に子どもという概念は存在しなかった

フランスの歴史家であり社会史家であるアリエスは､｢近代以前に子どもという概念は存在しなかった｣と主著である『〈子供〉の誕生――アンシャン・レジーム期の子どもと家族生活』において主張した｡この主張を理解するためには｢子ども｣という概念の使われ方について理解する必要がある｡

ごく簡潔に述べれば､｢近代的な意味での子ども概念､あるいは子ども期｣は前近代において存在しなかった､当たり前ではなかったという意味である｡子ども期は生物学的に必然ではなく､社会的に創り出された概念なのである｡

それはそうだろうと思う人もいるかもしれない｡しかし一方で､｢子どもは親の保護下に置くべきであり､さまざまな行為に関心を強く向けるべきであり､教育的な配慮を行うべきであり､大人とは明確に区別される存在である｣と自明視しがちである｡つまり､近代以前からも子どもはそういう存在だったのだろうと思いがちであるということである｡そうした概念は絶対的なものではなく､歴史的に相対的なものであるということをアリエスは明らかにしていくのである｡

たとえば｢日本国民｣という意識がいつごろ形成されたのかと考えても同様であり､我々は､はるか昔からそうした意識があったと思いがちだ｡

アリエスは近代的な意味での子ども概念がいかにして､いつごろ形成されていったのかという｢歴史｣を追うというアプローチをとる｡また､分析の対象はヨーロッパの中世から近代であり､特に上流階層を指している｡その手法としては絵画､書簡､墓碑銘､日記､人口学的データなどの資料を用いている｡たとえば絵画で子どもが主題的に描かれるようになったのは近代以降である､というような実証を重ねるわけである｡

ただし､心性(世界観､感情､思考様式､サンチマンなど)を重視し､現実や事実を必ずしも重視する実証主義ではない(アナール派と呼ばれる立場である)｡たとえば絵画に描かれた子供は｢子供に対する親の理想｣である場合があり､現実の子供とは必ずしも重ならない(このことが批判されることもある)｡

アリエスの子ども概念は厳密に定義づけられているわけではなく､理解しにくいところもある｡今回は子ども概念を掘り下げて､主張を深く理解していきたい｡

･特に参考にしたページ

･｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,3p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,168p

｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,42p

何歳から何歳までが子どもとみなされるのか

まず､子どもとは一般に､｢親の視点からみた子ども｣と､｢大人の視点からみた子ども｣､あるいはより曖昧な｢年齢的あるいは精神的に幼いという意味での子ども｣の３つに大きく分けることができる｡

親からすれば何歳になっても自分の子どもであると考えることができる｡また､一般的な子どもは何歳から大人とみなすかどうかは社会によって､あるいは人によっても異なるといえる｡たとえば100歳の人間からすれば､20歳の人間は子どもとして意味づけられるかもしれない｡

大人が社会的に｢A｣と定義されると､その｢A｣に該当しないもの(非A)は相対的に子どもと簡易的にみなすことができる｡つまり､子ども概念はしばしば大人に対する相対的な位置づけとして扱われる｡社会的に大人が18歳以上だと決まれば､子どもは18歳未満だと自動的に規定される｡｢大人が責任をもって行為できる存在｣と定義されれば､子どもはそうでない､あるいは十分ではない存在と定義されるわけである｡

たとえば国によって｢未成年｣が20歳であったり､18歳であったり､15歳であったりするように､法的に決められている場合がある｡｢児童の権利に関する条約(子どもの権利条約)｣という国際条約では､子ども(=児童)を18歳未満としている｡一方で､日常での会話では50歳の人間に対して｢子どもみたいな人だ｣というように､比喩的に用いることもある｡

･特に参考にしたページ

木山徹哉,寺川直樹 ｢子どもを再考する―近代的子ども観の動揺のなかで―｣(2019),9p

アリエスにおける｢小さな大人｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

こういった定義はなかなかややこしい｡子どもという概念をいったんXと置くと理解しやすい｡｢Xは大人の時期の前の時期の存在である(近現代的理解)｣とみなされているわけではなく､｢Xは大人の時期における最初の段階の存在である(前近代的理解)｣というようにみなされていたわけである｡

その意味で､近現代のような意味での｢子どもの期間｣あるいはその期間に特別に限定された｢子どもという概念｣は存在しなかったわけである｡

なぜ近代以前の人たちは､近代以後の人たちから見ると｢子ども｣である存在を｢小さな大人｣とみなしたのだろうか｡

近代以前のヨーロッパでは､人間は７歳になると徒弟修行や奉公に出されることが基本だったという(xは7歳からということになる)｡たとえば都市社会ではギルド(職人組合)などに入り､親方などに職業技術を教わりながら見習い(徒弟)として生活していくのである｡さらに､７歳前後は識字や宗教教育などが可能な段階であるとキリスト教の社会ではみなされていたという(理性をもつ段階だと考えられている)｡

現代の日本でいうと７歳前後は小学校入学あたりであり､義務教育の開始時期に相当すると言える(もちろん､中世において近世以降に登場する､年齢ごとに学ぶ内容を変えるような学校制度はまだ登場していない)｡

･特に参考にしたページ

｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,42p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,168p

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,4p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),32p

｢小さな大人｣以前の存在は人間か？新生児期について

中世において｢小さな大人｣より前を｢子ども｣とみなしていたのではないか､と疑問が生じるだろう｡津田悦子さんによると､たとえば｢新生児期｣という概念が広く認められるのは20世紀になってからであるという｡一般的には生後1から6週間とみなされている(基本的には４週間だが､生理的体重減少が回復するまでといった生理現象で規定する場合もある)｡さらに､７歳未満の｢幼児期｣もアリエスによると､近代以降によって発見されたものであるという｡

アリエスは｢新生児期｣という用語を用いていない｡たとえば｢非常に小さな子ども(仏:tout petit enfant)｣というように表現している｡

たとえばモンテーニュ(16世紀の人物)の(乳飲み子が死んだあとに)｢痛恨の思いがなかったわけではないが、不満は感じなかった｣という文章が引用されている｡いわゆる｢小さな大人以前の存在｣に対する中世の無関心を示す文章である｡さらに､12世紀のルイ聖王詩篇集において､生まれたばかりのイスマエルという人物が､成人の男性の腹筋と胸筋をそなえた姿で描かれていることにもアリエスは着目している｡

18世紀の人物であるルソーにおいても､生まれたばかりの新生児は｢胎内にいたときと変わらない状態｣と見なされ､｢子ども｣に含まれない存在とされているという｡また､新生児の死亡率は現代と比較すると極めて高かった。

ルソーは｢子どもは未熟な大人ではなく､大人になる前の独自の存在である｣と明確に｢近代的な子ども観｣を言語化(発見)した人物とされているが､その独自の存在は生後約1年ほど経ったあとの､話したり食べたり歩いたりできる時期とみなされているのである｡1歳以降の特別に区別された子ども期､大人の縮小ではない子ども期が近代に発見されたわけだが､新生児期はその範囲に含まれていなかったというわけである｡津田さんの表現で言えば｢単なる肉塊にも等しいもの｣､いわば｢まだ人間になっていないなにか｣なのかもしれない｡

･特に参考にしたページ

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),30p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),35-36p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),39-40p

子ども期における幼児期とは

第一部｢子供期へのまなざし｣

まず､『〈子供〉の誕生』の第一部｢子供期へのまなざし｣では､肖像画､宗教画､文学作品などを通して｢子どもへのまなざしの変化｣が明らかにされていく｡

たとえば17世紀以降に､大人が子どもの片言表現に注目する表現があったり､版画や絵画において家族の肖像といったテーマが膨大に描かれるようになったり､子供専用の服装が登場してきたり､賭け事などの大人に交じっての遊びの共有がみられなくなっていくといった変化を追っている｡｢家族以外の社会から子どもを引き離し､家族という狭い世界へ囲い込んでいくような配慮｣が新しく登場したという点がポイントである｡

アリエスは(中世において)｢子供期に相当する期間は､〈小さな大人〉がひとりで自分の用を足すにはいたらない期間､最もか弱い状態で過ごす期間｣であり､｢あまりにも短く､あまりにも取るに足らぬ｣時期であると述べている｡

小さな大人(7歳以降)も特別な関心が向けられず､7歳以前のか弱い生物の時期も特別な関心が向けられなかったというわけである(ここでいう特別な関心=愛情がどのような意味合いかは後で扱う)｡関心が向けられないということは対象化されないということ､認識されにくいということである｡たとえば顕微鏡がないとはっきりと微生物を認識しにくいのと類似しているといえる｡たしかに生物としては存在してたかもしれないが､子どもとして社会的にははっきりと｢大人と違う子ども｣と認識されておらず､｢大人と違うなにか(=言語化･対象化されないが存在するX)｣とぼんやりと認識されていたのではないだろうか｡

アリエスは第一部において｢その身体､その習性､その舌のまわらぬ喋り方を含めて､幼児期が発見された｣と述べている｡

近代においてはじめて｢幼児期｣が社会的に意識されるようになったというわけである｡｢7歳以前のか弱い生物の時期｣ではなく､｢7歳以前のか弱い､大人とは異なる特別な関心を向けられる子ども｣として発見されるようになったというわけである｡幼児期が新生児期を含むかどうか､子ども時期に新生児期を含めるかどうかは解釈によるようだ｡たとえば津田さんによると､｢確かにアリエスは新生児期とみなせる例(育てられない子どもを殺してしまう嬰児殺しなど)をいくつかあげているが､それらの例が社会一般の心性として主張されていると明確に受け取ることはできない｣という趣旨を述べている｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,4p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),33-34p

第二部｢学校での生活｣

第二部｢学校での生活｣においては､子どもが大人と混じって学ぶのをやめ､学校に隔離されることで大人と対置される存在になったと説明されていく｡

学校における時期､いわゆる7歳以上の学齢期における子どもの扱いの遷移が論じられている｡｢小さな大人(大人とは区別されない子ども)｣から､｢子ども(大人とは区別された子ども)｣への遷移である｡幼児期だけではなく､学齢期においても特別な関心･配慮が向けられ､｢子ども｣として明確に意識されるようになっていくのである｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,5p

第三部｢家族｣

第三部｢家族｣では､(学校の中ではなく)家族の中で子どもへの意識が変わる過程が扱われる｡

たとえば中世においては家庭外における大人と混じり合った共同生活における交流が豊かであったため､家庭内での濃厚な交流は不要だったそうだ｡しかし､近代において家庭内で｢子どもを中心とした交流に基づく家族｣が徐々に出現していくという｡

もっとも､学校における子どもの変化と家族における子どもの変化は｢同一の現象の二つの側面｣であるとアリエスは説明している｡

家庭内で子どもに対する新しい教育的配慮が生まれたからこそ､子どもは学校へ行くようになったそうだ｡第三部では特別に7歳未満の家庭における子どもが扱われているわけではなく､津田さんによればここでも｢７歳以上の子ども=学齢期の子ども｣が主題となっているという｡

幼児期が扱われているのは主に第一章である｡ここでいう幼児期(中世における子ども期)とは､｢小さな大人がひとりで自分の用を足すにはいたらない期間､最もか弱い状態ですごす期間｣を指すといえる｡

ルソーが現代で言う新生児期の子どもを子どもとみなしていなかったことから､特に1歳から7歳の間をさすのだと推定することができる｡子ども期を新生児期･幼児期･学齢期に区分するとすれば､中世における子どもは幼児期に該当するといえる(もちろん､近代的な意味での関心を向けられたのは近代以降だが)｡新生児期は極端に言えば｢肉塊｣であり､学齢期は｢小さな大人｣である｡

･特に参考にしたページ

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,6p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),32-33p

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),33-34p

アリエスにおける誤認

アリエスにも師事したことがあるという歴史家のハント(David Hunt)は｢7歳ごろまでの子ども期は大人の関心を引かなかった｣というアリエスの主張を誤認だとして批判している｡

一方で､ハントによるとアリエスは自説の弱点を意識しており､｢近代以前の子ども｣の終了年齢を意図的に下げる記述も多々あるという｡7歳とすべきところを5,6歳と述べたり､遊びの章では3,4歳になったりすることがあるという｡幼児期と学齢期(小さな大人)との境目が曖昧だというわけだ｡津田さんによると､アリエスにおける｢子ども期｣は幼児期が強調されて解釈される場合と､学齢期が強調されて解釈される場合の２つに大きくわかれるという｡

･特に参考にしたページ

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000),38-39p

中世と近代以降の子どもの扱いの違い

中世の親は子どもに愛情を向けていたか､近代家族とはなにか

近代家族とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

アリエスにおける近代家族は､｢子ども中心の家族｣のことである｡地域集団や親戚集団から切り離され､孤立した親子集団であり､｢エネルギー｣が子どもの成長だけに注がれるような子ども中心の集団のことである｡

家族意識は中世的家族､17世紀的家族､近代的家族という方向へ進化していったとアリエスは考えている｡17世紀家族では子どもが中心となるという点では近代的家族と同じであるが､他者の介入に開かれているという点で違うという(親以外が子どものしつけに関わる)｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,357-358p

｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,43p

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004).35-36p

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,6p

愛情や配慮という概念の曖昧性について

乙須翼さんは､アリエスの｢子ども中心｣や｢エネルギー｣といった概念が曖昧であると指摘している｡アリエス以降の研究者では､このエネルギーが｢愛情｣や｢配慮｣といった言葉で置き換えられがちだという｡

しかしこの｢愛情｣という言葉も単純に定義できるものではなく､時代ごとのあり方､文化ごとのあり方があり､研究者の恣意的な枠組みによって簡単に｢愛情である/愛情ではない｣を判断すると議論が曖昧になってしまうというわけである｡たとえば中世の資料に｢愛情｣という言葉が出てきたとしても､近代的･現代的な意味での｢愛情｣とはズレがある可能性がある｡教育の対象とすることを愛情とするのか､単にかわいがることを愛情とするのかなど､幅があるといえる｡

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004).35-36p

子ども期への２つのまなざし

アリエスは｢子ども期への２つのまなざし｣を説明している｡

まずは13世紀頃に家庭環境の中や幼児たちを相手にする際に｢可愛がりのまなざし｣が出現してきたという｡登場した時期が近代ではないという点がポイントである｡

｢子供はその純真さ､優しさ､ひょうきんさのゆえに､大人にとって楽しさとくつろぎのみなもと､いわば『愛らしさ』と呼び慣わされているようなものになっているのである｣とアリエスは述べている｡

16世紀ごろに教会関係者や法服貴族(司法や行政のエリート)たちの間で子どもが｢神のもろい被造物｣であるとみなされるようになり､17世紀にはその考えが広がり､単に玩具のように可愛がることが批判されるようになったという｡

18世紀頃には｢衛生と身体的健康への配慮｣のまなざしとして､いわゆる｢心理学的関心や道徳的配慮のまなざし｣が登場するようになる｡こうしたまなざしこそが｢愛情｣であるとみなされるようになるのである｡

アリエスは中世の学校について､｢段階化されたプログラムの欠如｣､｢難易性のちがう学問を同時に教育していたこと｣､｢生徒の放任｣という4つの特徴を挙げている｡中世の学校は子どもを教育し､社会化を目指す場所ではなく､｢実務学校｣のようなものであったという｡

｢年齢と学業の進度は対応している｣といった考え方は近代以降の学校の制度なのである(現代でいうところの小学1年生は一律に同じ内容を同じ時期にいっせいに学ぶようなイメージ)｡放任せずに熱心に｢管理･監視｣するという態度も､教育的配慮であり､一種の愛情ということになる｡

たとえば寮で大人の世界と明確に分類させ､厳密な規律のもとに子どもを育てるという近代的な教育は｢個人化｣や｢プライバシー｣､｢生活の尊重｣といった概念を生み出していくことになる｡

家族と地域･親縁集団の分離もまた､｢一家団欒｣といった概念を生み出していく｡こう考えると､以前扱った哲学者のフーコーと議論が重なっていく(アリエスはフーコーとも交流があった)｡

もっとも､宮澤康人さんによれば､中世は｢かわいがりの目線｣､近代は｢道徳的配慮の目線｣として愛着の歴史を単純に発展段階として見ていくことは誤りだという｡

なぜなら､かわいがりのまなざしも近代において道徳的配慮と同時に存在し､葛藤し､相互浸透するかもしれない可能性についての認識を閉ざすことになるからだという｡さらに､アリエスはこうした同時に存在していた趣旨の文章を書いていたが､日本語訳ではそれが歪められて単純な主張と解釈されてしまっているという｡｢子ども中心｣という子ども観や近代家族は､2つのまなざしの重なり合いとして考えていくべきだというわけだ｡

･特に参考にしたページ

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004).39p

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004).40-41p

｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,6p

アリエスへのよくある批判:｢中世でも親密な感情は存在していた｣

アリエスはよく､｢中世社会や伝統社会においても､家庭や子どもをめぐる親密な感情が存在していた｣と批判されることが多い(L.A.ポロクなど)｡

たしかにアリエスは新生児期(乳飲み子)における子どもへの無関心(情緒の欠如)のエピソードや､小さな大人として七歳以上になったらすぐに他所に奉公させるゆえに親子の間深い実存的な感情を培うことはできなかったといったエピソードを紹介している｡

しかし､アリエスは近代になっていない13世紀頃にも幼児期における｢かわいがりの目線｣が存在していたこと､さらに奉公へ行かせることは｢子どもたちを愛していなかったこと｣を意味するのではなく､子どもを可愛がるよりも家族全体の協力や社会的地位の維持が重視されただけだという｡

家族は｢感情的な共同体｣ではなく､｢道徳的･社会的な現実｣であり､近代以降に強調されるような｢親子の情愛に基づく家庭｣との違いを述べているのである｡アリエスの後にエドワード・ショーターなどが｢中世から近世は無関心から愛情への変遷である｣といったような図式でまとめあげてしまったことで､アリエスを含めて批判されるようになった可能性があると乙須翼さんは述べている｡

愛情の有無で中世家族や近代家族を分類しようとしても､その愛情という概念が｢かわいがり｣だったり｢教育的配慮｣であったりして､余計に事態を見えにくくさせてしまっているというわけだ｡

概念の混乱だけではなく､そもそもどの年齢層を重視して比較しているのかという点も混乱を呼び起こしかねない｡たとえば新生児期における子殺しをもちだすのか､幼児期におけるかわいがりを持ち出すのか､小さな大人における徒弟修行をもちだすのかによって｢愛情｣の見え方は変わってくる｡中世においても愛情があったことを実証してアリエスに反論する場合も､どの年齢層なのか､実証する側はどのような愛情を意味していて､実証の対象は愛情のあり方をどのくらい示しているのかなどが重要になってくる｡それらを単純化して愛情がある/ないといったシンプルな議論にすることは難しい｡

･特に参考にしたページ

･｢近代家族とジェンダー｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,10p

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004).35-37p

さまざまな色のメドレー､多様性と雑多性

竹内里欧さんによると､アリエスには｢子どもが､過剰な関心や教育的配慮とは無縁に､老若さまざまな人々が混在する広々とした社交空間を生きていた時代の､人々の絆のあり方への郷愁｣があるという｡

さらには､近代的な子どもへの愛や関心が｢抑圧｣を含みもっているというアリエスの感受性を指摘している｡受験勉強の苦痛から両親を殺したニュースがあったが､これもまた抑圧のひとつではないだろうか｡要するに､各時代にはポジティブな側面とネガティブな側面が両義的に存在するというわけである｡たとえば近代以降の子どもの死亡率の低下はポジティブな側面として挙げられるかもしれない｡もちろんアリエスは明示的に､どちらの社会が良い/悪いという価値を述べているわけではない｡

アリエスは近代以前の､子どもと大人の厳密な区別なく､さらには閉鎖的な家族や寮に限定されない交流を｢さまざまな色のメドレー｣と表現しているという｡社会学者のジンメルが､さまざまな人々が交わる舞踏会の｢社交｣を重視したこととも共通要素がある(ジンメルはどちらかというと近代における自由が多様な交流を生み出しうるという立場ではあるが)｡

昔の家庭では30人ほどいることもあったが､近現代では核家族が主流となっていき､さらに個室が用意されていく｡アリエスが述べたように､他者へ開かれた集団だったのである｡※もっとも､ラスレットなどの研究によって拡大家族から核家族へといった単純な流れは現代では否定されているらしい｡西欧では中世においても核家族が基本であったという研究もある｡

アリエスによると､西洋社会では16世紀まで｢性の抑圧｣がそれほど強くなかったという｡たとえばそれは身体的接触や母乳育児を重視するという育児の方法に表れているという｡

しかし近代になると､｢本質的に男性的な近代文明｣の登場によってそうした慣習が弱まっていったという｡社会学者のモリス・バーマンによると､19世紀のアメリカでは｢スケジュールによる授乳､ゆりかごを使わないこと､子どもをできるだけ愛撫しないこと｣といった育児法が書かれた本がベストセラーになり､行動心理学者のワトソン(1878-1958)は｢母親は感情的に距離を保つべし｣と主張していたという｡バーマンによると､こうした変化によって(もちろんこれだけではないだろうが)､｢自分の存在を確かなものとして感じられない不安｣が子どもたちに生じてしまっているという(成人しても治らないという)｡

･特に参考にしたページ

モリス・バーマン｢デカルトからベイトソンへ｣,185p

教訓

複雑性､偶発性､多様性

アリエスへの批判として､｢資料の偏り｣が挙げられている｡たとえば対象が貴族階級ばかりであり､庶民階級への調査が少なく､子ども期の複雑性を捉えられていない可能性がある｡たとえばエドワード･ショーターは一般庶民にも分析の対象を拡げた結果､一般庶民の場合は18世紀から19世紀初めの頃までは親が幼児に対して関心をもたないのが普通であったという｡ただし､ショーターは中世や近世における両義性(愛着と無関心が同時的に存在しうること)を捉えられていないという複雑性への軽視がある｡

複雑性へ目を向けるということは､｢他であり得る可能性=偶発性｣に目を向けるということでもある｡

アリエスは｢子どもがいまのように､可愛がられ保護されながら､主に家族と学校の中で成長していくものだ､という常識を覆した｣という､現代における概念ではない､他の概念で有り得たという意味の｢偶発性｣に目を向けることができているといえる｡また､可愛がりと道徳的配慮の葛藤という意味で｢両義性｣にも触れているといえる｡それらの機能を正味計算することは難しく､中世や近代における子どもへの対応の是非を総合的､体系的に問うことは容易ではないことを自覚する必要がある｡

偶発性を重視するということは､多様性を重視するということでもある｡

そして｢他であり得る可能性｣は､多くの異なる人と接することでより認識できる可能性があるといえる｡つまり､アリエスの言う｢さまざまな色のメドレー｣が重要になるといえる｡近代ではたしかに個性的で創造的な人や物が増えたが､大きな視点でみれば｢同じような色の範囲の違い｣なのかもしれない｡一定の枠組みを超えて､他でありうる可能性を模索することによって健全な認識や人間関係がより可能になるのではないだろうか｡これは学問だけでなく､日常生活にもいえることだ｡自分の価値観を固定することなく､多様な価値観をもつ人々との交流を通して､柔軟性を高めていくことで健全なバランス感覚を得ることができるのではないだろうか｡

参考文献リスト

今回の主な文献

フィリップ・アリエス (著), 杉山 光信 (翻訳), 杉山 恵美子 (翻訳) 「〈子供〉の誕生―アンシァン・レジーム期の子供と家族生活」

フィリップ・アリエス (著), 杉山 光信 (翻訳), 杉山 恵美子 (翻訳) 「〈子供〉の誕生―アンシァン・レジーム期の子供と家族生活」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

木山徹哉,寺川直樹 ｢子どもを再考する―近代的子ども観の動揺のなかで―｣(2019)[URL]

乙須翼｢「近代家族」 における 「子ども中心 (child-centered)」 概念の再考: アメリカ家族史から 「発展」 的親子関係史の問題性を考える｣(2004)[URL]

津田悦子｢新生児に見る子ども観 : アリエスの論を基点として｣(2000)[URL]

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

基本的な説明プロセスは､上の図の通りである｡

メディアとはなにか

メディアとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢中間｣や｢媒体｣を意味するラテン語のmedium(メディウム)からきている｡昔は光が空気や水などの｢媒質(medium)｣によって伝わるといったように使用されていた｡やがてmedumuが複数形としてmediaになり､情報を伝える手段全般を指すようになったという｡

社会学者の浜日出男さんは､メディアを｢マス･メディア｣､｢コミュニケーション･メディア｣､｢マクルーハン的な意味でのメディア｣の３つの意味に分類している(それぞれ順次解説する)｡それぞれの違いを理解していく｡

マクルーハンとは誰か､何をしたのか

マクルーハン的な意味でのメディアとは､いわゆる｢人間の拡張｣と言われるメディアのことであり､テクノロジー一般を意味することが多い｡｢メディアはメッセージ｣というように､メッセージとしても理解する必要がある｡しかしマクルーハンはメディア概念を厳密に定義づけることなく曖昧に使用している(それゆえに科学的ではない､実証的ではないなど批判も多い)｡今回はマクルーハンのメディア概念をできるだけ厳密に､かつ生産的に解釈することを目指す｡

マクルーハンはカナダ出身の英文学者であり､メディア論の第一人者として知られている｡彼は社会学者ではないが､社会学の書籍でも参照されることが多い(マス･メディア論､コミュニケーション研究など)｡

1960年代には｢カナダの彗星｣と言われ､アメリカで大きな注目を集めたという(キワモノ扱いされることもあったという)｡マクルーハンの文献(『グーテンベルクの銀河系』や『メディア論』)は社会学を学ぶための基礎知識として理解することは意義があると考える｡たとえば社会学者のカッツやルーマンの主張をさらに理解しやすくなるかもしれない｡

･特に参考にしたページ

時津啓 ｢マクルーハンにとってテレビとは何かー<メッセージ>から<マッサージ>へー｣(2023),1-2p

マス･メディアとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

1920年代にアメリカで新聞､雑誌､ラジオなどの広告媒体を指して｢メディア｣という言葉が使われ､やがてそれらを｢マス･メディア｣と呼称するようになったという｡最初のマスメディアは15世紀半ばにグーテンベルクが発明した印刷物とされている｡マスコミュニケーションとは一般に､大衆に対してメディアを介して大量に伝達する過程を意味するが､マスコミと省略され､マス･メディアとほとんど同義的に扱われる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,139p

コミュニケーション･メディアとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

新聞､雑誌､ラジオ､テレビなどのマス･メディアだけではなく､より広義に､文字や電話､映画､インターネット､鉄道､マンガなどが含まれる｡

たとえば社会学者のニクラス・ルーマンは､コミュニケーション･メディアを｢コミュニケーションの連鎖を可能にする媒体｣であると定義し､以下の3つに分けて考えている｡

1. 言語：コミュニケーションの相手が何を考えているのか知ることを可能にしてくれるメディア｡言葉､ボディ･ランゲージ､芸術表現など｡
2. 流布メディア：時間や空間を越えてコミュニケーションが成立することを可能にしてくれるメディア｡文字や印刷技術､通信技術など。
3. 成果メディア(象徴的に一般化されたコミュニケーション･メディア)：コミュニケーションの連鎖がしやすくなる条件付や動機づけを行うメディア｡真理､愛､権力､貨幣など。

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,139p

マクルーハンの人間の拡張とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

たとえば望遠鏡は人間の目の拡張であり､車輪は足の拡張､武器は手の拡張､服は皮膚の拡張､新聞やテレビは声の拡張であると考えることができる｡

人間の活動にとって感覚の拡張として少しでも役に立っていれば､ほとんどあらゆる人工物や技術は人間の拡張であるといえる｡それゆえに､マクルーハンのメディア概念はかなり広義であるといえる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,139p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,147p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,166-167p

人工物､技術､メッセージ､メディア､作用の区別

担体とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

堀川新吾さんによると､マクルーハンは｢媒介物(モノ)とメディア｣を区別せず､どちらもmediaとして表現しているために混乱の種となっているという｡

堀川さんはマクルーハン･メディアを｢担体｣+｢メッセージ｣であると解釈し､定義づけている｡

担体(たんたい､support)とは化学用語であり､｢あるものを支えたり運んだりするもの｣を意味する｡メディア(媒介物)と用語的に区別するために堀川さんが採用した単語である｡

堀川さんの使い方では､担体は人工物と技術の複合体であり､かつ人間の拡張に寄与するようなものである｡たとえばテレビや本は人工物であり､テレビを可能にする電気技術や本を可能にする印刷技術は技術である｡技術それ自体は目に見えないが､人工物は基本的に目に見える｡もちろん人工物でも､電波のように目に見えないものとCDのように目に見えるものに分けられる｡

･特に参考にしたページ

堀川新吾｢マクルーハンのホットなメディアとクールなメディア｣(2008),156p

情報とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

堀川さんはメッセージを｢情報｣であるとしている｡｢コンテンツ｣や｢内容｣とも表現される用語である｡たとえば｢この手紙の情報は『あなたが合格した』ということである｣という言い方をする｡

堀川さんは情報を意味付けがされていないデータと､意味付けがされているデータ(=情報)､さらに体系化された情報(=知識)に区分している｡たとえばビット列はデータであり､文字や画像は情報であり､社会学理論は知識であるというように考えることができる｡

メディアという大きな枠組みの中に､その構成要素として担体とメッセージがあるというわけである｡

･特に参考にしたページ

堀川新吾｢マクルーハンのホットなメディアとクールなメディア｣(2008),156p

メディア作用とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

さらに重要な用語として､｢メディア作用｣がある｡

｢担体とメッセージの複合体｣であるメディアが､人間の感覚の比率を変化させる場合などが顕著な例である｡たとえば印刷物や印刷技術といったメディアは､独特な｢メッセージ性=メディア作用｣を有しており､人間の視覚を五感の中でも特に用いるように身体に作用させているといった主張をマクルーハンは展開している｡

あくまでもメディアが作用を生み出しているのであり､｢メディア｣と｢メディアの作用｣を区別する必要があるといえる｡担体やメッセージはメディアの構成要素であるが､メディアが生み出す作用･結果はメディアの構成要素ではない｡構成要素ではないが､メディアの作用はメディアの｢特性｣とはいえるかもしれない｡いずれにせよ区別したほうがスッキリする｡

たとえば車(の排気ガス)は人間に病気という作用をもたらすが､車は病気の作用から構成されるわけではない｡しかし､車の部品や車の技術は車の構成にとって必要不可欠である｡

･特に参考にしたページ

時津啓 ｢マクルーハンにとってテレビとは何かー<メッセージ>から<マッサージ>へー｣(2023),11p

マクルーハンのホット･メディアとクール･メディアの違いとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

※もともとジャズ用語からきているという解釈がある｡大西康雄さんによると､このホット/クールの区別の曖昧さがキワモノ扱いされるひとつの要因であったという｡

ホットメディアの具体例

たとえばマクルーハンはホット･メディアの代表例として映画や印刷物をあげている｡たとえば映画はテレビよりも精細度が高く(たとえば解像度が高い､画面が大きい)､物語的であり､多様な解釈を許しにくい(参与度が低い)｡

クールメディアの具体例

一方で､クールメディアの代表例として口語やテレビを挙げている｡たとえば対面的な会話ではメッセージの解釈が一方的に押し付けられにくく､双方向的で参与度が高い｡(当時の)テレビは画質が低く､ぼやけており､視聴者側が能動的に情報を完成させる必要があったという(初期のテレビであるため､双方向的な参加型という意味での参与度ではない｡たとえばリモコンでクイズに参加したりするなど)｡

･特に参考にしたページ

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,6p

ホット/クール概念の曖昧性について

たとえばマクルーハンは前活字的社会ではラジオをホットであると言いつつ､活字的社会ではクールなメディアともいう｡活字メディアがクールだと言いつつ､参与の形態があるともいう(つまりホットであるということ)｡

たとえば文学は自分で場面をイメージして補っていくという参与度､メディアへの参加の度合いが強いともいえる｡マクルーハンの矛盾的な叙述は多くの人が批判しているという｡

矛盾が生じる理由はマクルーハンがメディア概念を厳密に定義していないからである｡

たとえば門林岳史さんやポールレヴィンソンは､ホット/クールを絶対的属性ではなく二項対立的な区分であると解釈している｡印刷物がいかなる状況でもホットというわけではなく､ある社会的コンテクストではクールであり､ある時代では相対的にホットになるということがありうるというわけである｡

レヴィンソンは物理的精細度や完成度といった技術的側面と､受け手の関わり方の度合いといった参与度の側面の２つの要素に区分している｡

たとえばレヴィンソンによると､テレビが技術的に高精細度化したとしても(ホットの比率が上がる)､参与度が高くなっていった場合は(クールの比率がそれ以上に上がる)､テレビというメディアはクール･メディアに位置づけられるのである｡ようするに､マクルーハンは２つの側面の要因を混合させて､その時々のコンテクストでホットやクールを区分しているので議論を混乱させがちだというわけだ｡これはマートンの社会的機能の正味計算などを思い出す話である(総合的にプラスかマイナスか､計算するのが難しいという話)｡

【基礎社会学第三十五回】ロバート・K・マートンの実証的機能分析とはなにか

社会学者の佐藤俊樹さんは､ホット／クールを情報量や精細度で区別するのは限定的であり､むしろ｢意味が固定されやすいか変化しやすいか｣で考える方が適切であるという｡

社会学者のJ.E.カッツも､ホット/クールの概念の核心はメディア解釈の開放性や曖昧さにあり､この要素によって参与度が関わってくるというわけである｡参与度に関わるコンテクストという要素を明確に言語化できていない(あるいは軽視している)というマクルーハンの問題点があるというわけである｡

社会学者のケネス･ボールディングはさらに､ホット/クールを｢関与への要求｣､｢メディアの範囲｣､｢情報の密度｣という３つの次元を複合的に考慮して判断する必要があるとしている｡

たとえば印刷は解釈を要求し､受け手への関与が高いのでクールである｡一方で､印刷は受け手と送り手の空間的な距離や遠く､フィードバックの可能性が低いのでホットである｡さらに､情報の密度という点で印刷は視覚に特化しており､低いといえるだろう(クール)｡総合的に採点していき､ほかのメディアと比較し､ホットやクールを相対的に､その都度判断できるのかもしれない｡

さらに､ボールディングはマクルーハンが現実的な情報伝達や理解の限界を無視していることも批判している(情報量が多くなったとしても､結局人間が処理できる能力には限界がある)｡

また､マクルーハンはメディアの物理的な形態や感覚的特徴ばかりを重視して､社会的な文脈や受け手の理解や参与を軽視する傾向があるという｡

･特に参考にしたページ

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),13-14p

｢メディアはメッセージ｣

マクルーハンの｢メディアはメッセージ｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

マクルーハン以前のメディアの捉えられ方

マクルーハン以前では､メディアはある種の透明な箱であり､ただ荷物を運ぶだけの手段的な存在であると一般的には考えられていたという(ただし佐藤俊樹さんいわく､マクルーハンと同様の議論をしていた者は既にマクルーハン以前にいたという｡たとえばハロルド･イニス､シグニット･カロザース､ルイス･マンフォードなどが挙げられるかもしれない｡また､全体的なニュアンスはマルクスの上部構造/下部構造とも似ているだろう)｡

人の感覚や行動に影響を与えるのはメディアという手段ではなく､メディアが運ぶコンテンツ(内容､メッセージ､情報)であるという考え方である｡

メディアは単なる箱ではない

マクルーハンはメディアが運ぶ｢メッセージ(=内容)｣だけが人間に影響を与える力をもつのではなく､メディアの形式(形態)もまた人間に影響を与える力をもつと主張した｡透明な眼鏡で物を見るのではなく､メディアごとに色が違う色付きメガネで物を見ることとも似ている｡

たとえばテレビというメディアが｢お笑い芸人のコント｣を届ける場合､印刷物というメディアと情報的には類似した内容をもっていたとしても､人間への作用のあり方は異なるといえる｡たとえばテレビの場合は視覚だけではなく､聴覚もまた刺激するからである｡

時津啓さんによれば､｢メディアはメッセージ｣とは要するに比較メディア論のことであるという｡メディアにはそれぞれの特性があり､その特性ごとに人間に対する作用が変わるという話である｡時代によって人工物や技術､要するに担体が変化し､その変化によってメディアの特性である作用(メッセージ性)もまた変化していくというわけである｡

極端に言ってしまえば､何を運ぶかといった｢コンテンツ｣はあまり重要ではない｡同じものを運ぶ場合でも､どのメディアで運ばれるかによって､どのように人間に作用するか､どのようにコンテンツの意味付けが異なるかという｢比較｣が重要になるのである｡特にマクルーハンは｢感覚(の比率や量)｣への作用を重視した(次の項目で扱う)｡

･特に参考にしたページ

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,164-165p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,148p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,3p

｢メディアはメッセージ｣における｢メッセージ｣とは

メディアを｢担体とメッセージ｣の複合体と先ほど仮定して話を進めていたが､｢メディアはメッセージ｣における｢メッセージ｣とはいかなる位置づけになるのか｡

まず､担体とメッセージは構成要素であり､ここでいうメッセージは｢情報(コンテンツ)｣を意味している｡しかし､｢メディアはメッセージ｣におけるメッセージはこのような意味でのコンテンツ(運ばれる荷物)ではない｡いわば｢メディアの作用｣であり､力､影響力という｢特性｣である｡メディアはメッセージを運ぶ際に､メッセージ性という力を荷物に､そして人間に生じさせるというわけである｡対象(受け手やコンテンツ)との関係との中で帯びる力､生じる効果ともいっていいだろう｡

たとえば印刷技術の形式それ自体は特定の内容(本の中身)をもっていない｡特定の内容の｢あり方｣や｢捉えられ方｣などに確かに影響を与えるものではあり､一体的ではあるが､しかしそれでも形式は決して内容ではない｡内容を規定する形式と内容は区別しなければならない｡しかし､｢内容｣も｢人工物や技術(形式)｣も共に｢人間の感覚や行動に影響を与える｣という点では共通しており､どちらもメッセージ(性)があるとはいえる｡マクルーハンは形式(担体)と内容(コンテンツ)を切り離せるものとは考えていなかったという点も重要である(現代ではインターネットの発展によって事情は少し変わってきてはいる)｡

適切に言い直すなら｢メディアはメッセージの枠組みを形づくる｣､｢メディアの形式(物理的形態､担体のあり方)は内容(情報､コンテンツ)以上にメッセージ性をもつ(人間や社会に影響を与える)｣といったことになるのだろう｡

･特に参考にしたページ

堀川新吾｢マクルーハンのホットなメディアとクールなメディア｣(2008),156p

時津啓 ｢マクルーハンにとってテレビとは何かー<メッセージ>から<マッサージ>へー｣(2023),9p

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),11p

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),20p

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),23p

メディアはマッサージとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

時津さんによると､｢メディアはメッセージ｣が比較メディア論だとすると､｢メディアはマッサージ｣はメディア作用論に位置づけられるという｡人工物や技術がメッセージのあり方･力を規定するだけではなく､感覚作用もまたメッセージのあり方･力を規定するというわけである｡それぞれの感覚の編成のあり方を３つの時代に分けて扱っている｡

･特に参考にしたページ

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,3p

声の時代

マクルーハンによると､人間の感覚はメディアの登場によってその比率や量が変化してきたという｡

例えば人間の最初のメディアである｢話し言葉｣は｢声の時代｣として位置づけられている｡話し言葉は人間の五感すべてを外化したものであり､全体的な経験を作り出すという｡例えば対面的なコミュニケーションの場合､相手の目や手の動きを見て､耳で聞いたり､肩を触ったりしながら情報を我々は解釈しているのである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,148p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,4p

文字の時代

次に｢文字の時代｣がやってくる｡文字の時代は写本文化と印刷文化に分かれている｡文字の時代の登場によって五感のうち､特に｢視覚｣が他の感覚から切り離され､強調されるようになったという｡たとえば手紙のやり取りに声がいらないことを想定するとわかりやすい｡

特に16世紀のグーテンベルクによる活版印刷技術の発明が重要な出来事である｡マクルーハンによると､印刷技術の登場によって人はより黙読するようになったという(写本文化では音読がまだ基本であったらしい)｡

さらに写本とは異なり､印刷では文字が同じ規格で整然と並び､反復しているという点がポイントである｡

･特に参考にしたページ

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,4-５p

マクルーハンにおける｢個人主義の技術｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

マクルーハンは印刷技術は人に｢因果関係｣という観念を意識的に生じさせたり､｢遠近法的な体験｣を生じさせたという｡さらには印刷技術を｢個人主義の技術｣とも呼び､各人が好きなときに好きな場所で本を読むことが可能になったことが､人間を親密な関係から解き放ち､個人化を促したという｡｢プライバシー｣や｢作者｣という観念もここで生まれたという｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,149p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,5p

マクルーハンにおけるネーションとパブリック

さらにマクルーハンは､印刷技術が｢ネーション(国民)｣や｢パブリック(公衆)｣を生んだという｡この辺りは社会学でいうとベネディクト･アンダーソンの｢想像の共同体｣に先んじて主張された内容として言及される事が多い｡

印刷技術は個人化(人々の分離)を促すだけではなく､同じ言葉を読み書きする遠くの人々を結びつける作用もあったという｡各地の方言がバラバラな状態から､統一的な｢国語｣が用いられ､国語を目で見るという経験を通して国民という社会的な統合が作り出されるのである｡

マクルーハン的に言えば､印刷技術がもつ形式､力､メッセージ性が｢個人主義｣も｢ナショナリズム｣も｢学校教育｣も生み出したということになる｡印刷の中身､つまり国語でどういった小説を扱うのか､教材を扱うのか､どういう言葉なのかといったコンテンツ(中身)よりも､印刷という媒体こそが力をもっているという力点の起き方が重要である｡極端に言えば､物理的な媒体や技術が内容のあり方をも規定していくのであり､その他(個人の選択､権力､制度のありかた)は半ば自動的に決まるか､偶然によって決まるオマケのようなものなのだといえる｡

もちろん､このような主張は安直な｢技術決定論｣であるとして批判も多い(最後に少し扱う)｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,150p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,152p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,154p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,5p

電気の時代

最後に､｢電気の時代｣である｡マクルーハンは主に｢(初期の)テレビ｣を想定している｡

かなり低精細度(いわゆる低解像度)のテレビであり､まるでモザイクや点描画のようであり､情報度は低い｡もし将来､高解像度になった場合､それはもはやテレビとは言えない(別のメディアである)という趣旨を述べている｡

マクルーハンによると､(当時の)テレビの画像は毎秒約300万個もの点を視聴者に送るが､視聴者が実際に受け取れるのは30~40個ほどにすぎず､視聴者は限られた情報から映像を自ら補い､作り上げる必要があるという(だからこそ参与度が高く､クールなメディアとされている)｡

それに比べて映画はさらに何百万個も多いデータを提供し､テレビほど情報を補う必要がないという(それゆえにホットなメディアとされたのである)｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,155p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,6p

テレビにおける｢触覚｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

テレビというメディアは感覚の再編成をもたらす力(メッセージ性)をもっているという｡

比率で言えば印刷物よりも｢聴覚｣の比率を上げるということになる｡マクルーハンはさらに｢触覚｣という独特な表現をおこなっている｡｢単なる物が触れたときに生ずる感覚｣という意味合いでは用いられていない｡

いわゆる｢共感覚｣や｢多感覚｣というニュアンスに近い｡いわばバランスのとれた感覚である｡音を聴いたときに色が見えたり､音が聴こえたときに形が見えたりする｡聴覚が視覚にリンクし､視覚が聴覚にリンクしあい､バランスのとれたリアリティを眼の前に現象させるというイメージだろう｡

マクルーハンはメディア論で知られているイニスやカロザースに影響を受け､｢人間の感覚のバランスは､人間の健康につながっている｣と考えている｡たとえばカロザースは｢音の世界に生きている農村のアフリカ人にはヨーロッパに見られる分裂病のような精神病は見られない｣という｡

マクルーハンはテレビに､口語の時代のような感覚のバランスへの再編成を期待したというわけである｡

科学的な妥当性は置いておいて､マクルーハンの触覚の話は面白い｡たとえばモノに触れる時､自己がモノに触れるのか､モノが自己に触れるのかを明確に区別できないケースが有るという｡

触覚は自己と他者の境界を曖昧にする感覚であり､精神の中にモノの生命が入る感覚でもあるという｡｢テレビは既存の世界の輪郭を不鮮明にする『近視』のメディアである｣とまでマクルーハンは述べている｡

･特に参考にしたページ

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),14p

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),17p

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014),21p

時津啓 ｢マクルーハンにとってテレビとは何かー<メッセージ>から<マッサージ>へー｣(2023),5p

グローバルヴィレッジ

テレビは1台の画面を家族で共有するだけでなく､広大な空間に散らばる多数の人々を間接的に結びつけるという｡ここでもまた､対話の時代のバランスへ復古しようとする意志を感じられる｡感覚同士の統合だけではなく､人間同士の統合も電気メディアに期待しているのである｡

･特に参考にしたページ

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,155p

｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,156p

｢メディア･情報･消費社会｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,7p

得られる教訓

複雑性と偶発性

マクルーハンへの批判としてよくあるのが第一に｢概念の曖昧性｣であり､第二に｢論理の飛躍｣である｡

たとえばメディア概念や､ホット/クールの分類方法などが曖昧だと批判されている｡また､人工物や技術の変化､さらにそれに伴う感覚への作用によって人間の行動や社会の制度などが規定されていくという技術決定論が単純化しすぎていると批判されている｡また､それらの裏付けも実証的に行われておらず､具体的な例をもちだして一般化していることが多い｡

たとえばイギリスの文芸評論家であるウィリアムズ(Raymond Williams)は､マクルーハンがメディアの持つ政治的･権力的側面にあまりにも無関心であり､技術的側面ばかりに着目しすぎていると批判している｡

社会学者の佐藤俊樹さんはマクルーハンの｢文字が個人を生み出す｣という因果論に対して､文字の特殊な使い方(黙読)に依拠した論理の飛躍であると批判している｡

社会の現象は｢複雑｣であり､安直にメディアの技術や人工物の変化がほかのあらゆる社会的な現象を規定するという｢単純｣な説明で済ませるべきではない｡

ルーマンの言葉を用いれば｢コンティンジェンシー(偶発性)｣､要するに｢ほかでありうる可能性｣に目を向けなければならない｡ギデンズ的に言えば｢再帰性｣に目を向ける必要がある｡

たとえば佐藤さんは個人の自律性と相関するのは｢音声や文字｣かといった区別や｢伝送速度｣よりも｢そのメディアをどのように読むか｣であると着目している｡

メディアは技術や人工物だけではなく､利用者の使い方や欲望､社会の動向(権力など)によってもそのあり方が変わるのであり､それらの複雑な相互作用の全体からある現象(たとえば個人化)が生じていく(創発する)のである｡社会科学ではたしかに｢因果関係｣を特定することは難しいが､できるだけ｢客観可能性｣を高めるような努力を怠るべきではない(ほかであり得る可能性､機能等価性､偶発性の探索を含めて)｡

社会学の立場からすれば､マクルーハンの主張には科学性が足りていないといえる｡

われわれが日常生活を送るうえでも､世界の複雑性と偶発性を基準にものごとを考えることは役に立つはずである｡そしてもちろん､マクルーハンの主張のすべてが無意味というわけではない｡メディアの技術や人工物､作用は確実に我々の行動や社会の現象にポジティブにもネガティブにも影響を与えるものであり､注視すべき対象である｡

もしメディアと人間の関係が不健全な場合は､人間が実践を通してもっと参与していき､双方向性を高めて監視していく必要があるだろう｡メディアを維持しているのは我々であり､メディアを変化させていくのも我々なのである｡この辺りはハーバーマスの｢公共圏｣概念と接続できるだろう｡AIの時代を複雑性を踏まえたうえで議論しても面白そうだ｡

参考文献リスト

今回の主な文献

マーシャル マクルーハン (著), 森 常治 (翻訳) ｢グーテンベルクの銀河系―活字人間の形成｣

マーシャル マクルーハン (著), 森 常治 (翻訳) ｢グーテンベルクの銀河系―活字人間の形成｣

マーシャル マクルーハン (著), 栗原 裕 (翻訳), 河本 仲聖 (翻訳) 「メディア論―人間の拡張の諸相」

マーシャル マクルーハン (著), 栗原 裕 (翻訳), 河本 仲聖 (翻訳) 「メディア論―人間の拡張の諸相」

「新しい社会学のあゆみ (有斐閣アルマ)」

「新しい社会学のあゆみ (有斐閣アルマ)」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

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新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

大西康雄｢マクルーハンはデジタルメディアの夢を見たか: マクルーハンの 「ホット/クール」 メディア概念再構成の試み｣(2014)[URL]

堀川新吾｢マクルーハンのホットなメディアとクールなメディア｣(2008)[URL]

時津啓 ｢マクルーハンにとってテレビとは何かー<メッセージ>から<マッサージ>へー｣(2023)[URL]

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

できるだけ１ワードに説明する対象を絞っていく｡

基本的な説明プロセスは､上の図の通りである｡

フーコーの分析の目的とはなにか､わかりやすく解説

一般理論の形成ではなく｢批判｣が目的

フーコーはフランスの哲学者であるが､管理の社会学や刑罰の社会学､あるいは教育の社会学でもよく参照されることが多い｡実際､多くの社会学の基礎テキストでフーコーの内容が(ときには社会学者として)扱われている｡『監獄の誕生』をいきなり説明する前に､フーコーがそもそも何のために学問をしているのかという前提を軽く扱っていきたい｡

たとえば社会学者であるパーソンズやルーマンのように社会システム理論のようなマクロ(大きい)な分析のための一般的な知の道具をつくることをフーコーは目的としていない｡ある範囲に適応できるようなメゾ(中間)な分析のため｢理論｣や｢法則｣を発見することも目的としていない｡

かといって現象学のような哲学の体系を１から作ることも目的としていない｡人間や社会のあるべき姿､ある種の正解･規範を提示することも目的ではない｡単に統計分析や実地調査のような実証的な分析をミクロ(小さい)な範囲でただ積み重ねることも目的ではない｡

フーコーの目的は｢批判｣にあるという｡

しかしこの批判は社会学におけるマルクスや批判理論家のように､現実にある不平等や抑圧構造を分析し､それらを改善･変革していくために批判していくことを意味しない｡

フーコーはそもそも｢あるべき社会のかたちや制度のありかた｣を提示することに関心をもっていないようにみえる｡このあたりは社会学者のルーマンと似ている(そんなことは人間ごときにはわからないという冷めた立場にある)｡

フーコの｢批判｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

フーコーのいう｢批判｣とは､ある現象を検討･分析することだという｡

そうした分析の意図は｢現に存在するものを､あるいは存在しなかったかもしれないもの､今あるようには存在しなかったかもしれないものとして記述すること｣にあるという｡ここがなかなか面白い｡これもルーマンのコンティンジェンシー(偶有性,別様でもありうること)とつながってくる｡

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

たとえば我々は真理､理性､主体や権力などは必然的であり､動かし難く遠い昔からあるものだと信じがちである｡たとえば｢日本国民｣という概念が遠い昔からあるとほとんどの人たちは思っている｡

しかしフーコーはそれらの概念は歴史的･社会的に構成されたものであることを言説(人々が語ったもの)を経験的に分析することによって明らかにしようとするわけである｡絶対的なものが実は偶発的なもの､つまり他でもありえたものかもしれないと歴史を紐解いて分析していくわけである｡このような方法を考古学とフーコーはいう｡ニーチェの系譜学に影響を受けている｡

現にある固定的な制度､構造､概念や関係を｢あたりまえ｣と思わずに､柔軟に｢他でもありうる｣､｢逆でもありうる｣､あるいはありえた､なぜそうなったのか､どう機能し､どう機能していないか(あるいは逆機能)などを分析していくのがフーコーのスタイルであるといえる(このように考えると､社会学者のマートンに近づく)｡

【基礎社会学第三十五回】ロバート・K・マートンの実証的機能分析とはなにか

そして『監獄の誕生』の目的は､｢自発的な主体性｣が歴史的にいつごろ､どのようにして形成されたのかを明らかにすることにある｡たとえばなぜ我々は他人が見ていなくとも赤信号を渡れないのか｡自発的に法律を守るような態度をとっているのだろうか｡

･特に参考にしたページ

近藤哲郎｢フーコーにおける権力分析のパラダイム 『監獄の誕生』 の方法と論理｣(1990),39-41p

･｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,132p

パノプティコン

ベンサムにおけるパノプティコンとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ベンサムはイギリスの哲学者であり､功利主義の創始者として知られている｡

※功利主義とはできるだけ多くの人が幸福になるように行動すべきだと考える考え方のこと(最大多数の最大幸福)｡ある制度の良し悪しが快楽や苦痛の量によって判断される｡

日本語では一望監視施設という｡ギリシャ語のpan(すべて)と､opticon(見るもの)に由来する｡ベンサムが当時の非人道的な刑務所の環境を改善するために考案したものだという｡常に監視しておくことで､適切な態度を身につけさせ､社会に復帰させるという､いわゆる｢矯正(きょうせい)｣を目的としている｡さらに､監視者が少なくて済むという､経済的効率性も考慮されている｡

N・アルー＝ロマン『懲治監獄の計画』より(右)

重要な構造の特徴は以下の2点である｡

1. 中央に監視塔を置き､周囲に独房を円形に配置する｡
2. 監視塔からは全ての独房が見渡せるが､囚人からは監視者が見えない｡

･特に参考にしたページ

･｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,135p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),61p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),62-63p

フーコーにおけるパノプティコンとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ここでいうパノプティコンは仕組みや制度の象徴､比喩表現にすぎず､学校や病院､家庭などでもパノプティコンと類似した仕組みが浸透しているという点が重要である｡具体的には｢権力のあり方｣､｢規律･訓練(ディシプリン)のあり方｣の2点が重要になってくる｡

･特に参考にしたページ

｢社会学小辞典｣､有斐閣､新板増補版第四刷,504-505p

香月孝志,｢社会学用語図鑑｣,プレジデント社,第一刷,206p

･｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,108p

パノプティコン=権力の特殊なあり方

近代以前の権力概念

近代以前の権力は､抑圧･強制･搾取といったようにネガティブで一方的に押し付けられ､かつ所有できる｢もの｣のように捉えられていたという｡たとえば｢国家が国民を支配する権力をもっている｣とか､｢上流階級が権力を独占し､労働者階級を支配している｣といった言い方がされていた｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,156p

近代以降の権力概念

近代以降では､権力は所有されるものではなく､人と人との相互作用､相互関係の中で生成し､機能するものであると考えられている｡

･特に参考にしたページ

｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,157p

要素よりも関係や体系が先にあるとはどういう意味か

要素よりも関係や体系が先にあるという点が重要である(フッサールの現象学やルーマンの社会システム理論とも類似する)｡

しかしこのあたりは哲学的でなかなか理解することが難しい｡フーコーは主体という概念も関係と無関係にあるわけではなく､関係が先にあって､要素が主体として構築されると考えられている｡

たとえば｢私｣が｢私とは無関係な目の前のペン｣を手に取るという考え方自体､近代的な捉え方だというわけである｡そのような区切り方は一定の関係､フーコー的に言えば｢近代的知｣を前提とする｡

たとえば教師と生徒が学校という場所で出会って会話することによって権力がその場所で作用するのである｡教師が生徒や学校とは無関係に､独立的に権力を道具のように所有しているわけではない｡人に権力が帯びるというより､人間関係に権力が帯びる､人間関係の場に権力が帯びるというイメージ｡

学校では教師はどうあるべきで､生徒はどうあるべきといったような｢安定したルールや慣習が先にある｡こうした細かく具体的なルールをさらに体系付ける知の体系がいわゆるエピステーメー(episteme)である｡こうした安定した枠組み､関係(いわゆる構造)の中に人間Aと人間Bという要素が位置づけられることで､人間Aは教師になり､人間Bは生徒になるのであり､そしてそれらの関係として一種の｢社会関係｣が生じ､この関係に権力が働くのである(権力関係)｡

【応用哲学第一回】フッサールの現象学における「志向性」とはなにか

応用社会学第一回:「社会システム理論は楽しい」(前編)

･特に参考にしたページ

･｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,131-132p

権力と秩序の関係とは

社会学者の桜井洋さんは｢権力とは､社会の秩序が成立する仕方である｣と説明している｡

秩序のあり方は一方的な｢命令･服従｣だけではない｡｢人の行動や考え方を方向づける力(強制的な力だけではない､より広い範囲の生産的な力)｣のことなのである｡

フーコーは｢支配関係｣を固定的で逆転が難しい上下関係だとみなし､上下関係が逆転可能な｢権力関係｣と区別している｡

たとえば会社の上司と部下の関係は支配関係ではなく権力関係の場合が多く､部下が上司よりも出世することはありうる｡フーコーいわく､｢権力のあるところには抵抗の可能性がある｣という｡

たとえば母親が子供に｢勉強しないとろくな大人になれないかもね｣と言うとき､そこにはミクロで対面的な相互作用が生じている｡我々は通常､この関係を一方的な強制や支配とはみなさないだろう｡

しかし一定の行動､2人の間の秩序を促すような｢力=権力｣をそこに観て取るはずである｡いわば｢調教｣ともいっていい力である｡この相互作用は｢家庭｣という場所において生じるからこそ､力が強くなる｡たとえば友人や知らない人に同じことを言われても､無視するかもしれない｡

我々のほとんどあらゆる相互作用によって権力は生じ､染み込んでいるのであり､しかもその力(働き､機能)はなかなか目に見えない｡よく目に見えるのはその結果(勉強する/勉強しない､赤信号を渡る/渡らない)だけである｡

･特に参考にしたページ

･｢クロニクル社会学｣,有斐閣アルマ,第一六刷,157p

･｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,107p

刑罰の歴史とは

【1】古典的主義時代(17世紀から1789年のフランス革命にかけて)｢身体刑｣

｢身体から精神へと権力の向かう関心が移行した｣という点がパノプティコン的な権力特有のあり方において重要であるということを理解していく｡

前近代的な権力の関心は王権による｢身体刑｣が主流であったこととも関係してくる｡この時代はいわゆる古典主義時代である(17世紀から18世紀後半ごろ)｡法は君主の権力を体現するもの､犯罪は君主に危害を加える行為であり､むち打ちや処刑などを民衆の前で公開することで､君主の権力を再認識させるという秩序維持の機能があったという｡

･特に参考にしたページ

･｢政治･権力･公共性｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,106p

【2】18世紀の刑罰制度の改革における｢処罰｣

18世紀には身体に対する罰が批判され､刑罰制度を改革しようとする人たちが現れてくる(法律学者のベッカリーアなど)｡

｢かわいそうだから少なく処罰する｣という動機ではなく､｢より良く､合理的に処罰する｣という点がポイントである｡18世紀には生活水準が上がり､人口が増え､ブルジョワジー(資本家)が現れ､財産を狙う民衆の犯罪が増加していたという背景がポイントになる｡ムチ打ちや処刑などの｢身体に対する権力による恐怖｣では非効率的だというわけである｡｢危険の消去｣ではなく､人々をより教育して有効に､効率的に国家のために使うための｢教育(矯正･調教)｣という方向性の転換ともいえる｡

ではもっと効率のよい(人を操作するための)合理的な権力のあり方とはなにかという点が問題になる｡それが18世紀においては｢合理的な基準で処罰することによって､犯罪は割に合わないことを人々に認識させること｣であったという｡

たとえばベッカリーアは『犯罪と刑罰』で､｢刑罰は見せしめよりも法則的で比例的であるべき｣と述べ､｢教育｣を重視している｡権力者が気分や賄賂で処罰を決めるのではなく､｢この行為をするとこういう罰が科される｣と明確に､痛みのような質ではなく､労働の量などで｢記号｣として可視化することによって､自発的･自律的に法を守らせる効果を刑罰に期待したのである｡これが身体から精神への権力の方向の変化である｡身体に刻むのではなく､精神に訴えかけ､予防するのである｡脅迫ではなく教育である｡

･特に参考にしたページ

･｢政治･権力･公共性｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,107p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),49-50p

【3】19世紀における｢監獄｣という処罰

この提案の時期には監禁刑はまだ主流ではなく､またこの改革者たちは(とにかく全員ぶち込め的な)監禁刑を批判している｡

したがって､監禁ではなく｢社会に与えた害に相当する公共的な土木事業などに従事する｣といった刑罰が改革案では考えられていたそうだ｡しかし､1810年の刑法典ではそのような改革案とは対照的に､大規模な｢監獄｣の設立が計画され､実施されていくことになる｡監獄の計画も犯罪者たちの矯正(教育)という点では共通しているが､その手段(技術)が異なるというわけである｡この具体的な手段については次の項目で｢規律･訓練(ディシプリン)｣を扱う｡

･特に参考にしたページ

･｢政治･権力･公共性｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,107p

パノプティコン=規律･訓練(ディシプリン)の技術

規律･訓練(ディシプリン)とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢規格｣は同じようなクッキーが量産されるイメージをすればわかりやすい｡すこし歪んだクッキーの頭は､歪んだ部分を切り落とされて調整されていくのである｡金髪に染めてきた生徒は規格外であり､規格化して黒くしないといけない｡遅刻が多い社員は減給したり叱責してまともにしなくてはならない｡

もちろん､強制ではなく､できればそもそも染めないという形で自発的に､あたかも自分が自由に選んだというような形で権力を行使する方が効率的で合理的であるとみなされる｡明確に規格が文章化されている場合もあれば､その場の暗黙の了解とされている場合もある｡｢風紀を乱さないように｣､｢マナーを守って｣など抽象的に記述され､主体側が自発的に考えて行動するわけだ｡

規律とは一般に｢人の行為の基準として定められたもの｣や｢秩序｣を意味する｡いわば｢ルール｣である｡

たとえば教室では｢廊下を走ってはいけない｣､｢手を挙げて発言しなければならない｣､｢髪を染めてはいけない｣といったルールがある｡監獄においても､起床や就寝時間､トイレ､シャワー､運動､あらゆる動作に規律がある｡

そしてそれらは常に｢監視｣されているという点が重要である｡さらに教師や看守がいないところでも､自分で自分を律し始めるという点がポイントである｡教師がいないからといって廊下は走らないし､看守がいないからといって大きな音を立てたりしなくなる｡

規律だけでは有効に働かない｡規律に基づいた行動パターンなどを｢訓練｣によって反復的に身につけさせなければならない｡

たとえば学校の運動会では行進練習を行い､矯正施設では作業訓練などを行わせる｡ルールを頭で理解させるだけではなく､身体知として､無意識に身体が覚えて実行するようになるまで繰り返しルールを叩き込んでいくのである｡ブルデューで言えばハビトゥスのような次元にまで叩き込むイメージとなる｡

刑務所帰りの人はトイレに行く際に無意識に許可を求めてしまうエピソードを聞いたことがある｡そのくらいに身体に規律が訓練によって叩き込まれているのだといえる｡｢ショーシャンクの空に｣という映画では刑務所の秩序に慣れ､外に出るのが怖いという囚人がいた(結局出所して自殺してしまう)｡

【１ワード社会学第三回】ブルデューの｢ハビトゥス｣とはなにか

制裁への恐怖によって覚えるというより､それが秩序立った関係を構成するからという方が直感的には近い｡体罰などなくとも､｢あいつは正常ではない｣と見なされかねない視線がつねに存在するのである｡教師からだけではなくクラスメイトから､看守からだけではなく囚人仲間からの監視もある｡たとえば学校の不良にとっては教師より不良仲間からの視線のほうが重要になりうるともいえる｡

学校で勉強に励むのは教師への恐怖というより､そうしないと社会に適合できず､排除されてしまうからだろう(意識しているかはわからない)｡学校だけではなく､家庭でも勉強に励まないと人間関係から排除されてしまう可能性がある(ネグレクトなど)｡

秩序のためには適合が必要であり､その適合のあり方が規律と訓練を身体に叩き込み､無意識のレベルで実践できるようになることだといえる｡トイレで手を洗うことをいちいち我々は意識しない(これは本能ではなく､教育の効果である)｡

･特に参考にしたページ

･｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,109p

･｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,135p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),53p

主体的であると同時に服従的であるとはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

刑罰はできてしまった異常者(犯罪者､落ちこぼれ､無職)を事後的に排除しようとするのではなく､事前にそもそもそのようにならないように徹底的に調教(矯正)する｡

ゆりかごから墓場まで､あらゆる場所で規律と訓練の技術が適応されるのである｡家庭､学校､職場だけではなく､電車の中､雑踏､トイレなどあらゆるところでその場に適した規律があり､我々はそれを知として把握し､さらに実践を通して身体に埋め込んでいる｡

たとえば電車で目線を合わせないのも我々は無意識的に行っているのであり､だからこそ､そこでは秩序(権力)が生じているのである｡文章化されずとも､周りとの相互作用によってそのような秩序のあり方､｢その場における正常｣を繰り返し経験して察し､覚えるのである｡

しかも強制ではなく､｢主体である私｣が｢自由の行使として｣そうしているのだと思っている点が重要になる｡

フーコーによると主体(subject)という言葉にはもともと｢臣下｣という意味があったそうだ｡臣下とは一般に｢権力者に服従する人｣を意味する｡

人々は自分を主体であり､自由を行使できると感じているのと同時に､そのような自発的な行動をするように権力によって規律を内面化させられているのである(服従している)｡

もっと直接的に言えば､権力に自発的に服従することによって｢主体｣が発見され､構築されるのだという｡主体化とは服従化なのである｡権力の関係の中で自分の行動や判断､個性が形成されるのであり､関係の外ではもはや野生動物のようなものだろう｡我々は猿のような人間を｢主体的｣とは通常見なさない｡価値を内面化するパーソンズや､定言命法における自由概念のカントと類似する｡

要するに､｢権力に服従することを通して､自分が主体だという意識が生じる｣ということである｡もちろんこうした｢自発的に服従する主体｣は近代における典型的な現象であり､そうではない主体のタイプもありうるだろう(反抗的な主体など)｡しかしいずれにせよ権力を通して主体が意識されることには変わりがないといえる｡

学校で勉強することを選んだり､就職活動することを選んだり､電車では大きな声を出さないことを選んだり我々はする｡厳格な細かい規律と訓練が｢選んでいるという感覚｣を生み出していくのである｡あるべき選択肢があり､それをきちんと自分で選ぶという感覚､あるいは選ばないという感覚が生じる｡自分で１から選択肢を作り出すことは難しい(ランダムにサイコロをころがすように選択をするわけでももちろんない)｡

もちろん学校へ行かないという選択､働かないという｢反抗｣の選択をすることもある｡しかし､｢学校へ行くべきだと思っているけど､行かない｣ということは､行くべきだという規律は｢内面化(調教)｣されているわけである(だからこそ不登校や引きこもりは良心の呵責､自分の異常性で苦しむのである)｡

産まれたときから常に､すでに権力の内側にあるのであり､その中でしか主体(他ではないかけがえのない私､個人､個性､パーソナリティ)は感じられないのである｡それゆえに､権力に抵抗する方法はないじゃないか､とフーコーは批判されることがある(たとえば社会学者のハーバーマス､サイードなど)｡

･特に参考にしたページ

｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,132p

･｢社会学｣､有斐閣､第十一刷,68p

･｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,109p

･｢新しい社会学の歩み｣,有斐閣アルマ,第一刷,134p

規律･訓練の技術とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

規律･訓練の技術は､少なくとも次の4点に整理できる｡

1. 空間の配分: 身体を位置づけ可視化する｡
2. 活動の統制: 時間割と手順で行為を規範化する｡
3. 時間の累積: 線形の発達段階を組み､評価と到達点を設定する｡
4. 力の総体化: 個々の身体を連結して効率的に働かせる｡

このようなある場(装置)における規律･訓練の効果を最大にしようとする技術をフーコーは｢戦術(tactique)｣と呼んでいる｡

･特に参考にしたページ

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),54p

･｢政治･権力･公共性｣(社会学ベーシックス),世界思想社,第一刷,108p

フーコーにおける｢空間の配分｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢空間の配分｣とは､ある集団を閉じ込められた場所に置き､それぞれの位置を決定する処理のことである｡

たとえば監獄なら監房がわかりやすい｡囚人は所定の位置が定められ､管理されるのである｡学校なら｢教室｣という場所であり､それぞれの個人の席が空間的に割り当てられている｡職場や工場も自分の働く場所が割り当てられ､管理される｡ここで大事なのは身体の位置が把握され､細かく管理･監視されているということである｡

このように細かく割り当てられることで｢個人｣や｢主体｣がくっきり浮かび上がって来るという点もポイントだろう｡まるでだれもかれも類似して一体だった箱にマス目がつき､個人が浮かびあがるのである｡

･特に参考にしたページ

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),54p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),55-56p

フーコーにおける｢活動の統制(活動のコード化)｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢活動のコード化｣とは､時間の配分のようなものである｡たとえば監獄では何時に起床し､何時に働き､何時に寝るか､あらゆる｢身体の動き｣に関するスケジュールが管理されている｡

すべての時間が有効に活用されるように､細かく身体が管理される(解剖学的という比喩をフーコーは使う)｡これは学校や工場､会社でも同じである｡場合によっては家庭でも細かく管理する親はいるだろう｡

このようにして｢権力によって操作される身体｣が発見されていくのである｡幼い頃から無意識に細かく執拗に管理されているうちに､自発的に従うようになっていくのである｡教師や親､上司がいなくても､自発的に彼らの意に沿うような人間が誕生していく｡

ミード的に言えば｢一般化された他者｣の意に沿うような人間が典型だろう｡｢誰かが見ているかもしれない｣というときの｢誰か｣が監視者であり､それは誰でも､なんでもありうるのである(ダミーの監視カメラも想像力で他者となる)｡

【基礎社会学第二十七回】G・H・ミードの「プレイとゲーム、重要な他者と一般化された他者」とはなにか

･特に参考にしたページ

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),56p

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),57p

フーコーにおける｢発達･発展｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

｢時間の累積｣とは､時間が空間の管理の枠組みに組み込まれ､加算されていくことである｡

とくに｢発達･発展｣という概念が重要である｡空間や時間の管理によって計画は一定の方向性や目的を帯び､社会は進歩するもの､個人は発達するものという観念が形成される｡こうして､個人の能力の発達のために空間や時間が管理され､それが社会の進歩へと関連付けられ､結果として管理の技術そのものがますます発展していくのである｡

どのくらい能力が発達したかなどが｢学歴､資格､給料｣などで可視化され把握されていくのであり､個人もまたそれを内面化し､自分はどれくらい発達しているのかを自発的に把握し､自己管理していくのである｡

･特に参考にしたページ

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),57-58p

パノプティコンから得られる教訓

ものごとは単線的ではなく複線的

パノプティコンという革命的装置や技術が天才によって突然できて､その技術が学校や工場､家庭などあらゆる場所に浸透していって､個人は自発的に権力に服従する効率的･合理的な管理社会･監視社会になっていったね､という単純な話ではない｡｢パノプティコン､すごい仕組みの監獄だったね｣で終わる話でもない｡

パノプティコン以前の｢全体的な時代の流れ｣､デュルケム的に言えば集合意識や社会の潮流､マンハイム的に言えばイデオロギーが重要である｡いわゆる知の体系(エピステーメー)がそうした仕組みの一般化と浸透を促したといえる｡ジンメル的にいえば､様々な糸が交差していった結果として､特定の方向に糸が伸びざるをえなくなり､複雑な糸の在り方が生じていくともいえる｡

【基礎社会学第三六回(3)】エミール･デュルケムの｢集合意識と集合表象の違い｣を解説

【基礎社会学第三十一回】カール・マンハイムの「イデオロギー」とはなにか

【基礎社会学第五回】ゲオルク・ジンメルの「形式社会学」とはなにか

問題はそういう土壌の考古学的把握であり､発見であるとえる｡あくまでもパノプティコンは目に見えやすい権力関係､権力体系の｢シンボル(メタファー､モニュメント)｣にすぎないという点が重要になる｡

もし仮に物理的な建築や建築計画であるパノプティコンが存在せずとも､パノプティコン的な仕組みは浸透していった可能性がある｡重要なのは規律･分類･監視という権力技術そのものが､当時の知の体系や社会的秩序の中で生まれ､拡散していったことである｡

ベンサムによるパノプティコンの構想以前に､たとえば学校では時間によるスケジュール管理は存在し､ペストなどの罹患者の管理のための空間の区切り方､監視のあり方なども既に存在していた｡

フーコーの言葉でいうと｢起源のさまざまな､出所もばらばらの､しばしば些細な過程の多種多様な集まりとして､さまざまに裁ち直されたり、くり返し現れたり､互いに模倣したり､相互に支えあい､適用領域のちがいで区別され､近似的なものになり､徐々に､総括的な方策の完成図を描き出す､そうした諸過程の集まりとして理解する必要がある｣のである｡

ある技術や制度の完成はある個人の意図的な作成というような必然ではなく､かといって完全なランダムではなく､偶発的で全体的な流れによって､意図せざる結果として生じてきたものだといえる｡人口の増加や交流の増加､犯罪の増加に対応できる別の知のありようももしかしたらあったかもしれない｡

偶発的に生じてはいるが､制度は維持され､再生産されていくうちに頑強になり､関係が固定化し､変えがたく必然的に生じているように思われていくのである｡

意識すらできない､言語化すらできないほど｢あたりまえ｣のことは変えがたいのである(魚にとって水が意識されないように)｡しかしフーコーはそうした｢あたりまえ｣のことは実は社会的に形成されたものであり､｢ほかでもありえた｣という視線で捉え直すことの重要性を主張するのである｡

｢〇〇は✗✗の観点からするとよくない､変えるべきだ｣という提案､ではなく､｢まずは冷静に柔軟に別の角度から捉え直してみよう｣という提案であるといえる｡

パノプティコン以降では､教室や病院のような限定的な場所だけではなく､ありとあらゆる場所で一般的にそうした規律･訓練の技術が浸透していったというだけである｡そのひとつに警察などの国家権力ももちろんある｡

さらに規律の形が柔軟になっていった点も重要だ｡現代社会では監視カメラの発展､インターネットの発展などによってさまざまな規律･訓練の技術が柔軟に浸透してきているといえる｡デジタル技術によってより細かく個人は管理され､より広範囲に監視されるようになるのである｡

さらには少数が多数を監視するのではなく､多数が少数を監視するというシノプティコンという考え方も出てきている(芸能人の不倫を国民が総叩きにするようなイメージ)｡強制だけでなく｢欲望や承認｣を媒介に自発的な自己規律を促す仕組みもでてきている｡

･特に参考にしたページ

藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018),47-48p

制度の偶発性と抵抗の可能性

フーコーは主人と奴隷の関係のように､服従関係が固定してしまっている｢支配関係｣をあまり評価していないようにみえる｡

例えばフーコーは｢あらゆる社会関係を『自由と自由の間の戦略的ゲーム』に変換することは､意味のある目標だ｣と述べている｡固定的な支配関係を逆転できるような｢権力関係｣の中に自分を位置づけることが重要というわけだ｡規律･訓練の技術が高度であればあるほど､われわれの身体を内側から支配し､ある制度をあたりまえだと思わせ､服従を促すのである(しかも服従をあたかも自由な選択だと思わせる)｡

親のいいなり､教師のいいなり､上司のいいなりになることもときには(ほとんどの場合といってもいいが)必要である(ある社会で偶発的に正常だとみなされていることをこなすということでもある)｡支配関係が全て悪であり､抵抗するべきであるといっているわけではない｡

しかしそれを｢あたりまえ｣と素朴に呑み込むのではなく(われわれはそれを服従とすら意識していないことが多いが)､それらは偶発的な関係であり､逆転も可能な関係である｢戦略ゲーム｣として捉え直すことが重要だという話だ｡世の中にはさまざまな固定化した制度や関係があり､かならずしもよい結果を生んでいるとは限らない｡単なる奴隷ではなく､変革の可能性をもった主体であるという点が重要だと感じた｡

たとえば選挙制度がある限り､与党と野党の立場は入れ替わりうるのである(抵抗可能性があるからこそ､自分勝手ではなく柔軟な政策を促せるのである)｡いじめっこに｢こいつは強く抵抗するかもしれない｣と自覚させることで､事態は好転することもあるかもしれない｡｢開かれることの重要性｣ともいえる｡

とはいえ､｢なにが､どういう根拠で悪であり､変革するべきなのか｣という正当性を誰がどのように判断するのかが問題となる｡｢それがいいとはかぎらない､悪いともかぎらない､ただし固定的なあり方はよくない､柔軟性や流動性はいい｣と言っているだけではフワフワして説得力がない｡

とはいえ､我々を不安にさせ､｢ものごとを考えるきっかけ｣にはなる｡フーコーは晩期に『性の歴史』などで生存の美学などを通して抵抗可能性を提示しようとしたらしいが､今回は扱いきれないのでこのあたりで終わることにする｡

･特に参考にしたページ

･｢本当にわかる社会学｣,現代位相研究所編,第四刷,107p

参考文献リスト

今回の主な文献

ミシェル・フーコー (著), 田村 俶 (翻訳) ｢監獄の誕生<新装版> : 監視と処罰｣

ミシェル・フーコー (著), 田村 俶 (翻訳) ｢監獄の誕生<新装版> : 監視と処罰｣

「政治・権力・公共性 (社会学ベーシックス9)」

「政治・権力・公共性 (社会学ベーシックス9)」

「新しい社会学のあゆみ (有斐閣アルマ)」

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汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

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大澤真幸「社会学史」

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新睦人「社会学のあゆみ」

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本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

･藤田雄飛， 舩原将太， 塚野慧星 ｢フーコー 『監獄の誕生』 再考｣(2018)[URL]
>フーコーの著作の要約的な文章で助かった｡説明も平易である｡論文というより､ノートのように感じた｡

･近藤哲郎｢フーコーにおける権力分析のパラダイム 『監獄の誕生』 の方法と論理｣(1990)[URL]
>説明は平易ではないが､フーコーの｢目的｣や｢方法｣に関して述べられていて面白かった｡今度じっくりと精読してみたい｡