【応用哲学第一回】フッサールの現象学における「志向性」とはなにか

Contents

はじめに

概要

  1. 志向性:「意識が何ものかに向けられている」という抽象的な性質、属性のこと。志向するとは、意識が「何もの、それ、何か」に向かうことを意味する。「自らを超えて指し示す」ことに特徴がある。志向性を理解するためには、作用、内容、対象のそれぞれの関係を理解する必要がある。『論理学研究』(1900)においては「志向的作用が志向的内容を通して志向的対象に関係する」という理解でよかったが、『イデーンⅠ』(1913)においては「志向的作用は志向的内容を超えて貫通して志向的対象を志向する」という説明へと変わっていく。また、ノエシス・ノエマという新しい用語も追加されるようになる。重要な違いは、『論理学研究』が超越論的になる前の現象学であり、現象を現象として記述することが目的だったという点であり、『イデーンⅠ』以降は超越論的還元の導入以後の現象学であるという点である。超越論的還元以後では、志向的内容と志向的対象、つまり意味と存在を区別することができなくなるという点が重要になる。
  2. 志向的作用:対象に対する多様な関わり方を規定する性質を意味する。志向的性質とも呼ばれる。例えば知覚、判断、疑い、想像、といったように、内容をどのように所有するかの資格に関わる。
  3. 志向的内容:端的に言えば「意味」である。「表象」や「意識内容」と表現されることもある。志向的質料とも呼ばれる。
  4. 志向的対象:作用が向けられる対象のこと。心、意識が向けられているもの。対象が実在していない場合は「志向的客観」とも呼ばれるが、意味は同じである。実在的対象も、非実在的対象も同じ「超越的対象」であり、分析的な区別である。

その他注意事項

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動画での説明

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今後の予定

0:以前、フッサールについて扱った動画がありますのでこちらもぜひ参照してみてください。

【基礎社会学第二十九回】アルフレッド・シュッツにおけるフッサールの現象学とはなにか

1:志向性とはなにか、ざっくり理解する

2:作用と内容と対象の区別を理解する(今回は主にここまで)

次回以降:統握図式を理解する、現出と現出物の関係を理解する、射映を理解する

最終目標:フッサールの内的時間意識の理解

※アルフレッド・シュッツの現象学的社会学を理解するためにフッサールを急遽学んでいます。シュッツに関連があまりないフッサールの内容、たとえば間主観性の問題は扱えません。別途扱うかもしれません。

今回の前提

『論理学的研究』における志向性(1900-1901)と、『イデーンⅠ』における志向性(1913)、さらに『内的時間意識の現象学』(1928)における志向性では意味合いが変わってくる。今回は主に、『論理学的研究』をベースにして理解を目指す。あくまでもベースなので、中期や後期の説明の一部を用いることもある。

「現象を現象として記述すること」が重視されていた時代の概念が中心になる。中期における「超越論的現象学」が確立された以降のいわゆる「ノエシス-ノエマ構造」も軽く扱う。後期における「過去把持の縦の志向性、横の志向性」などの特殊な志向性は、この動画では扱えない(内的時間意識と深く関わる)。

フッサールのプロフィール

エトムント・フッサール(1859-1938)はオーストリア出身のドイツ人。哲学者であり数学者。主な著作は『論理学研究』(1900-1901)、『イデーン』(1913)、『内的時間意識の現象学』(1928)、『デカルト的省察』(1931)など。

あらゆる学問の基礎づけとなる本質学としての現象学を提唱した。現象学は20世紀哲学の新たな流れとなり、ハイデガー、サルトル、メルロ・ポンティなどに影響を与えている。社会学ではアルフレッド・シュッツに影響を与えている。

志向性

志向性とはなにか、意味

POINT

志向性・「意識が何ものかに向けられている」という抽象的な性質、属性のこと。志向するとは、意識が「何もの、それ、何か」に向かうことを意味する。「自らを超えて指し示す」ことに特徴がある。

例えば、「何か」を見る、「何か」を想像する、「何か」を判断するというように、心的な作用に「対象」が伴うようなケース。心的作用に関連する「他動詞」として理解するとわかりやすい。

「経験の構造を分析する際にフッサールがとりわけ注意を払っているのは、なにかについての意識であるということによってすっかり性格づけられる一群の経験、すなわち対象に向けられていること(objectdrirectedness)を具えている一群の経験である。この属性は志向性とも呼ばれる。単に愛し、恐れ、見て、判断するのではなくて、愛しいものを愛し、恐ろしいものを恐れ、対象を見て、事態を判断するのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」18P

「志向性とは「自らを超えて指し示す」という意識に固有の特徴を表す。それは意識の「~について」性という事実に関わる。また意識の中での対象の「内在」をも意味する(ギャラガー&ザハヴィ,2011)」

鈴木敏昭「クオリアへの現象学的接近」,3-4P

「私が自我として生きる、意識の仕方の根本特性がいわゆる志向性であり、その都度何かを意識すること(Bewubthaben von etwas)である」(H,I,S.13)。意識は常に「何か」を「思念(meinen)」「志向(intendieren)」しているのである。これを「コギト(cogito)」と「コギタートゥム(cotitatum)」、又は「ノエシス(Noesis)」と「ノエマ(Noema)」の相属的関係と言い換えて、「志向性」の構造を性格づけることも許されている」

門脇俊介「志向性について」,190P

対象化とはなにか

志向性は「他動詞」として考えるとわかりやすい。他動詞は「対象」をもつことに特徴がある。いわゆるS(主語)V(動詞)O(目的語)のOである。「心的作用は何らかの対象に向かう」とも説明されている。

「見る」という動詞の場合は「何か」を見ることであり、「想起」という動詞の場合は「何か」を想起することであり、「想像」という動詞の場合は「何か」を想像することである。このように、対象を「構成」する作用を「対象化*1という。志向性によって「何か」が構成されてくるのである。

*1:「対象を構成するプロセス」を「構成」と表現するそうです。

「人間の認知活動を志向性、ないしは志向作用という。[日常言語では、心の働きを表す動詞、認知動詞がそれに対応する。例えば、見る、聞く、考える、想像する、思い出す、願望する、愛する、想定する、疑う、信じる等。]」

宮原勇「フッサール初期時間論の基本概念とアポリア(I)」,2P

「認識とは、意識の内部に対象に関する認識内容を「構成」(Konstitution)する働きである。そのようなプロセス自体を〈対象を構成する〉プロセスとも表現する。」

宮原勇「フッサール初期時間論の基本概念とアポリア(I)」,2P

「我々が優先的に取り上げるふたつの規定のうちの一方は、心的現象ないし作用の本質を直接的に示している。その本質は任意のどの例においても明白に現れてくる。知覚においては何かが知覚され、像表象においては何かが像的に表象され、言表においては何かが言表され、愛においては何かが愛され、憎しみにおいては何かが憎まれ、熱望においては何かが熱望される、等々。」

フッサール『論理学研究』,380P ※富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」30P孫引き

我々は意識を通してしか、対象に近づくことはできない

POINT:我々は意識を通してしか、対象に近づくことはできない。ただし、すべての意識が「志向性」をもつわけではなく、たとえば「痛みを感じる」といった受動的意識体験もありうる。つまり、対象が欠けている意識と、欠けていない意識の両方があるが、いずれにせよ意識を通しているのであり、意識を通さない体験はない。対象がどのようにして意識に現れるのかを分析することが「志向性分析」である。志向性を伴う体験を「志向的体験」と呼ぶ。志向性分析を行うために、「現象学的還元」や「形相的還元」、「超越論的還元」という手法を用いる。

※マッハ的経験(直接経験、志向的体験)については前回の記事を参照

※志向的体験は「意識」とも言いかえられることがある

【基礎社会学第二十九回】アルフレッド・シュッツにおけるフッサールの現象学とはなにか

「さて、直接経験(マッハ的経験)を基礎に据えたフッサールは、そこに諸現出の体験を媒介にして(突破して)現出者が知覚されるという構造を見出したわけだが、この媒介・突破の働きが『志向性』である。それゆえ、直接経験は、これらの言葉を用いて『志向的体験』と言い換えられる。さらにフッサールは、この志向的体験を、『意識』という概念──これは、フッサール自信が認めるほど多義的な概念ではあるが──でも表現する。意識というのは、伝統的には、これこそが実体(本体)だとみなされたり、逆に、そんなものは現象(仮象)だとみなされたりしてきた概念である。しかし、こうした理解も現象学にはまったく当てはまらないことは、もはや明らかだろう。現象学の『意識』は、諸現出と諸現出者の関係がそこで生じる場面(志向的体験)なのである。」

谷 徹「これが現象学だ」62P

補足:現象学的還元について
POINT

エポケー・自明性(あたりまえ)を疑うための手法。判断保留、判断中止、括弧に入れる、と日本語では訳される。特に、自然的態度の元での判断をいったん中止することを指す。例:表象の外に出ることができると思いこんでいるような態度を一旦停止し、なぜそのように思いこんでしまうのか、そのような態度が構成されてしまうのか、理由を考えてみる。

自然的態度とはなにか、意味
POINT

自然的態度・エポケー以前の素朴な態度であり、自明な態度。ほとんど習慣的に、ふつうはこういうものだ、現象はこういうものだ、というような態度で接すること。時間・空間的現実が眼前に与えられているとおりに存在していると素朴に確信し、さらに世界が存在していると暗黙のうちに確信している非反省的態度のこと。例:表象の外に出ることができると思いこんでいるような態度。例えば富士山は自分の主観とは関係なく、客観的に存在していると思い込む。我々は、「客観的世界が実在している」という確信をもっているし、ほとんど疑わっていない。

POINT

超越論的還元・自然的態度にあるふつうのひとにとってあたりまえのこと(自明性)をエポケーを通して事象そのものへと還元すること。こうした態度変更を自覚的に行うこと。表象の外部ではなく、表象の内部で、マッハ的な光景に引き戻すこと。エポケーを通して「意識に現れた対象」としてのみ捉えること(超越論的主観性への超越論的還元)。還元とは「引く」と「戻す」の合成語。超越論的とは、表象の外部に何かが存在していると我々が思い込む時の「何か」であり、そのなにかが「表象」を「超越」している。そして、こうした表象の外部の存在は、我々が表象の内部で構成しているものである。その意味で、「超越」を扱う学問であり、”超越論的”還元と呼ばれている。

ザハヴィによると、エポケーと超越論的還元は密接につながってはいるけれども、区別することが必要であるといいます。以下、ザハヴィの区別を紹介しておきます。

  1. エポケーとは、素朴な形而上学的態度を突如遮断することに対する述語である
  2. 超越論的還元とは、主観性と世界の相関関係を主題化することにとっての述語である

いまいち違いがわかりませんが、要するにエポケーは入り口であり、現象学にとって重要なのは超越論的還元といったところでしょうか。

一旦措定を停止してみる、ということはなんとなく分かる気がします。まずは意識の外に対象があるという判断、思い込みを一旦自明視せず、停止してみるわけです。

一方で、停止しただけではなにか得られるわけではなく、「分析」する必要があります。とりわけ主観性と世界の相関関係、要するに主観と対象の関係をいわば頭を空にして取り組んでいく必要があるわけです。知覚はどのように構成されていくのか、独断と偏見を排除しつつ、整序して、説明していくわけですね。それが超越論的還元というわけです。

「上でみたようにフッサールは、『論理学研究Jおいて「志向作用」の分析を行ったが、その数年後、「対象が意識から超越していること」こそ最大の「謎」だと述べるに至る。そして、いかにして超越的な対象が意識されるのか、また、いかにして意識にとって対象の超越が存立しているのかを見ることこそ根本問題であり、その解明のために、対象の措定をやめて反省を行う「現象学的還元」という操作が必要であると考える。こうして、超越的な「物」の知覚的な現れ方が考察の主題となる。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,301P

「フッサールはまた、この脈絡において超越論的還元についても語るのであり、そしてたとえエポケーと還元が密接に繋がっており、一つの機能的統一の部分であるとしても、時折エポケーを還元の可能性の条件として語るのである。したがって、その二つを区別することが必要である。エポケーは素朴な形而上学的態度を突如遮断することに対する述語であり、したがって、哲学の入り口に喩えられる。対照的に、還元は主観性と世界の相関関係を主題化することにとっての述語である。これは自然的領分からその超越的基礎へと導き戻す(re-ducere)長く困難な分析である。したがって、エポケーも還元も超越論的反省の要素とみなすことができる。その目的はわれわれを自然(主義)的独断論から自由にすること、われわれ自身の構成的(すなわち認知的意味付与的)寄与に気づかせることである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」70-71P

「とはいっても、非学問的な場面では、私たちは、富士山は私たちの表象の外に実存すると確信しており、それを表象の外で確認できるとおもいこむような傾向をもっている。こうした傾向はひとつの『態度』に対応している。この態度をフッサールは『自然的態度』と呼ぶ。この態度は、文字どおり『自然的』であるため、それが『態度』であることさえ気づかれないほどであるが、しかし、やはりひとつの態度である。」

「これが現象学だ!」,49P

「私たちは、ほんとうは、表象の外に出ることなく、富士山のような対象の実存を確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信しているのだろうか。この問いを解くためには、ひとまず、非学問的な思い込みを停止し、表象の外部に当該の対象が実存していると信じるような(自然的態度の)傾向にストップをかけなければならない。これをフッサールは存在の『エポケー(判断中止)』と呼ぶ。」

「これが現象学だ!」,49-50P

「【自然的態度】シュッツが『社会学的世界の意味構成』(1932)や『シュッツ著作集』Ⅰ―Ⅲ(1962-1966)等によって社会学に導入した現象学出自の概念。時間・空間的現実が眼前に与えられているとおりに存在していると素朴に確信し、さらに世界が存在していると暗黙のうちに確信している非反省的態度のこと。自然的態度の特徴は、自然的態度のうちにあるかぎり見えてこない点にある。日常生活世界は、そうした自明性によって特徴づけられる自然的態度から成り立っており、したがってこの態度の解明はすぐれて社会学の課題である。」

「社会学小辞典」,230P

「……私たちの目を、表象の外部に向かわせるのではなく、その内部(マッハ的光景)に引戻さなければならない。学問的な解明は、このように引き戻された表象(光景)の内部で行わなければならない。この引き戻しをフッサールは『超越論的還元』と呼ぶ。」

「これが現象学だ!」,50P

「では一体なぜ『リンゴがある』ことを信じて疑わないのか?その理由を考えるために、とりあえず『眼の前のリンゴは実在している』という判断を保留にしてみる(これをエポケーと呼ぶ)。すると、目の前に見えているリンゴは、とりあえず『意識に現れた対象』としてのみ捉えられる。フッサールはこれを、『純粋意識(超越論的還元)への超越論的還元』という難しい言い方で説明している」

「本当にわかる哲学」,107P

何も対象化を伴うことなく「見る」ことは可能か

何も対象化を伴うことなく「見る」ことは可能か。そういう場合は「何も見ることができなかった」というのではないか。あるいは日常用語的には「無意識に見ていた」とでも言うのだろうが、現象学的には「無意識+見ていた」という表現は両立しない*1。見ていたのなら必ず意識がある。体験していたのなら必ず意識がある。

たとえば微生物を日常生活で「見る」ことはできない。しかし「微生物がいる」と判断することは可能であり、「微生物」と表現することは可能であり、「微生物」を想像することも可能である。これらはすべて心の作用であり、志向性であり、対象化を伴っている。

*1:シュッツの内容

「今や私たちは、『意識的』行為(『無意識の』行動に対比される)という通常の表象のもとになっている事柄について問題にしなければならない。『無意識の体験』という言い方は、これによってもし意識一般の作用しない体験が存在すると考えられているのであれば、それは明らかに背理である。なぜなら『体験』は意識の厳密な相関概念だからである。」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』84P

「特に何を知覚しているわけでもないがただ知覚することだけをしているということは不可能であるし、何かを想像しているわけではないがただ想像はしているということも意味を成さない。」

富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」,31P

対象を欠いているような意識は存在するか

Q対象を欠いているような意識は存在するか

A存在する

根源的受動の体験、感覚内容の受容における体験(次回検討する)、根源的時間意識における意識体験(次回以降検討する)などである。要するに、あらゆる意識が志向的意識であるわけではない、という話である。たとえば感覚だけを抽象的に取り出す場合は「スベスベ」を感じてはいても「何」がスベスベかという対象が欠けている。

ザハヴィが出す体験例では、「幸福、めまい、吐き気、不安」などである。シュッツが出す例では、「肉体的な苦痛を覚える場合や、誰かが自分の腕をつかんで上げ下ろしする場合」である。

たしかに何の前触れもなく体調が悪くなり、吐き気を感じる場合は「何か」に吐き気を感じるわけではない。シンプルに、吐き気がするのである。

※POINT:根源的受動の体験シリーズはシュッツ理解では重要になってくる。なぜなら、この体験の最中に同時に反省することは難しいからである。

「通常の用語法では、私が肉体的な苦痛を覚える場合とか誰かが私の腕を摑んで挙げ降ろしする場合、この体験シリーズの経過は決して『行動』とは呼ばれていない。むしろ苦痛と『闘う』、『我慢する』、『そのなりゆきに任せる』といった私の苦痛に対する『態度』とか、同様にまた外から私の身体に向ってくる働きかけに対して私が『受け入れ』たり、『拒絶』したりすることなどが、日常用語法での行動と呼ばれるものである。ところで、この体験と呼ばれる体験は、本来受動的な体験として先にあげた例と根本的に関連し合っているけれども、決して同一であるわけではない。一方は、どちらかというと根源的受動の体験シリーズであるのに、他方は、この体験シリーズに対する『態度決定』である。そうだとすると『行動』というのは、フッサールの用語では『意味付与的な意識体験』であるということになる。フッサールは、『思考』の概念をその本質に即して最も一般的に限定するという重要でしかも困難な問題の研究に際して、すべての意識体験が必ずしも『意味付与』能力をもつとは限らないことを確認している。『根源的受動の体験、作用連合、そして根源的時間意識、つまり内在的時間性の構成が起る意識体験等々は、すべてそうであること(すなわち意味付与的であること)ができない。』」

アルフレッド・シュッツ『社会的世界の意味構成』71P

「……フッサールは後に、志向性はすべての人が何らかの仕方で経験し他者がそれを共にする限りで、極めて重要であると書いているけれども……、それにもかかわらず、あらゆる類型の意識が志向的意識ではあるわけではないということが言えるのである。また、非志向的である感覚以外に志向的対象を欠いているいろいろなその他の体験を、例えば、幸福、めまい、吐き気、不安等々を挙げることができる。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,39P

志向性は均等か、不均等か

たとえばぼーっと街中を歩く人々に眼差しを向けるときと、迷子の子供を探す時に人々に眼差しを向けるときでは、集中度が違う。これは子供ではない、これもそうではない、というように「誰」、つまり「対象」が重要になる。このように、意識は常に均等ではなく、不均等でもあることがわかる。ぼんやりと人々を見ているときは、意識の程度の問題であって、0(無意識)ではない。

なんらかのかたちで日常生活ではほとんどの場合、志向性が働いているといえる。コップを手に取ろうとしてコップを見ているときにはキーボードへの意識が弱まり、コップへの意識が強まる。たとえばルビンの壺はどちらか一方への意識が強まり、壺と顔を同時に、均等に強めること、つまり「顔」と「壺」を均等の強さの意識で同時に志向することはなかなか難しい。また、どちらに強さが生じるかも、その人次第である。

※POINT:フッサールは「意識」という概念を「拡張」して用いている。我々が日常用語でいうと無意識にあたる概念も、意識に含まれることがある。

※紫外線や細菌はたしかに「知覚」という志向性に関しては、意識を向けることができないのかもしれない。しかし判断という志向性によっては可能であるし、特殊な方法(顕微鏡や特殊なカメラ等)を用いれば知覚することも可能であるともいえる。

「日常的な言葉遣いからすれば,志向的であると言うことは,意識が自覚的に対象と対峙することである。しかし,フッサールは,彼がよくするように,概念の拡張をして使用しているのではないだろうか。そして,それが「何ものかについての意識」という表現になったのではないだろうか。「不均等な意識の集中の在り方」という表現は,基本的に意識はすべてに向けられているが,向けられた対象によって,あるいは現象によって程度差があることを意味する。それがわれわれの日常的な在り方である。そして,この程度差こそが志向性として語られることにほかならない。この程度差がいかにして生まれるかについて議論することは難しいが,たとえばそれが突然の意味不明の爆発かもしれないし,私の好奇心に過ぎないかもしれない。しかし,そのときに受動的であろうと,能動的であろうと眼差しを向けるのである。不均等という表現の中には,既に述べたような程度の差とともに,私の志向性がほとんどおよばない現象や,紫外線や細菌のように,私が人間であるがゆえに能力的に直接体験できない現象も含まれている。」

中村豊「超越論的世界像―フッサール現象学の世界像―」,139P

【応用】像意識とはなにか、絵を見るときの志向性について

※絵のたとえを出すからには、像意識というややこしい志向性を整理する必要がある

像意識:画像表象とも呼ばれる。肖像画や写真などによる表象のこと。写像的意識とも呼ばれる。想像のひとつだが、代表象がない「端的な想像(空想)」とは区別される。

知覚は実在的対象が対象となるのに対して、想像や画像表象は「非実在的対象」が対象となる。たとえば写真のリンゴを通して今目の前にあるわけではないリンゴを思い浮かべたりする。

  1. 像物体:絵画の絵画布や写真の台紙。知覚される物。絵の具のたんなる塊。
  2. 像客体:子供の写真や絵など。
  3. 像主題:子供の写真や絵で写された現実の子供

1:画像表象においては「像客体」が媒体としての役割を果たしている。写真や絵は、いわば代表象である。何かを他のもの経由で志向するのであって、代表象機能をもっている。たとえばリンゴの写真経由で実在的リンゴを志向する。あるものが別のものの像となる。写真や絵は意識にとって代表象であるが、しかし知覚をまず前提としている(代表象として解釈される対象が最初に知覚される必要がある)。

2:知覚における対象は代表象を経由しない

知覚における志向的対象は心的対象ではなく、まさに目の前にある対象である。例えば目の前のリンゴを見るとき、なにか心のなかの対象(心的対象)を媒介として、代表象として、外的対象に接しているのではない。意識内に絵や写真のような代表象(心的写像、模写)があり、それを媒介にして対象と関係をもっているわけではない。心の外部の対象と心の内部の代表象という2つの対象があるわけではない。そうした考え方は、心の外部に対象があるという素朴な前提で物事を考えてしまっている。

3:知覚と空想、画像表象の作用の相違を理解する必要がある。

4:絵は「存在するもの」として我々に現れているわけでもなく、かといって「存在しないもの」として現れているわけでもない。いわば、存在するかのようなものとして意識されているという。

このような存在の変様を「中立変様」という。まず知覚によってインクや絵の具、紙などが物理的に知覚され、その後、知覚されるものが中立的に変様する。

5:想像作用は画像表象と空想に区別される。空想は代表象機能をもっていない。例えば、天使を想像する場合、天使のなにか心的対象、模写、写像、代表象を媒介にして天使という対象へと志向しているわけではなく、まさに天使という対象を志向しているのである。ただし、その対象の性格は中立的存在と呼ばれ、実在的対象とは区別される。いわば、実在である「かのように」現出するにすぎない志向的対象である。

6:画像表象は物理的な絵や写真の知覚を経由するので「感覚的内容」が統握されるが、空想の場合は「感覚的内容」ではなく「ファンタスマ」と呼ばれ、たとえば「色の感覚があるかのような」素材だといえる。画像表象においては、いわば像物体が像客体の現出を支える関係として考えられているらしい。

※「不在という有り様においてであるが、直接、悪魔、天使、友人を思い浮かべる」という小熊さんの説明は重要です。なにか像を通して見ているとつい考えてしまうので、なかなか難しい。

※錯覚や空想の対象が心理的に存在するというのは、誤りだという点が極めて重要です。超越的に存在しているのです。

「本論文で「画像表象」とは、肖像画、写真などによる表象のことである。フッサールの用語ではこれらは「像意識Jと表現されることが多いが、本論文のなかの「像表象Jや「精神的像表象」との混同を避けるために、「画像表象」の語を使う。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,299P

「第一は、諸作用そのもののもつ重要性である。これらの作用は、対象が意識に与えられる仕方であるので、意識と対象ないし世界との関連を考察する上で不可欠の意義を有する。「知覚作用」は、現実とみられる世界や対象が意識される際の基本的なあり方であり、他方、「想像作用」ゃ「画像表象」は、非現実の(可能で、あることも不可能であることもあるが、いずれにせよ現に存立していない)対象や世界が意識される際のあり方であって、これらは「中立変様」という契機を含む。それは、さまざまな可能性にかかわる「判断」ゃ「本質看取」、仮説的な意識、またメルヘンの読解などにも通じる「虚構的意識」として重要性をもつ。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,300P

「フッサールは当初、「想像作用」を、「精神に内在的な像」を表象し、それを介して「現に存在しないもの」を思い浮かべるという「複合的な作用」として理解していたが、1904/05年の講義『想像と像意識』の途上で、想像における現れ方の「非現前性」、「無性」に注目するようになった結果、そうした現れを通しての「端的な想像 schlichte Phantasie」を主要な想像作用として認めるようになった。われわれは端的に、非現前的なものとして対象を表象するのであり、その際の現れ方は、「変幻自在性」、「浮動性」によって特徴づけられる。「イメージ」という語の示唆するところもあり、われわれは「想像」の名の下にいわゆる「画像」のような現出を考えがちであるが、上の分析はそうした謬見を一掃する重要な分析である。悪魔や天使を思い浮かべること、不在の友人を思い浮かべることは、それらの像を、あるいは、像を介してそれらを思い浮かべるのではなくて、不在という有り様においてであるが、直接、悪魔、天使、友人を思い浮かべることなのである。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,302P

「画像を通しての表象を、フッサールは、先にみた講義『想像と像意識』(1904/05)の中で、扱っている。その際、「像意識」(画像表象)の解明のために、彼は、3種類の「像」を区別している。第一は、像とはいっても絵画の画布や写真の台紙のような「物」であり、そのような「物」として知覚される「物としての像」と言われる)。第二は、例えば子供の写真であれば、現実の子供とは異なるがそれに似た現れである(「像客体」と言われる)。第三は、上の例では、写真に写された現実の子供である(「像主題」と言われる)。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,303P

「これに相応して、想像における「感性的与件」と「統握」も考察し直され、両者ともに擬似的な(gleichsam)現れ、つまり「あたかも存在するかのような」ないし「然々であるかのような」現れ、すなわち、この意味で「非現前的な」現れとして理解されるようになる。例えば、赤のファンタスマは「赤があるかのような」現れであり、赤いセーターの想像は「赤いセーターがあるかのように」思い浮かべることであり、市庁舎の想像は「市庁舎が眼前にあるかのように」思い浮かべることなのであり、決して、知覚的現前があるのではないし、知覚野の中に想像物が現れるわけではない。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,302P

「もちろんなにか別のもの、たとえば火星人を表象しているのであれば、火星人がその表象の志向的対象であって、神や天使は志向的対象ではない。だが神を表象しているとき、志向された対象としての神と、神という超越的な存在とは同一のものであって区別できない。我々が超越的対象について語るときはすでに思念されている以上、それは志向的対象なのである」

満原健「志向的意識と場所的意識」,166P

「もしフルートを吹く牧神ファウヌスについて考えるならば、私はファウヌスを志向する明確な構造を具えた志向的作用に直面する。しかし、このファウヌスは作用の中に内在的に含まれてはいない。どれほど注意深く作用を分析しても、ファウヌスを作用の部分として発見することはできないだろう。ファウヌスは私の意識には賭けているいくつかの性質、例えば、飛び回り、フルートを吹く能力を所持しちえるだけではなく、作用とは対照的に空想されたファウヌスはパースペクティブ的に現出しもする。さらには、錯覚や空想の対象が心理的に存在すると主張することは不条理な結果をもtらすだろう。それは私が想像したり錯覚したりするようなピンクの象や黄金の山などが、想像作用そのものとしてまさに本当に現実に存在するということを含意するだろう。そういうわけで『黄金の山は存在しない』のような普遍的主張は偽であることになるだろう。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,22P

想起と想像の区別、措定的現前化と措定的現前化の中立性変様の区別

存在の措定」とは「対象が現に存在する」とみなすことである。たとえば目の前のリンゴを見るという知覚の場合は、まさにリンゴが実在しているとみなし、信じている。しかしペガサスを空想する場合は、ペガサスが実在しているかどうかには無関心である。

1:想起は以前の知覚作用などの「存在の措定」を含む作用。言い換えれば、不自由に「かつてあった知覚」を思い浮かべる作用。同様に、予期や予想、予見、予科も「これからあろう知覚」を通して「存在の措定」を含む作用だといえる。

2:想像は「存在の措定」にとらわれることなく、自由に「知覚」を思い浮かべる作用。存在の措定、定立に無関心な作用であるため、中立的であり、中立的態度をとっている。

※措定的とは、ある事物を現実のものとして捉える意識です。中和性変様(中立性変様)とは、事柄を非現実のものとして捉える意識、あたかも現実のもののように捉えるような事態です。

追記

・想起は以前の知覚作用などの「存在の措定」を含む作用。言い換えれば、不自由に「かつてあった知覚」を思い浮かべる作用。

・想像は「存在の措定」にとらわれることなく、自由に「知覚」を思い浮かべる作用。

・「これからあろう知覚」を思い浮かべれば「予見」や「予期」に近づくが、ただし「予見」や「予期」ないし「予科」は「措定的現前化」であり、「想像」は「措定的現前化の中立性変様」であるという点で区別される。ただし、シュッツの場合は「措定的現前化」と「措定的現前化の中立性変様」を区別せずに話を進めている(現象学的な説明が必要になってしまうため、省くと脚注にある)。要するに、予見や予期ないし予科は、「存在の措定」にとらわれるという点で、想起と同じように縛られるものであり、想像の自由さと区別される。

たとえば「うさぎが月で餅つき大会に遅れないためにこれから走るだろう」というような想像と、「学校に遅刻しないために田中さんはこれから走るだろう」というような予期は区別されるというわけである。「月にうさぎが存在する」といったように、対象が現に存在するとする対象の「定立」が想像では停止されている(中立的態度)。つまり、措定的現前化が停止されている(措定的現前化の中立性変様)。なぜなら、「うさぎが月で餅つき大会に遅れないためにこれから走るだろう」というような想像の場合、「うさぎは月に存在しない」と発言者によって思われているからである。まるで存在するかのように話を進めるために、「中立」と言われている。事物の存在には関心がないという点がポイントであり、その点で、中立的態度と知覚的態度(事物の存在を定立する過程を含む)は区別される。

・中立性変様の例:喫茶店のなかの光景が大きな鏡に映った風景であることに気づいて,鏡に映っているその風景をそのまま現実とは認めないという場合

・「想像作用は、想起の中立性変様である」とフッサールは述べていた(『イデーン第一巻』)。

・「思い浮かべる」という点では想像と想起は共通性をもつ

・想像は想起の中立的変様であるが、中立的変様がすべて再現前化の中立性変様だというわけではない

例:「今まさにある内容の判断を下すことを留保すること」は中立性変様にあたらない

「たとえば庭の花を見るといった「知覚作用」や,その花がツツジであるといった「判断作用」は,その対象が現に存在するとする対象の「定立」を含む。また,そうした経験を,たとえば昨日の経験として「想起」するような場合には,対象も経験もその時点で現前してはいないが現前しているように経験するので「再現前化」されると言われる。この場合にも,対象は過去のものとはいえ存在したと見なされるので,それは定立されていると言える。これに対して,対象が見えていても,何らかの事情により,対象が存在しない(あるいは,存在しなかった)とみなされる場合には対象の定立は中止されている,と言われる。また,「想起」と同様に対象が想い浮かべられてはいても,その対象が現実には存在しない(しなかった)と思われている場合,そこには対象が現にそこに存在するという定立は含まれておらず,そうした作用こそ「想像作用」にほかならない。こうして,知覚,判断,想起などのように対象を定立する作用と対照的に,対象を定立しない態度は「中立的態度」と呼ばれ,そうした態度に移行することは「中立性変様」と呼ばれていた。」

小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」,24P

「すなわち、「想起」が以前の知覚作用などの「存在の措定」を含むのに対して、「想像」はそうした「存在の措定」にとらわれることなく自由に「知覚」を思い浮かべる作用であるという区別がなされた。また、作用問の時間意識上の関連も含めて、「再生産」といった諸作用全体の関連が明確化され、これに対する「中立変様」の独自性も浮かび上がってきた。これらのことが、「想像」と「中立変様」の関連の捉え直しを促したように思われる。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,303P

「そこでフッサールは,『イデーン第一巻』の「中立性変様」と題された§109において,「その変様は,それが加えられるとどのような臆見的様相もみな或る種の仕方でまったく停止させられ,まったく力を殺がれるというものである──しかし,それは,否定とはまったく別の意味においてである」と述べている。こうして,『イデーン第一巻』では,「想像作用は,……想起の中立性変様である」と言われていたのである。」

小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」24P

「ここで「生」ないし「現前化」としての「想像」とは,知覚などの「現前化」と対比される通常の想像であり,前節でみたように,「想い浮かべる」という点で「想起」と共通性をもつ中立的作用である。」

小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」28P

「第1に「美的風景の観照」といった事例がある。1918年の「草稿18番」には,「風景を美学的に観照する」場合について,次の叙述がある。

『われわれは現出するものを,あたかもそれが現実であるかのように,受け入れる。……われわれはなるほど経験してはいる,しかし,われわれは経験の態度にあるわけではない。われわれは経験の措定を現実にともに行っているわけではない。われわれにとって現実は《かのような》現実となるのであり,《戯れSpiel》になるのである,客体が美的な仮象に,覚知的ではあるが端的な想像客体になるのである。』

ここで,この作用が「想像」の一種であるとされるのは,対象を見る際の態度が,事物の存在を措定しながらその探索を行うような「知覚的態度」ではなく,中立的であって事物の存在には関心が向かっておらず,美学的ないし美的観照の態度にあるからである。」

小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」29P

「b)は,上のように「判断作用」を「表象的に客体化する」というのではなくて,直接その判断を留保し,判断される事態を「ただ思うだけ」である。これは,判断を下すことを想起したり想像したりするということではなくて,「今まさに,或る内容の判断を下すことを留保すること」なのである。そこで,以上のように判断に関して「想像作用」と「中立性変様」を区別できるとすれば,a)で示されたように,「想像」は「再現前化(想起)」の「中立性変様」なのであるが,b)のような場合があることを考えれば,「中立性変様」がすべて「再現前化」の「中立性変様」だというわけではない,ということがわかる。」

小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」54P

志向性の具体例:この対象はカエルなのか馬なのか

※絵は山野豊さんの作品を参考に作成

たとえば、このような生物(何か)を見た場合、我々はなんと表現するだろうか。表現も志向性のひとつであり、対象への意識の向かい方である。

「カエル」などと文字や音声で表現するのではないだろうか。

さて、絵や実物を「文字や音声」で表現することの、どこが志向性なのか。

志向性といえるためには、「作用」、「内容」、「対象」という要素が重要になってくる。とりわけフッサールは「作用」と「内容」を不可分のセットとして扱い、「本質」とも表現している。

「カエル」と文字で表現する場合、(単純化すれば)作用は「表現」であり、内容は[カエル]であり、対象は<絵>である。作用があれば内容もあり、対象もあるということになる。したがって、これらの三項関係を理解することが、志向性理解にとって重要だということがわかる。

私は先ほど「カエル」と表現したが、ある小学生が「馬」と表現したとする。この場合、作用が「表現」であり、内容は[馬]であり、対象は<絵>である。絵にするととっても話がややこしくなるので、実物だと仮定する。

なぜ馬なのか聞いたら、「馬が上を向いている」という。また、カエルを見たことも聞いたこともなく、知識として知らないというのである。したがって、馬かカエルという表現ではなく、端的に「馬」なのである。小学生は[馬]として<何か>を見ているのである。つまり、どういった内容が構成されるかは、我々に依存しているのである。絵から発せられる色や形の「感覚」は、いわば「きっかけ(契機)」にすぎない。感覚そのものの中に馬やカエルは存在しない。感覚を超えて、超越して、意味を構成する。赤ちゃんはこの絵を通して馬やカエル、いわば「何」かを見るのか。極端な話をすれば、赤ちゃんはほとんど「何」も見ていないのではないか。単に感じているだけではないか。

同じ対象と、異なる意味、我々が構成する「超越的対象」について

同じ」絵(対象)であるのにも関わらず、「異なる」意味(内容)を我々は構成していることが分かる。意味を通して我々は対象へ向かうのであり、そこで志向された対象が同じだとしても、異なる意味を構成、いわば意味の中で「対象への関係」が構成され、違った観点から対象を把握され、「対象の現出」が構成される。たとえば、ルビンの絵を「壺として」見る人もいれば、「顔として」見る人もいる。AをBとして、「何か」を「何かとして」志向するのであり、単に対象を意識するのではなく、特定の仕方で対象を意識する。異なる観点(パースペクティブ)、異なる意味、概念の下で同じ対象へと向かっている。

絵そのものに最初から壺や顔があるわけではなく、我々が知覚や想像を通していわば「意味を付与」して、「生気づけて」、「壺」や「顔」として見るのである。この作用を「統握」という。我々は「統握されたもの」を見ているのであり、「意味付与」を一切媒介しない対象そのものを見ているのではない。我々側の働きかけによって、意味が構成され、対象への関係は構成されるのであり、我々側の働きかけから独立して存在するわけではない。意味は事物に最初から埋め込まれているわけではなく、我々側が意味を事物に付与し、構成しているのである。たとえばペガサスが構成物であるのと同様に、目の前のペンも富士山もキーボードも我々の志向性による構成物なのである。その意味において、すべての対象は我々が構成する対象であり、「超越的対象」であるといわれる。

この絵はおそらく、若い女性に見えるのだと思うが、違う見方もあるそうだ。私は言われるまで、そういう見方をできなかった。しかし言われた途端に、そう見えてきた。

「志向性の核心は、何かを何かとして解釈することからなるということが突き止められた。実際、フッサールは以下のように書いている。『われわれに「意識」される対象は、箱の中にあるように意識の中に単純にあって、単にその中に見出し摑むことができるものではない。……対象は、対象的志向のもつ様々な形式において、われわれにとってあり、妥当するものとして、何よりもまず構成されるのである。』」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,39P

「フッサール現象学では、「カエル」なら「カエル」に見える以前の何か描かれた画像らしきものの受動的感覚(体験)を「諸現出」と言い、これは「カエル」だなという能動的知覚判断(経験)をしたときの「カエル」を「現出者」と言う。要は、ある線描画がわれわれの身体感覚に与えられただけの段階を「諸現出」といい、その諸現出から「ああこれは~だな」というように特定の事物であると判断したときに、われわれに思い描かれる像を現出者というのである。ここでわれわれが留意すべきことは、諸現出の感覚体験はわれわれの動かすことのできない原体験であること、さらに、諸現出自体は常に一時的かつ一面的にしか体験されないために、そのままでは不完全な体験であって、記憶や想像の助けを待って初めて統一され、像を結び、意味を持つ経験となり、現出者となるということである。」

居細工豊「現象学的還元と認知意味論の客観主義批判」,3P

「こで私が強調したいことは、われわれの感覚器官に飛び込んでくる視覚像に「カエル」や「ウマ」などの「意味」を付与していることである。受け身的に「~に見える」としても、能動的に「~として見る」としても、いずれにしても、事物の認識(判断)には主体(欲望身体)が積極的に関与しているということである。すなわち、われわれは身体感覚を通して世界を捉えているのである。」

居細工豊「現象学的還元と認知意味論の客観主義批判」,2P

フッサールにおける構成とはなにか、意味

・「構成」という言葉はフッサールにおいて重要。

(1)たとえば構成という言葉を「創造的過程」、作るとか制作するという意味での「産出」だと解釈する人もいる。(2)実在の復元として構成すると解釈する人もいる。(1)は観念論的な解釈であり、(2)は存在論的な解釈である。

しかし、ザハヴィによればそれらはフッサールに対する誤った解釈であり、「顕現*1と有意味性を可能にする過程として、すなわち構成されたものがあるがままに現出し、展開し、分節化し、自らを示すということを許す過程」が構成の意味であるという。心が世界を作り上げているわけでもなく、かといって実在の世界を映しているわけでもない。ハイデガーは「構成することとは、存在者をその対象性において見えさせること」だと表現しているらしい。この話は主観と客観(世界、他者)の関係をどのように扱うのか、という話であり、間主観性問題、主客一致の難問とも関わる。この記事では扱いきれない。フッサール自身、時期によって考え方が違う。

※今回は暫定的に、「対象化」と同義に扱っていくことにする。「何を」というように特定して、意味づけていく過程である。

※1:動画では「根源」と表記してしまっていましたが、正しくは「顕現(けんげん)」です。「はっきりと姿が現れること。また、物事をはっきりとあらわすこと」を一般に意味するそうです。

「しかし、するといったい構成とは何か。非常に簡明な示唆をすれば、構成は、顕現と有意味性を可能にする過程として、すなわち構成されたものがあるがままに現出し、展開し、分節化し、自らを示すということを許す過程として理解されなければならない。ハイデガーが考察することができたように、『構成すること』は、作るとか制作するという意味での産出することを意味するのではない。それは『存在者をその対象性において見えさせること』を意味する。しかしながら、他の広く受け入れられた誤解とは反対に、この過程は、無から超越論的自我によって故意に衝動的に始められ制御されるかのように、にわかに生じるのではない。フッサールが一九三一年の草稿の中で指摘するように、構成には二つの原源泉、原自我と原非我がある。両者は分かちがたく一つであり、だから単独で考慮されるならば抽象的である。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」110P

諸現出と現出者

志向性を諸現出を突破して現出者が知覚される、と表現することもある(谷徹さんの解釈)。同じ対象だとしても、異なる視線で見た場合、違った見え方として我々に現出するのである。Aさんが上から見て、Bさんが下から見る場合、同じ対象の違った現れ方があるといえる。Aさんがすこし身体の位置を動かせば、さっきと違った現出が現れ、極端な話、まぶたをとじて開けば異なった感覚的内容を受容し、違った現出が現れるといえる。

たとえば今1の面だけが見えていて、転がして3の面だけが見えるとする。しかし、1の面が見えているときも、3の面が見えているときも、我々は<サイコロのある特定の面🎲(諸現出)>を[サイコロ(1~6の面からなる立方体、現出者)]として見ているのである。我々はサイコロのあらゆる面(志向的対象、※ただし物理的な側面が全て見えたとしても志向的対象とはいえない。主観的な側面にも関わるからである)を同時に見ることはできない。(ゲームなどの特殊な状況を除けば)「サイコロの1の面を見ている」とは言わずに、「サイコロを見た」というだろう。なんだ、あたりまえじゃないか、と思うかもしれない。しかし今、現に感覚されていない面を含めてサイコロという意味を構成するという作用は、冷静に考えると驚くべきことである。われわれはどうやら、そのように「構成できる能力」があるし、そのように「構成されたもの」を見ているのである。なんらかの余剰、なんらかの添加物と合わさって、我々は「何か」を構成し、対象を「何か」として見ている。我々は一体何を見ているのか、あらためて考えると、とても面白い話である。

「物(たとえばサイコロ)が見えるというのは、サイコロの『諸現出』(物の現れ出ている面。サイコロでいえば三や五の面)が遠近法的に『感覚』されるだけでなく、それらを媒介にして『現出者』(面を現している当のもの。サイコロそのもの)がキューピズム的に『知覚』されるということ。私たちは諸現出を突破して現出者を見る。この媒介・突破の働きが『志向性』である。」

谷徹「本当にわかる哲学」,258P

人間の意識は外部へ向かっているが、しかし意識の外部というものがあるかどうかは別の話

素朴に単純化するとこうなるが、実際はこのように単純ではない。この図では意識の外部に物や感覚、内容が存在しているような印象を与えてしまう。

もし、物を意識の外部にあると「信じている」という超越的な意味で、人間の意識の外部に絵を設定していいのだとすれば、こうなるのかもしれない。人間の意識は外部へ向かっているが、しかし意識の外部というものがあるかどうかは別の話であり、証明しようがない、というややこしい話である。とにかく人間の意識は意識の外部へ向かっているし、人間は意識の外部に何かが存在すると信じているのである。

こちらも同様に素朴に単純化したものである。

「素朴に考えると、たとえば、富士山の表象が『実在する対象』をもつかどうかは──ちょうど写真と実物を見比べるように──じっさいに富士山を見ればわかると言われるかもしれない。そのときには私たちは、その富士山の表象の外に出て、そこに富士山そのものを見るということになるだろう。しかし、その富士山そのものを見ているときに、私たちはやはり新たな表象を用いているのではないか。とすると、この新たな富士山の表象がまたもや『実存的に存在する富士山』をもつかどうかが問われてしまう。そこでまたまた、その対象の外に出て富士山を見ようとすると、やはりまたまた同じ問題が生じてしまう。ということは、(ペガサスはもちろん)富士山でさえも、その表象の外に出て、その実在を確証することはできないということである。」

「これが現象学だ!」,49P

「とはいっても、非学問的な場面では、私たちは、富士山は私たちの表象の外に実存すると確信しており、それを表象の外で確認できるとおもいこむような傾向をもっている。こうした傾向はひとつの『態度』に対応している。この態度をフッサールは『自然的態度』と呼ぶ。この態度は、文字どおり『自然的』であるため、それが『態度』であることさえ気づかれないほどであるが、しかし、やはりひとつの態度である。」

「これが現象学だ!」,49P

「私たちは、ほんとうは、表象の外に出ることなく、富士山のような対象の実存を確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信している。それでは、私たちはどのようにしてそれを確信しているのだろうか。この問いを解くためには、ひとまず、非学問的な思い込みを停止し、表象の外部に当該の対象が実存していると信じるような(自然的態度の)傾向にストップをかけなければならない。これをフッサールは存在の『エポケー(判断中止)』と呼ぶ。」

「これが現象学だ!」,49-50P

「近代哲学が提起した問題は、意識に現れた世界(主観)は意識の外部にある実際の世界(客観)と一致するのか否か(事実を正確に写し取っているのかどうか)、という『主客一致の難問』であり、デカルトは神を持ち出して認識可能だと言い、カントは認識不可能だと主張した。しかし、よく考えてみれば、『意識の外部に客観的世界がある』という前提そのものが、実は意識における確信(思い込み、先入見)にすぎない。そう考えたフッサールは、なぜ『客観的世界が実在している』という確信をもっているのか、その理由を問うべきだと考えた。客観的世界はどのような構造になっているのか、そもそも客観的世界は本当にあるのか、といった問題をいくら考えてみても、そんな問いに答えなど存在しない。しかし、客観的世界はある、という信憑の構造、確信の条件を明らかにすることはできる。」

「本当にわかる哲学」,107p

ノエシス・ノエマ

意識の外に出られないとすれば、この円(赤・青含めて)の中に収まることになる。ただし、ノエマの解釈は議論が分かれている。

そして我々が意識の外へ向けていると思っている対象は、志向的対象(超越的対象)であることがわかる。

知覚をさらに知覚をすることを反省(内的知覚)といい、ノエシスやヒュレーを対象にできるというが、そうした反省自体が可能なのかどうか、議論がわかれている(生き生きとした現在の反省問題)。要するに、今まさに自分が「見ている(ノエシス)」ということを見るのは時間的には後になってしまうのではないか、という話。後になるということは、なんらかの形で変様しているものを見ることになる。外的知覚と内的知覚を同時に行うことはできない。

※後の項目で深く扱います

志向性は対象の表象と、対象の表象を基礎とするものに区別できる

志向性の分析の概要

1:志向性を「作用」、「内容」、「対象」の3つにわけ、それぞれの関係を分析することが重要になってくる。

2:また、志向性の「契機(媒体、土台)」として、「実的内容」と「作用、内容、対象(あえていうなら超越的内容ないし超越的相関体)」の分析、及び両者の関係が重要になってくる。さらに「実的内容」の「与えられ方」として「射映」が重要になる。2の項目は次回の動画で扱う予定。

意識が何の脈絡もなく対象へ向かうわけではなく、なにか「契機」が重要になる。たとえば「目の前のペンを見る」という知覚の場合は、ペンからなんらかの「感覚内容(実的内容)」が受容され、そこから[ペン]という意味内容が生じ、「ペンを見た」という知覚が生じる。では「感覚内容」は「意味内容」の構成とどのように関わっているのか、という点が重要になってくる。

志向性の例

見る、聞く、考える、想像する、想起する、表現する、疑う、信じる、怒る、判断する等々。

要は心の働きを表す動詞であり、また「何ものか」を構成し、対象にしている場合、全て志向性であるといえる。錯覚や幻想であったとしても、志向性である。

特に見るや聞くといった、今「目の前にある何か」を対象にしている場合を「知覚」という。たとえば「目の前にあるペン(個体的意味)」を知覚することはできるが、「ペガサス」を知覚することはできず、また「ペンそのもの(普遍的意味)」を知覚することはできない。このように、志向性によってそれぞれ固有の志向の在り方があるといえる。

「対象の表象」と「対象の表象を基礎とするもの」

志向性は「対象の表象」であるか、「対象の表象」を基礎とするものかのいずれかに分類されるという。

たとえば知覚や判断は「対象の表象」だが、疑ったり信じたり、評価したりする作用は「対象の表象を基礎とするもの」である。

たとえば「私はこのリンゴが好き」という評価をするためには、まず「このリンゴ」を見る必要がある。あるいはそうした知覚に基づいて、「これはリンゴである」と判断する必要がある。知覚や判断などの志向性に一切基づかない評価は難しい。たとえば「隣の部屋にリンゴがある」という判断は、実際に隣の部屋に行ってリンゴを見ることで、「充たされる」という。このように「充たされる」ことは明証性と関係し、明証性は真理と関係してくる。志向性、現象学、基づけ関係

イメージでいうとこんな感じ。基づけとは、それがなくてはならないものとして、基礎づけること。フッサールが「知覚」を重視していることがポイントになる。

※図は今後修正するかもしれません。特に判断と直観の関係がまだぼやっとした理解のままです。

※基づけとは:XがYによって条件付けられており、Yから独立に存在することができないということ

「私がノートを探しており、見つけるならば、見つけられたノート、あるいはもっと精確には知覚的に与えられたノートが、私の志向を満足させあるいは充実する状況が扱われている。最初、私は単に表意的志向をもっていたのに対して、それがいまや新しい志向によって充実されており、同じ対象が直観的に与えられるのである。最初に考えられていたことはいまや見られてもいる。意味志向と直観におけるその充実の関係は、概念/志向と直観との古典的関係と比較することができる。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,44P

(ベルンハルト・ラングの発言)「『充実との関係で、同じ対象に向けられた二つの志向は、純粋に表意的概念的志向が、同じ対象に向けられた他の直観的志向において『それ自身』を充実するという仕方で合致する。以前に『単に』意味されていたものは、いまやそこで直観的充実における『それ自身』としてある。単に志向的な対象と実在的な対象との差異は存在する。しかし、この差異は『実在的な』ものではなく、『所与の様態』にかかわるものである。つまり、所与の仕方における対象は、『空虚な』概念化と直観的に『充実された』概念化との間で異なる。しかしながら、空虚から充実にわたるこの志向的様態において与えられる対象は同一のものであり続ける。』」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,45P

「こうして第五研究において、作用の一クラスとしての客観化作用という概念が導入された後、第六研究における充実総合の分析の中で、この作用がさらに三つの働きに分類される。すなわち、客観化作用は表意的志向と直観的志向とに区分され、さらに後者の直観的志向が想像的志向と純粋知覚的な志向とに分けられる(vgl.ibid.,586.ff.)(図3参照)。こうして客観化作用が三つの志向へと区別されたのち、知覚作用の構造が、これら客観化作用の観点から解明される。それによれば、統一的対象の現出作用としての知覚とは、上記三つの志向のうち、純粋知覚的志向と表意的志向とからなる志向の複合体であるとされる。」

宇多浩「知覚と志向性―-フッサール現象学における知覚理論」,16P

「専門用語を用いて言えば、言語的志向は基づけられた志向である。XはYに基づけられているということは、Xが単純にYから導出することができる、あるいはYに還元することができるということを意味するのではなく、XがYによって条件付けられており、Yから独立に存在することができないということを意味するのである。だから、フッサールは言語的意味が世界との先言語的かつ先述定的遭遇に根ざしているということを主張することになる。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,42P

実在的存在・中立的存在・理念的存在

それぞれの志向性の固有の在り方を理解するためには、まずは「3種類の存在」について理解しておく必要がある。

存在には実在中立理念という3つの種類がある。それらと「超越」の違いとはなにか、また「現実」とはなにかといった理解を深める必要がある。

結論をいえば、存在=超越と言われるように、実在も中立も理念も、超越と区別できない。つまり、実在的対象や中立的対象、理念的対象は「超越的対象」であり、作用はこの超越的対象に志向している。目の前のリンゴも富士山も数字の1も「超越的対象」であり、不完全な状態で与えられているにすぎない、という話。例外的に知覚の知覚、いわゆる「反省(内的知覚)」については「超越的対象」ではなく、特定の観点や側面ではなく、十全的に与えられ、「内在的対象」と呼ばれるが、そもそもこうした反省は可能なのかどうかで今でも議論が分かれている。見るという志向性は外的知覚(超越的知覚)であり、見るということをさらに知覚するのが内的知覚である。

実在的存在とは、意味
POINT

実在的存在(リアリテート)・「客観的時間」の中で、過去、現在、未来の各時間に位置づけられるもの。

例:目の前にあるペン。目の前にあったペン。これからくる電車。昨日食べたリンゴ。ちなみに「現在」はさらに「把持、原印象、予持」へと分類され、「幅のある現在」として重視され「内在的時間(主観的時間)」と呼ばれる。

実在的存在とアポステリオリ

実在的存在はアポステリオリな存在とも言われる。要するに、時制変化する存在である。

たとえば今日あるペンは昨日あったペンに変わる。あの、この、あれ、というような「連体詞」がつくイメージ。人間は実在的ではないが、近所の田中花子さんは実在的である。犬そのものは実在的ではないが、近所のポチは実在的である。

これらの区別は言語記号の場合、「現出学的意味概念」と「現象学的意味概念」に区別される。要するに、普遍的意味と特殊的意味である。現象とは移ろいゆくものであり、今あったかと思うと去っているようなものである。たとえば「今見ている近所の田中花子さん」は、明日には「昨日見ていた近所の田中花子さん」に変わっている。しかし、1+1=2であった、というように普遍的、本質的な意味は基本的に変化しない。また、知覚には感覚内容があり、志向的作用・内容・対象があるという点も基本的に変化しない。したがって本質であり、現象学はこのような本質を明らかにする本質学であるといえる。

現実的対象と実在的対象

現実的対象、という表現を行う時、この実在的存在が念頭におかれている。

たとえば「ペガサスは実在的対象に対応するものがない」、というように説明される。「現実的対象」と表現する時はほとんどこの「実在的対象」と等しい。なぜなら、我々はこの「実在的対象」をもっぱら現実に、日常生活において、意識の外部に存在すると信じているからである。ペガサスや数字の1が現実に存在する、とは信じていない。ペガサスはイメージだが、目の前のリンゴはイメージではない、と思っている。

自然的態度において信じているかどうかの次元であって、それが”実際に”存在しているかの区別ではない。実際に存在すると主観(私の意識)から完全に離れて証明できるものなどなにもないのであり、その次元でいえばすべての存在は超越的である。ペガサスがその存在を主観に依存しているように、近所の田中さんの存在も同じく主観に依存している。我々は日常生活ではペガサスは主観に依存し、田中さんは依存しないと「信じている」が、実際は同じような次元(存在=超越)である。

中立的存在とは、意味
POINT

中立的存在(ノイトラリテート)擬似的時間」のなかで、過去、現在、未来の各時間に位置づけられるもの。

例:白雪姫、ペガサス。「あろうそうだ」というように表現される。昔々、おじいさんとおばあさんが・・・あったそうじゃ、というように「伝聞形式」で存在する。我々の時間とは別の時間に属している。擬似的時間とは「白雪姫が今、リンゴを食べた」というように、我々とは違う時間のこと。

理念的存在とは、意味
POINT

理念的存在(イデアリテート)・どちらの時間にも時間位置をもたず、どちらの時間にも現れることができるもの。

例:数字の1や三角形という概念、「ウラニウムは磁石から産出される」という事態、「1+1=2」であるという事態。アプリオリな存在と言われる。時制変化しない存在。「1+1=2」であった、というふうに変化しない。「常にある」で表現される。「このリンゴ」は実在的存在だが、「リンゴそのもの」は理念的存在であるといえる。リンゴそのものは目に見えない(知覚できない)が、判断することはできる(リンゴはバナナではない、など)。

「『存在』には、(さしあたり)三種類のものがある。すなわち、『実在的存在』(レアリテート)、『中立的存在』(ノイトラリテート)、『理念的存在』(イデアリテート)である。これを時間との関係で整理して定義すると、以下のようになる。客観的時間のなかで、過去、現在、未来の各時間位置に位置づけられるものは、実在的存在をもつ。擬似時間のなかで、過去、現在、未来の各時間位置に位置づけられるものは、中立的存在をもつ。どちらの時間の中にも時間位置をもたらず、どちらの時間にも現れることができるものは、理念的存在をもつ。」

谷徹「これが現象学だ」,154P

「したがって、意識の内部にある、意識作用自体や感覚的要素なども志向的意識作用の対象になりうる。しかしながら、その場合は、「超越的対象」とは呼ばない。それらの要素は、対象化されているとはいえ、「内在的」対象である。」

宮原勇「フッサール初期時間論の基本概念とアポリア(2)」,2P

「フッサールは自らの現象学のマニフェストともいうべき『イデーンI』のなかで、物知覚と呼ばれる外的知覚(超越的知覚)が現象学的研究にとって出発点となる経験であり、感性的経験としての根源的経験であるという意味で重要であると述べていた(Cf.III-1/81)。」

森村修「フッサールの「身体の現象学」(1)「身体性の現象学」試論」内的知覚について,175-176P

異なる仕方で対象と関係するとは

「異なる」方法、仕方で対象を「持つ(所有)」。いいかえれば、異なる仕方で対象と関係する、といえる。このような異なる持ち方を「作用の性質」といい、またその際に持たれる内容を「作用の質料」という。

同じ質料でも違った性質が可能である。例えば、あるリンゴを「リンゴ」と文字で「表現」することも、リンゴとして「見る」ことも、リンゴとしての存在を「疑う」こともできる。

作用の性質と作用の質料は互いに独立して存在することのありえない抽象的な成素といわれ、両方セットの複合体を「志向的本質」とも表現している。しかし分析的には区別する必要があるという。

たとえば知覚の場合は今まさに目の前に実在する対象を持つ(実在的存在を持つ)。対象=物理的対象ともいえる。

想像の場合は対象が実在するかどうか無関心である(中立的存在をもつ)。対象=空想的対象ともいえる。

想起の場合は実在が過去となっているので、不明確な再生である(実在した存在を思い出す、疑似知覚、再知覚などとも呼ばれることがある)。今目の前にはないけれども、目の前にあったものを思い出している。対象=エピソードともいえる。

「1+1=2である」と判断する(理念的存在を持つ)。対象=事態ともいえる。

志向性には必ず「存在」が伴う。しかしそうした「存在」の性格がそれぞれ異なる場合がある、という話。たとえばペガサスは中立的存在であり、ペガサスを知覚することはできないが、想像することはできるし、信じることもできる。1+1=2であるということを知覚することはできないが、判断することはできる。

このように、それぞれの志向はそれぞれ異なる方法において、多様な性質の対象をもつことができる。存在の性格は違っても、いずれにせよ、志向があれば必ず「対象」をもち、「対象」へ向かうのであり、あるものが対象化されるのである。

「志向的内容という概念は、作用の志向的質料、作用の志向的本質、志向的対象という三つに区分して説明されている。第一の志向的質料は作用質料とも呼ばれ、たとえば火星に知的生命体がいると表象しているのであれば、「火星に知的生命体がいる」というのが作用質料となる。これに対して、表象や判断といった対象への関わり方が志向的性質あるいは作用性質と名付けられている。そのため先の火星に知的生命体がいると表象するという例であれば、表象が作用性質であり、2×2=4と判断しているのであれば、「2×2=4」が作用質料となり、判断が作用性質となる。あらゆる作用は、この作用質料と作用性質とを備えており、この両者がなければ志向性をもった作用が成立しないため、フッサールはこの両者をまとめて志向的本質と呼ぶ。」

満原健「志向的意識と場所的意識」,164P

現実的対象とはなにか

まずは我々が日常生活で素朴に、自然的態度において考えているような例をあげてみよう。

この例で出てくるのが「現実的対象」である。まずはこの「現実的」という意味合いを理解の目標とする。

我々は日常生活の上では、専門用語でいえば「自然的態度」においては、「目の前のペンが実在する」と信じている。言い換えれば、自分の主観やイメージ(表象)、心、意識、意味内容とは無関係に独立して客観的に存在するとあたりまえのように信じている。このような自然的態度における存在としての対象を「現実的対象」と呼ぶ。

これを理解するのは簡単なようで難しい。「現実的リンゴ」を考えてみたので、そのリンゴを使って説明したいと思う。

※現実的対象の定義はなかなか難しいですね。「真に存在する対象」などとも表現されることもあるそうです。今回はほとんど「実在的対象」と同じ意味で扱いました。

※話はすこしかわりますが、國領さんのメルロ・ポンティとフッサールの話はなかなかおもしろそうです。たしかになにがいったい現実的対象なのか、どう構成されるのかという問題はフッサール初期においてはいわば「棚上げ」にされていた問題です。幻覚も知覚も志向性分析にとっては大佐がないことになります。しあkし、「超越論的還元」を提唱していた時期になると、棚から降ろされるようになります。とはいえ、「超越論的還元」後において、現実的対象を適切に位置づけられたのか、という問題もあります。今回の記事では深く扱えませんでしたが、重要な問題です。

「観念論:いかなる現実的対象も志向的空間に属する。言い換えれば、いかなる現実的対象も可能的な意識の対象である。(佐藤2014:161-162)以上の理解に基づけば、フッサールの観念論的見解とは、現実的対象(真に存在する対象)の必要条件に関するものである。つまり、何かが実際に存在するためには、それが、可能的な意識の対象でなくてはならない、というものだ。それゆえ、現実的対象から構成される現実世界とは、可能的な意識の対象からなる世界、佐藤の言葉を借りれば、「志向的空間」の真部分である。先の引用でコンラート゠マルチウスがみてとっているのは、この現実世界が何によって志向的空間の真部分として選びたされるのか、という問題である。たとえば、幻覚経験の対象も可能的意識の対象である。いま自分の目の前に小人が踊っている幻覚に陥っている主体を私たちは想像することができる。この小人は志向的空間に属するが、現実世界には属さない。しかもこうした幻覚は真正な知覚とまったく質的に区別不可能であるとしよう。この場合、一見すると、経験の内部にとどまるかぎり、現実の経験(あるいは真正な知覚経験)がまさに現実(ないし真正)であることを説明できないようにみえるのである。つまり、現実経験の条件が何であるかが問題になるのである。私の考えでは、この問題こそがメルロ゠ポンティの実在論的展開を主に動機づけるものである。実際、彼は、次のような観点で観念論的立場を導く反省的分析を非難している。」

國領佳樹「メルロ= ポンティの実在論的現象学 グールヴィッチとの隔たり」,73P

写像理論への批判

「意識されることと無関係な対象そのもの」が素朴に想定されてしまっている。

このような図の見方は「写像理論」ないし「知覚の代表象理論」ともいわれ、フッサールはこうした見方を批判している。または知覚の代表象理論への批判である。心の中に何か代表象、写像、模写、絵のようなもの、類似のものがあって、それを通して我々は外的対象を見ている、というような理論をフッサールは批判している。

フッサールは三人称的な視点で作用と対象を関係づけるという仕方で問題を解決してはならないという。あくまでも一人称的な視点で関係づける必要がある。

※たとえばバラを見ているとき、実在のバラを見ているのであり、心の中にあるバラ、つまり心的イメージとしてのバラを見ているわけではない。この問題は意外と複雑です。端的に言えば意識の外に何かある、という素朴な前提をフッサールは否定しているわけです。心的イメージを媒介として、経由して、通して、意識の外にあるバラへ向かう、あるいは関係するという説明を批判していることになります。おいおい、フッサールも志向的内容を通して志向的対象(超越的対象)へと向かうんじゃないのか、と言いたくなりますよね。

しかしフッサールの場合は「人々が意識の外にあると信じている」というその信憑構造、ないし構成を「超越的」と呼んだのであり実際に”志向的対象が意識の外にあると言っているわけではないのです。ここが理解のターニングポイントだと思います。それと同時に、なんだ観念論か、結局意識の内側でしか”実際に”あるといえるものはない、なんだデカルトの「我思う故に我あり」か、などという独我論的な批判をフッサールはされることになります。しかしフッサールが観念論と存在論をどのように結びつけたのか、ないし間主観性問題をどのように乗り越えたのかという問題はこの記事では扱いきれません。ただしシュッツの関連で言えば、シュッツ自身は「フッサールが独我論を乗り越えられなかった」と解釈している点が個人的に重要になります。だからこそ、超越論的還元ではなく自然的態度において間主観性、つまり我々という「社会」を扱うことにします、となったわけです。もっとも、「私」においては現象学的な知見を使っていくところに、シュッツの現象学的社会学における「現象学」的要素があります。

※ブレンターノが説明していた、「感覚器官が因果的に影響を受けたときに生じた物理的現象は、実在的な何かの記号、すなわち、分子の振動の記号である」という箇所はなかなかおもしろかったです。私の想像力や理解力が浅はかなのでわかりませんが、マトリックス的なアレを想像してしまいます。このようなわけのわからない記号をわれわれは「ペン」だとか「匂い」だとか「リンゴ」だとか言っているわけです。たとえは犬には色が見えないとか、ハエには紫外線が見えるだとか言いますけど、それぞれ「何か」として見ているものは違ってくることは容易に想像がつきます。

しかし見ている対象が同じであることもまた、なんとなく想像ができます。同じようなわけのわからないゴチャゴチャした記号(ないし感覚、ファンタスマ)を各人各様に「何か」として(統握して)見ているんだな、この「何か」がなにか「類似した心的写像」を通していないというのも、またなんとなく理解できます。たとえばベートーヴェンの写真とベートーヴェン本人は類似しており、またベートーヴェンの写真は「写像」です。しかし、これはフッサールでいうところの知覚ではなく、像意識です。

要するに知覚は像意識のように対象を捉えているわけではない、といいたいわけです。リンゴを見ているとき、リンゴという写像を通してリンゴにむかっているわけではなく、まさにリンゴを見ているわけです。しかしリンゴを見ているわけですが、リンゴそのものがありありと捉えられているかどうかは別物です。いわば、体験はできてもそれが認識されるか、経験されるかは別物だということができます。

※小熊さんいわく、「2つの誤解」が志向性に関連してあるようです。この誤解は極めて大事なのですが、個人的にわかりにくいです。「分かった気持ちになる」のですが、すこしたつと「ん・・どういうことなんだ」となる繰り返しです。というよりフッサールを学んでいるとこの作業の繰り返しです。なんどもなんども違う形で、多くの論文を見ていくなかで、すこしずつ理解できる感覚でした。

  1. 志向性を物と物の間の物理的関係にような実在的(現実的、リアル)な関係と捉えるのは誤解である。
  2. 志向性を意識内部の二つの事柄の関係と捉えるのは誤解である。
  3. フッサールの主張:たったひとつだけの「志向的体験」だけがある

正直今もう一度読んでも小熊さんのこの2つの誤解、いまいちよく理解できません。ポイントになっているのは「意識の対象への関係」です。

まず第一に、「意識の対象への関係」は、「物の物への関係」とは異なるということです。たとえば日光と植物の関係、机と鉛筆の関係ではないわけです。たしかにそれはそうかもしれない、と思います。

自然的態度においては、物は意識の外部に、独立してあると考えられています。たとえば私が見ていない間も、目の前の鉛筆は存在するだろうし、私が死んだ後もその鉛筆は存在するだろうと確信しています。

たとえるなら物からなにか刺激が生じ、それが目に入り、それが意識になるというような「因果関係」で意識と対象の分析をすることはできませんよ、という意味だと思います。もし日光と植物の関係ならば、日光の〇〇が植物の成長を促した、というような因果関係で考えることができるのかもしれません。

第二に意識内部に「物」があると考えるのも誤りだという話です。これは先ほど紹介した、写像理論、ないし代表象理論と重なるものです。心的対象と意識の関係を扱うわけではありませんよ、という話です。小熊さんの話で言えば「意識内に絵や写真のようなものがあり、それを自我や志向的体験が見る」という関係ではないという話です。

これも理解できます。ただし「画像意識(像意識)」の説明にもなっていない、という点では少し「ん?」となりました。そもそも”知覚の”代表象ないし写像をフッサールは批判したわけで、像意識についてはそうなんだろう、というように思っていたからです。

ザハヴィの説明では、まず「物理的対象」として絵画を捉え、次に「解釈」を行うことで、その絵画があるものを代表象する、ないしあるものに関係するという説明でした。ただの紙やインクにすぎないベートーヴェンの絵画がベートーヴェンその人だと解釈するわけです。いわば代表象的指示関係といわれるものです。とはいえ、ザハヴィの要点は、まずは物理的対象として知覚されるという点でした。知覚が代表象によって可能となるわけではなく、まず知覚があり知覚によって代表象が可能になるのです。したがって、心的対象と意識の関係という説明では「知覚」を説明できないので、「知覚」が条件である「像意識」も説明できない、ということになるわけです。まず前提条件が説明できないからその後の説明も説明になってないよね、という話です。

最後に、フッサールは「意識の対象への関係」をどのように説明したのか。という問題です。

「…二つの事象が[志向的]体験のうちに現在しているのではない。対象が体験され、更にそれと並んでその対象に向かう志向的体験が体験されているというのではない。また、部分と全体というように二つの事象があるのではない。…たった一つ志向的体験だけが現在しているのである…」

フッサールはこのようなことを言っているようです。ほとんど呪文のようなことを仰っています。

二つの事象というのは、「意識」と「対象」のことです。志向性とは「何者かについての意識」であり、「何かについての意識」であり、何かに向かう意識であるといままで説明してきました。この「何」が対象にあたり、また「何」の構成を対象化ないし統握というわけです。

結局は「意識の外になにか対象があるという思い込みを一旦中止しなさい」という主張の言い換えなんでしょうね。意識と独立した対象があると考えてしまうと、意識と対象という2つの事象があることになります。あるいは意識の内部に、心的対象があり、それを媒介として外的対象へと関係するという写像理論も誤りだということも今まで学んできました。

端的に言えば信じられるものはまず意識しかなく、意識によって対象が構成されるのであって、意識と対象のセットの「志向的体験」があるという話です。意識によってのみ対象は「現れる」のであり、「意味づけられる」のであり、「対象化」されるのであって、意識なしでは対象というものが構成されないと考えていくわけです。なかなか頭がいたくなる話です。

赤ちゃんをイメージすればわかりやすいかもしれません。極端な例ですが、産まれたての赤ちゃんにとって自我はなく、また志向性もないとすれば、いかなる対象との関係も構成できないということになります。いわば、「何」かを「何か」として把握することができないわけです。志向的体験もなく、ただ感覚的な体験だけがあり、分節化もなく、比喩的に言えば世界と一体になっているわけです。

しかし自我が形成されていくと、みかんをみかんとして見ることができるようになり、りんごとみかんは違うもの、コップや机とミカンは違うものととして分節化され、対象化され、意味づけされていくようになります。コップや机といった言語を知らないとしても、アレとコレは違う、といったような区別ができるようになっていくのだと思います。

※次田憲和さんがわかりやすい例え話をしていたので紹介します

もし「志向的内容」がどの強度においても一切ない、つまり0だとすれば、我々はどうなるのか、という仮定である。極論、「実的内容」が受容されるだけの状態である(過去把持などの特殊な受動的志向性も考慮しないので、そもそも記憶というものが成り立たず、点が消え、点が消えの繰り返し)。

そうした想定に合致するのが「生まれたばかりの赤ん坊」である。赤ん坊が実際にそのような感覚をしているかどうかはおいておいて、考えてみよう。赤ん坊は志向性の強度がもっとも低いといえる。たとえば右の絵を見てもカエルでも馬でも絵でも白でも黒でも線でもなく、したがってあらゆる意味や記号が付与されず、また表象もされず、「なにものか」という感覚を受容しているだけである。フッサールはあらゆる意味や記号の規定を剥ぎ取られた抽象的な概念として、Xと表現している。先ほどの用語で言えば、「志向的質料」が存在しないケースである。「何」に相当する部分が一切ないケースである。

たとえば目の前にリンゴがあっても、次田さんによれば「ばらばらの感覚のゆらめきとしてしか感知できない」という。また苦痛は「世界全体に閃きわたるようなものとして感じられる」という。1秒前の目の前のリンゴと今のリンゴが一体であるという意識も志向性にかかわるので、赤ん坊にはそうした一体であるという意識を伴わず、バラバラの感覚が襲ってくる。残像としても保持されないので、点が消え、点が消え、の連続であり、両者につながりがない。

たとえば指を切ってしまい怪我した時、「指が痛い」という言い方をする。つまり、対象化されている。もし対象化されないとすれば、どうなるのか。言葉に出来ないようななにかが感覚されているだけであり、まとまっておらず、バラバラであり、バラバラの連続のなにものかの「色の感覚」、「痛みの感覚」、「形の感覚」が位相の変化とともに襲ってくるのである。

「私はしばしば志向的対象について語ってきた。これは、何らかの心的構築と同一視されるべきでなく、端的に私の志向の対象である。私が万年筆を見るならば、その時それはこの実在のペンであり、私の志向的対象であり、ペンについての何らかの心的写像、模写、代表象ではない。実際フッサールは、知覚の場合には、当該の対象についての直接的で媒介されていない直知があるということを主張しようとしていた。この主張をすることによって、フッサールは直接的知覚的実在論の一形式を擁護しており、それによって、知覚の代表象理論としてなお大変よく知られている理論に真っ向からぶつかっている。……それゆえ知覚の代表象理論は、バラが私の感覚器官を触発しているということ、そして、このことがバラの心的表象を私の意識に生じさせるということを主張する。そうするとこの理論によれば、あらゆる知覚は、二つの異なる存在者、心の外部の対象と内部の代表象とを含むことになる。対照的に、フッサールはこう主張する。意識と対象との志向的関係を、対象は意識の外部にあり、対象の代表象は意識の内部にあるということを主張することによって解明したと思うことは誤りである、と。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,23P

「知覚の代表象理論に対するフッサールの主な反証は代表象と代表象的意識についての志向的分析にある。フッサールの批判は主に像を中心とする知覚の代表象理論、すなわち心的表象が類似性を経由することで(実在的対象の様に見えることで)実在的対象に関係するということを主張するような理論に向けられているけれども、フッサールの論証は本性上もっと根本的である。最終的に、その論証は知覚は間接的であるということと、知覚の対象そのものと異なる何かによって媒介されているということを主張するモデルに反撃しているのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,24P

「知覚の代表象理論をまた多くの負荷的な困難が歪ませる。一つだけ述べてみたい。心の外部の対象と、その対象についての心の内部の代表象とを区別するならば、次の問いを避けることは困難である。すなわち、いかにして意識の中にある表象が現実に、意識の外側の何かに対応しているということを知るのか。二つを比べる中立的な立場へのいかなる通路もないだけではなく、多くの認識論者が世紀の変わり目で結論づけたように、二つがそっくりであることはまったくありえないと思う多くの理由がある。ブレンターノが書いているように、感覚器官が因果的に影響を受けたときに生じた物理的現象は、実在的な何かの記号、すなわち分子の振動の記号である。現象には明らかにこのような振動と共通のものは何もないので、ブレンターノはこう結論づけている。物理的現象は、事実と符合するようにはその原因をまったく代表象などしておらず、そういうわけで、感覚経験は誤解を招く恐れのあるものとして非難されなければならない、と。還元すれば、実在はそれ自体であるがままに経験されはしないのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,221P

「じつは、私たちは、表象の外に出ていないし、出られないのである(表象と対象の関係は、写真と実物の関係と同じではない)にもかかわらず、自分が外に出ていると思い込んだり、出られると思い込んだりするのは、非学問的である。」

谷徹「これが現象学だ」,49P

「ところで、ブレンターノは「心的現象」つまり「心的作用」における「意識の対象への関係」を「対象の志向的内在intentionaleInexistenzJと特徴づけたが、フッサールは、この規定の暖昧さを払拭するために、批判的注意を行っている。表象媒体の現象学的分析にとって重要な意義を有するのでそれを見ておきたい。その暖昧さの一つは、志向性を、物と物の聞の物理的関係のような実在的(リアルな)関係と捉える誤解を生じさせかねないということである。例えば机と本といった物は「意識された」対象であると言ってよいが、「意識」そのもの(あるいは「自我J)がそれらと同じように「対象」であり、意識と対象の聞に実在的関係が成り立つわけで、はない。もう一つは、志向性を、意識内部の二つの事柄の関係のように誤解させる可能性があるということである。例えば、意識内に「絵や写真のようなもの」があり、それを「志向的体験」ないし「自我」が「見る」といった関係が成り立っているとする誤解である。もちろんこうした考えは、「志向性」をも「画像意識」をも正しく扱っておらず、またそれについて何の説明もしていないのである。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,300-301P

「では、こうした誤解を取り除いて考えてみた時、「意識の対象への関係」ということはどのように理解されるであろうか。フッサールは次のように言う。「…二つの事象が[志向的]体験のうちに現在しているのではない。対象が体験され、更にそれと並んでその対象に向かう志向的体験が体験されているというのではない。また、部分と全体というように二つの事象があるのではない。…たった一つ志向的体験だけが現在しているのである…」この箇所をみると、「意識が対象に向かう」あるいは「対象を志向するJという言葉でフッサールが言いたいことは、対象がしかじかの仕方で現れ、また、何らか意味づけられているということ、また、その際に意識のさまざまな様態があるということにほかならないことがわかる。言い換えれば、先に見たように、対象の「現出」とその「意味的統握」、「現出様態」が存するということなのである。」

小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」,301P

「しかしフッサールは、内在的内容である意味を通して関係する対象を、トワルドウスキのように単に超越的な対象として規定しているわけではない。すでに述べたように、超越的な対象も志向的な対象であって、この志向的対象は実的には内在しないものの、志向的には内在するものとみなしている。」

満原健「志向的意識と場所的意識」,167P

「安易な単純化との誘りを恐れずに敢えて言えば、私はこの超越論的感覚を生まれたばかりの赤ん坊の意識内容に讐えうると思う。志向的構成を一切遂行しえない赤ん坊の意識内容においては、純粋現象学的な意味の主客構造=ノエシス/ノエマの分離が生じていないことに加え、身体構成も皆無に近い状態であろうから、実在的意味での主観/客観の分裂も生じていないと考えられる。いかなる実在化的統覚も駆使しえない意識主観は、感覚状態を身体の内に局所化して解釈することができず、従って自我を外界から区別されたものとして認識しえないであろうから、例えば目の前にリンゴがあってもそれをばらばらの感覚の揺らめきとしてしか感知しえないばかりでなく、たとえ手を傷つけられても「まさしくここにある手のここが痛い」と認知しえず、苦痛はいわば世界全体に閃きわたるようなものとして感じられるに違いなかろう。まさしくこの意味において超越論的感覚とは世界そのものであるような感覚と言えるのである。」

次田憲和「感覚と身体―現象学的分析とその超越論的意義―」,52P

超越的存在

超越的存在とは、意味
POINT

超越的存在・我々の意識が構成した対象にすぎないのもかかわらず、意識の外にあると素朴に信じられているような存在のこと。意識の外の存在が証明できないにもかかわらず、まるで存在するかのようように確信されているという側面を、まさに経験を超える、限界や枠を超える、認識を超える、余剰する、付加されるという意味で「超越的」である。また、そのように考える思考を「超越化思考」という。

POINT

超越化思考作用・私たちの構成や主観とは独立に、マッハ的光景の外に、それ自体ができあがっているかのように思い込むことをいう、超越的解釈とも呼ばれる。メロル=ポンティによれば「上空飛行的思考」と呼んでいるらしい。

自然的態度において我々は「超越化思考作用」をどうやら行っているらしい。しかしどのような仕組みで、どのような構成でそれらが可能となっているのか、そこを解明する必要がある。

こうした超越をその構成の過程にまで引き戻す現象学における手法を「超越論的還元」と呼ぶ。どのように人々は超越しているのか、と解明する作業である。フッサールは「超越の謎」とも表現し、この探究に力を注いでいる。

「ところが、私たちは、この構成を忘れてしまうと、存在=超越しているものが、(私たちによる構成とは独立に)いわば最初からそれ自体でできあがっているかのごとくに思い込んでしまう。そして、そのような存在=超越しているものを、マッハ的光景(表象)の外に出て、確認できると思い込んでしまう。この思い込みをフッサールは『超越化的思考作用』とか『超越的解釈』と読んでいる。あるいは、後にメロル=ポンティは『上空飛行的思考』と呼ぶが、この表現も『言い得て妙』である。いずれにせよ、自然的態度はこうした傾向をもっている。」

「これが現象学だ!」,50P

志向性における超越について

志向作用があるということは、なんらかの強度において「超越」が存在することを意味する。

たとえば目の前のコップを見る時、コップの一面のみを「感覚」し、「体験」する。しかし、我々は正面だけではなく、裏面や側面、底を含めて過剰に、我々は超越的に「見ている(志向している)」のであり、「経験」している。私が目を離しているときはコップが存在せず、コップをみているときだけ存在する、とは思わず、コップは私の視線とは無関係に独立して存在すると確信している。こうした意識も「超越」である。端的に言えばこうした超越的対象は「体験」されず「経験(志向的体験)」されるのである。ただ素朴に体験されるにすぎないものは流れ過ぎ、対象化されない。

ではなぜ我々は現在感覚されていない面も含めて、まとまった意味としてコップを超越的に捉えることができるのか。それを理解するためには「射映」という概念、及び「現出」と「現出者(現出物)」、「感覚内容」と「統握」という関係を理解する必要がある。

「私たちは、平行四辺形を『感覚』しているが、それを突破して、長方形を『知覚』している。あるいは、平行四辺形を『体験』しているが、それを突破して、長方形を『経験』している。つまり、私たちは、平行四辺形の感覚・体験を突破して、その向こうに長方形を知覚・経験している。あるいはこう言ってもよいだろう。私たちは、『現出』の感覚・体験を突破して、その向こうに『現出者』を知覚・経験しているのである。」

谷徹「これが現象学だ」、56P

志向的対象

内在的内容とは、意味

まず、「内在的内容」は「実的内容」と「超越的相関体」に分析的に区別されるという。超越的内容と呼んでいいのかもしれない。

なぜ分けられるのか。「実的内容」それ自身は志向されることがないからである。フッサールは実的内容を、「真に内在的な内容」と表現している。

志向されることがない、ということは「対象化」されることがないということである。厳密には「反省(内的知覚)」によって対象化される可能性があるが、今は置いておく。

実的内容は感覚内容とファンタスマ内容に分かれるという。今回は「感覚内容」のみを基本的に扱うことにする。ファンタスマ内容は、たとえばまるで今目の前にリンゴがあるかのように空想する、というときの実的内容である。

「すでに『論理学研究』、志向性の分析が内在的(実的)内容と作用の超越的相関体との区別をしなければならないということは明らかだった。この内在的内容は二つの異なる成素から、感覚と心理的過程としての具体的な志向から成り立っていた。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,86P

「ここで作用と呼ばれる志向的体験としての意識が内容をもつと考えられる。この内容という概念については、実的な内容と志向的な内容という二つの概念に区別されている。実的な内容とは「具体的か抽象的かに関わらず、作用の諸部分の全体」(HuaXIX/1,S.411)であって、時間の流れのなかで生成消滅するものであり、意識に真に内在的な内容とされる。この実的な内容には作用のほか、感覚、想像などの作用を構成しつつ、その作用の部分となってはいるが、志向されていない内容が含まれる。フッサールはこのように言う。いわゆる内在的内容がむしろ単に志向的(志向された)内容であるなら、他方で、志向的体験の実的な成素に属する真に内在的な内容は、志向的ではない。その内容は作用を形成し、必要な拠点として志向を可能にするが、その内容はそれ自身は志向されておらず、作用のうちで表象される対象ではない。私が見るのは色の感覚ではなく色のついた事物であり、私が聞くのは音の感覚ではなく歌手の歌である(HuaXIX/1,S.387)。」

満原健「志向的意識と場所的意識」,163-164P

「意識に超越した対象が意識されていることの説明のためにフッサlルは、『論理学研究』において、意識の成素として非志向的な「実的(reell)」内容を導入した。この内容は、感覚与件やファンタスマ(Phantasma)であり、意識に内在している。そして、この内容を「解釈する」作用、統覚(Apperzeption)によって、意識から超越した志向的対象が現出する(意識される)のである。すなわち、実的な(内在的)領域と志向的な(超越的)領域、意識の内と外とが区別され、前者によって後者の成立が説明されることになる。」

家高洋「知の理論としての志向的分析:志向的対象を手引きとして」,23P

感覚内容とは、意味
POINT

感覚内容感覚内容:知覚作用を構成する原因、きっかけ、契機、媒介といわれている。感覚内容は体験されるだけであり、いかなる記号存在をも必要としない体験である。中期では感覚的質料(ヒュレー)とも呼ばれる。感覚与件とも呼ばれる。

たとえば「色の感覚」、「形の感覚」、「匂いの感覚」、「痛みの感覚」などである。ペンを見たという知覚の際に、「色の感覚」を見た、「形の感覚」を見た、とは言わないだろう。しかし色の感覚がなければ「赤色のペン」を見ることはできないのであり、感覚は知覚の際の必要不可欠な契機であるといわれている。いわば「~の」といったような「何」が欠けている、対象化が欠けている要素が感覚内容である。「赤信号”の”赤」「赤信号”としての”赤」ではなく、単に「赤」というようなイメージ。統握以前の単なる感覚は体験されるにすぎず、志向的体験に至らない(とはいえ、両者を位相的に前後で分離できるかどうかは、時期によって解釈が異なる)。

※フッサールは以下のように言っていたらしいです。

フッサール「白い紙の知覚体験において、もっと詳しく言えば、その紙の白さという性質に関係した知覚の構成要素のうちに、われわれは、適切に目差しを向け換えかっ純粋に心理的なものへと現象学的還元を施してゆけば、自という感覚与件を見出すであろう。」

フッサールの例では「白」というのが感覚与件であり、「紙の白さ」という時点ですでに対象化されていることになります。

もっとも、村上直樹さんいわく、「白」という言葉ですら表現可能である限り、意味を帯びており、感覚与件では言えないということになります。言語化できないような「何か」、専門用語でいえばクオリアのようなものなのかもしれません。

「この引用で「志向的体験の実的な成素に属する真に内在的な内容」と言われているのが実的な内容と呼ばれるものであり、その例として色の感覚、音の感覚が挙げられている。見るという作用は色の感覚を内容として持っているのだが、それが向かっているのはその感覚ではなく色のついた事物であるため、色の感覚を志向された内容と言うことはできない。そのためフッサールは感覚を実的内容として、志向された内容すなわち志向的内容と区別するのである。」

満原健「志向的意識と場所的意識」,164P

「いまだ意味を帯びていない素材に外部からの作用ないしは加工が施されるということを主張するには、いまだ意味を帯びていない素材が何らかの形で生起し得ることを示さなければならない。このことに関して、フッサールは、以下のように述べている。

「白い紙の知覚体験において、もっと詳しく言えば、その紙の白さという性質に関係した知覚の構成要素のうちに、われわれは、適切に目差しを向け換えかっ純粋に心理的なものへと現象学的還元を施してゆけば、自という感覚与件を見出すであろう。」(Husserl1950=1979:161)

ここで言う「白という感覚与件」は、ノエマ的意味としての「紙の白」とは異なる。「自という感覚与件」は、「現象学的な色の契機」であり、「この契機が知覚の中で、したがってその契機自身に付属する知覚の組成要素(≪対象の色彩現出≫)の中で≪統握≫され、客観化〔=対象化〕される」(Husserl1922=1974:145)ことによってノエマ的意味としての「紙の自」が構成されるのである。そして、フッサールは、この客観化=対象化以前の「白という感覚与件」を見出すことが可能だと言っているのである。フッサール自身、そのようなものを見出したと確信するような経験をしたのかもしれない。しかし、「白」という言葉で表現可能である限り、それは意味を帯びているのだと我々は考える。」

村上直樹「意識システムの自己言及的作動と意味世界の産出」,110-111P

補足:超越的相関体とは、意味

次に、超越的相関体は「志向的作用」、「志向的内容」、「志向的対象」に区別される。

1:(志向的内容の多義性の時期、『論理学研究』)「志向的内容」が「志向的質料、志向的本質、志向的対象に区別される、と表現する。

2:(志向的内容が一義的な意味へと変わっていく時期)「志向的質料」を「志向的内容」とフッサール表現するようになる。

1と2の両方の意味を扱うと大変ややこしくなるので、1の時期の「志向的内容」を「超越的相関体」と表現する。ザハヴィが「超越的相関体」と表現していたので流用する。あるいは「超越的内容」と表現すると、わかりやすいかもしれない。

志向的対象とは、意味

POINT

志向的対象・作用が向けられる対象のこと。心、意識が向けられているもの。

まず、「志向的対象」とはいったいなにかを明らかにしていこう。これがなかなか手強い。フッサールは「たとえば我々が家を表象しているのであれば、その家のことを指す」と表現している*1。

対象が実在していない場合は「志向的客観」とも呼ばれるが、意味は同じである。実在的対象も、非実在的対象も同じ「超越的対象」であり、分析的な区別である。

たとえば「実在的対象」と命名されているからといって、意識から独立して目の前のペンが存在していることを意味しない。その意味において、「ペガサス」も「数字の1」も「目の前のペン」も同じ、「超越的対象」である。ただし、分析的にはそれぞれ、中立的存在理念的存在実在的存在に区分される。

「私はしばしば志向的対象について語ってきた。これは、何らかの心的構築と同一視されるべきでなく、端的に私の志向の対象である。私が万年筆を見るならば、その時それはこの実在のペンであり、私の志向的対象であり、ペンについての何らかの心的写像、模写、代表象ではない。実際フッサールは、知覚の場合には、当該の対象についての直接的で媒介されていない直知があるということを主張しようとしていた。この主張をすることによって、フッサールは直接的知覚的実在論の一形式を擁護しており、それによって、知覚の代表象理論としてなお大変よく知られている理論に真っ向からぶつかっている。……それゆえ知覚の代表象理論は、バラが私の感覚器官を触発しているということ、そして、このことがバラの心的表象を私の意識に生じさせるということを主張する。そうするとこの理論によれば、あらゆる知覚は、二つの異なる存在者、心の外部の対象と内部の代表象とを含むことになる。対照的に、フッサールはこう主張する。意識と対象との志向的関係を、対象は意識の外部にあり、対象の代表象は意識の内部にあるということを主張することによって解明したと思うことは誤りである、と。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,23P

「作用のもつ志向性の一般的な構造分析を主題とする『論理学研究』第五研究において、フッサールは「志向的対象」という概念を以下のように用いている。

「志向的内容の第一の概念については、面倒な予備的説明は必要ない。それは志向的対象に該当し、たとえば我々がある家を表象しているならば、まさにこの家のことである。(XIX/1,p.414)」

家の表象に対応する志向的対象とはまさにその家そのものであり、家以外のなにものでもありえない。このことは、より一般的には以下の箇所に明示されている。

「一方の「単に内在的」もしくは「志向的」諸対象と、他方の、場合によってはそれらに対応する「現実的」かつ「超越的」対象とのあいだに、そもそも何らかの実的区別を行うならば、それは重大な誤謬である。(XIX/1,pp.438-439,第二版)」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,64~65P

実在的対象がある場合のケース

表現の志向性

まずは志向性のひとつである、「表現」について扱っていくことにする。

たとえば<ナポレオン>を「ワーテルローの敗者(言語記号)」と名指すケースなどが挙げられる。「ワーテルローの敗者」という言語記号(言語記号は志向的内容を付与されている)によって、<ナポレオン>という「対象」を指し示している。

※ワーテルローの戦いでナポレオンが負けたことから、ナポレオンはワーテルローの敗者と呼ばれている。

全ての表象はそれが表象する対象をもっている

1:志向性の基本的なテーゼは、「意識とは何かについての意識」である。

2:作用はすべて何らかの対象へと向かっている。したがって、全ての表象はそれが表象する対象をもっている

3:「ワーテルローの敗者」という表象は、それが表象する対象である「ナポレオン」をもっている。

※綿引周さんによれば、フッサールは「すべての表象は対象を表象する」というテーゼと、「関係の存在は関係項の存在を含む」という2つのテーゼを主張しており、この2つを同時に主張してしまうと矛盾するそうです。なぜなら「円い四角」や「ペガサス」が表象する対象は存在しないからです。したがって、この矛盾をフッサールがどう解決しようとしたか、という点がポイントになります。綿引さんの解釈では、フッサールは「全ての関係が関係項の存在を含意するという以前に受け入れていた想定を退けた」そうです。このような「志向性という関係は例外的に関係項の存在を含意しないとみなす立場」を例外主義というそうです。また、この例外主義によって、無対象表象に対して対応していたそうです。

「フッサールによれば「表象」が作用として理解されようが、意味として理解されようが、いずれにせよ表象の対象や意味の対象という言い方がなされるときに生じる「一般的な困難」がここで問題となっている(ibid.)。様々な言い方がされているが、表象と対象の間のここで問題となっている関係を対象的関係と呼び「xはyを表象する」という二項関係述語によって表示するとすると、無対象表象の問題を構成し、以下の議論で主題となるのは次のテーゼである。(V)すべての表象は対象を表象する。当該箇所で表明されているこのテーゼに加えて「関係の存在は関係項の存在を含む」(XXII,315)という、少なくとも一八九四年の草稿では表立って受け入れられていた前提を置くなら矛盾が導かれる。というのもこの前提と(V)からは、すべての表象の対象が存在することが帰結するが、この帰結は同じ箇所で指摘される他方の事実、すなわち一部の表象(「ケンタウロス」や「丸い四角」)が表象する対象は存在しないことと矛盾するからである。」

綿引 周「1908年『意味の理論についての講義』無対象表象の問題に対するフッサールの応答について」,3P

「しかしそうだとすれば、無対象表象の問題にフッサールはどのような解決を与えたのか、そしてなぜその応答のなかで対象の同一性について論じる必要があったのか。定義解釈は、これらの疑問に対する最もよい説明をそれが与えるのだと称していた。しかしこれらの疑問に対しては、また別の回答がありうる。フッサールが志向的対象を消去可能な概念とみなしていたとは考えにくいし、フッサールは丸い四角の存在を受け入れていたわけでもない。このことはフッサールが(V)を額面通りに受け入れるべき真理であるとみなしていたこと、その代わりに、すべての関係が関係項の存在を含意するという以前には受け入れていた想定を退けていたことを強く示唆している。志向性という関係は例外的に関係項の存在を含意しないとみなす立場は「例外主義」と呼ばれる。つまりフッサールはこの例外主義的立場を採ることで無対象表象の問題に応答していた、と最初の疑問には答えることができる。」

綿引 周「1908年『意味の理論についての講義』無対象表象の問題に対するフッサールの応答について」,13P

実在的対象は志向的対象である

・ナポレオンのように実在する人物の場合、話は簡単である。このような対象を、「実在的対象」と呼ぶ。フッサールは「実在的対象」と「志向的対象」が並列してあるように考えたり実的に区別するのは誤りだと考えている。したがって、実在的対象は志向的対象であると解釈されている。ただし、方程式の関係のように中立的対象や理念的対象が志向的対象だからといって、実在的対象でもある、ということにはならない。

<ナポレオン👱>が志向的対象である。そして「ワーテルローの敗者」という言語記号に付与されている、[ワーテルローの戦いの敗者]という意味(言語的意味=意義)が志向的内容である。そして志向的作用は表現(名辞的作用)である。

我々は、単なる文字(インクのシミ、音)に付与されているにすぎない志向的内容を通して、あるいは突破して、あるいは貫通・超越して、「志向的対象」と関係し、我々は自然的態度においてはこの「志向的対象」を主題的に見ている。

「「実際の対象」と「志向的対象」というふたつの異なる対象を並立させることをフッサールが明確に拒否している箇所は『論理学研究』にも「志向的対象」論文にも数多く存在する。」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,68P

「だから、フッサールの志向性理論とフッサールが影響をうけていた理論(例えば、ブレンターノの志向性理論、カジミエシュ・トワルドウスキの志向性理論)との決定的な差異の一つは、フッサールが、志向的対象はせいぜいのところ、実在的対象、心にとって超越的な対象へ近づくための媒介者としてはたらくだけの心の内部の内容として理解されるべきであるということを、断固として否定しているということである。フッサールが強調するように、対象が志向の対象である場合にのみ、すなわち、対象が志向的対象である場合にのみ、対象を志向することができるのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」30P

「だから、フッサールは志向的対象と実在的対象とを区別することには意味がないと主張したのだろう。すべての志向的対象が実在的であるという意味ではなくて、志向される対象が実際に存在するならば、志向される対象は、この実在的対象であり、それ以外ではなく、志向的対象であるという意味において。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」31P

「一方の「単に内在的」もしくは「志向的」諸対象と、他方の、場合によってはそれらに対応する「現実的」かつ「超越的」対象とのあいだに、そもそも何らかの実的区別を行うならば、それは重大な誤謬である。」

フッサール『論理学研究』,pp.438-439,第二版 ※富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」 65P孫引き

無対象表象問題

実在的対象をもたない表象がある

・「丸い四角」や「ペガサス」のように実在しない場合、話は難しい。なぜなら、実在的対象と呼べるものが存在しないからである。

「全ての表象はそれが表象する対象をもっている」というテーゼによれば、「丸い四角」という表象も対象をもっているはずであるが、いったいどんな対象をもっているのか。この問題は「無対象表象問題*1」と呼ばれ、いろいろと解釈がわかれているようである。実在的対象以外は対象をもつといえないのか、理念的対象や中立的対象はどうなのか、といったややこしい問題がある。

たとえば1+1=2である、というような判断の場合は、「判断の妥当性の相関者」として、1や2は対象であり、また理念的に存在するとされている。「one」や「une」といった言語記号に付与された意味である[1]は、理念的に存在しているとされている。つまり、フッサールは物理的対象だけではなく、真理、命題、概念も対象であると考えている。たとえば我々は「不可能性がある」、「過去がある」というような言い方をする。そうした意味で、不可能や過去も存在するといえる。

*1:富山さんが呼んでいました

「しかし、そうしたすべての志向的体験、心的作用にとって対象への関係が本質的であるという思想は、「無対象表象問題」という困難にぶつかる。ここでは、「志向的対象」論文に従って纏めておきたい。心的作用はすべて何らかの対象に向かうという志向性理論の基本テーゼに従えば、すべての表象はそれが表象する対象をもつ。しかし、対象をもたない表象というものもまた存在するように思われる。」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,62P

フッサールはそもそもどういったものを「対象」と呼んでいるのか
POINT

対象・実在的対象だけではなく、イデア的対象や抽象的対象を含め、我々が存在すると述べざるをえないところの対象は、すべて対象であり、存在だといえる。

1:存在すると述べざるを得ないとは、言い換えれば措定することであり、定立することである。

2:存在するかどうかを述べることに無関心である中立的存在は、フッサール初期においては「存在」として認められていなかった。ただし、中期以降、中立的存在を認めるようになっていく。ただし、中立的存在は真理に関わることができないとみなされている。

たとえば富山豊さんは、「円い四角」や「ペガサス」、「完全数であるような最小の奇数」、「現在のフランス国王」といった「無対象表象(意味概念、志向的内容)」の場合、志向的対象はないと主張している。対象が存在しなくても、有意味な無対象表象においてその対象が何であるかという非本来的な語り方を排除しないという。こうした発想はクワインやラッセルに似ているのかもしれない。たとえば「Xはペガサスではない」というような語りにおいて、ペガサスについて語ることはできる。ちなみにこうした対象の不在は、後に検討する副詞説に相当する。

補足:志向性と真理の関係について、真理の相関者とは

POINT1:作用の対象はその真理性の相関者という形で分析される

※相関とは一般に、二つのものが密接にかかわり合っていること

例えば当該判断の真理値決定に何か寄与を果たせば、対象であるといえる

POINT2:判断における対象は、主語対象ではなく事態である

例えば「ナイフが机の上にある」という判断において、判断の対象は「ナイフ」ではなく、「ナイフが机の上にある」という「事態」である。

※事態とは一般に、物事の状態、成り行きのこと

例えば「1+1=2」という判断において、判断の対象は「事態」である。この場合、この「事態」は判断の妥当性の相関者として「真に存在する対象」と言われる。別の擁護では「理念的対象」などとも呼ばれる。

判断の妥当性の相関者とはいったいなにか。そもそもどのようにして判断の妥当性は判定されるのか。それには「充実化」というキーワードが重要になってくる。たとえば「ナイフが机の上にある」という判断の妥当性は、知覚によって実際に「見る」ことによって「充実化」されうる。実際に見て、ナイフがあることを確認した場合、判断の妥当性があるとみなされるのである。しかし、酔っ払っていたり、幻覚状態にあったり、暗闇でほとんど見えなかったり、触ったらただのバーチャル映像だった、なんていうこともある。このようにどの程度妥当性があるかは、「明証性」という別のキーワードが重要になってくる。たとえば暗闇でほとんど見えなかったら、明証性が低い、といった言い方をする。

明証性が高ければ高いほど、真理に近づくとされている。また、どのように充実化されるのかは、知覚や空想などの「直観」が重要になるという。いずれにせよ、このような真理にかかわる対象である限り、それは「存在」といえるのである。

例えば「隣の部屋の机の上にナイフがある」という判断の場合、実際にナイフがあるかどうかはわからない。しかし、なんら対象をもたない表象、たんなる意味ではなく、実在的な対象としてのナイフへと向かっているのある。たとえば実際に隣の部屋に行って机の上にあるナイフを見る場合のナイフと、先程した際のナイフは同一のものであるといえる。もちろん、実際に隣の部屋に行ってナイフがない場合もありうる。しかし、判断の時点では意識はたしかに「同じ対象」へ向かっているのである。なかなか難しい。

富山さんによれば、判断の場合は「実在の対象から何らかの因果的経路で何らかの「受容」が為される以前にその関係は成立していなければならない」という。実際にナイフがあろうがなかろうが、判断という志向性は成立するのである。もちろん、知覚は判断の「充実化」との関係で重要になるが、しかし志向性そのものの成立を担保しているわけではないという。

では「丸い四角がある」という判断は、真理に関わることができるか。いかなる方法によっても、その判断は妥当性を満たされないのではないか。であるとするならば、それは「存在」とはいえず、したがって「無対象」ではあるが何らかの「表象」であることになる。これが「無対象表象問題」である。

話はすこしかわるが、「言語」と「志向性」の関係の富山さんの話が面白い。しかし難しい。言語を全く知らないような状態を想像しにくい。言語がない状態でも志向性は可能か。産まれたばかりの赤ちゃんは志向性がほとんどないのではないか、という先ほどの例とつながってくるようにも思える。ママ、パパという言葉を覚えていくにつれて、少しずつ志向性は育っていくのである、と。富山さんは「心の志向性と言語の志向性とはいわば同時に成立してくるのではないだろうか」と言っている。たとえば「ペン」を見る場合、ペンという言葉を私はすでに知っている。庭に生えている「草」の品種は知らないが、「草」という言葉を知っている。抽象度をあげていけば、「何か物体」があるというように言語化できる。そもそも猿に志向性はあるのだろうか。猿に自我はあるのだろうか。心が先なのか、言語が先なのか。あるいは同時なのか。難しい。

たとえばザハヴィは「何かを何かとして統握することは言語使用を前提とするということを主張するころとは、言語使用者がいったいどのように言語をそもそも学習することができたのかを理解することを不可能にする」と主張している。つまり、ザハヴィの立場では言語使用の前に、志向性は成立しているのである。

富山さんいわく、「言語化された場面」で「どのような志向性」であるのかが切り出されてくるという。たとえば机にペンがあるという判断を非言語的に行うことはできるのか。ペンが消しゴムとは違うという判断を、非言語的にどのようにしてできるのか。言語の志向性が言語の使用以降に成立するのはわかるが、心の志向性も言語の使用以降に成立する、という考えはイメージしにくい。結局は志向性の度合いが弱いか強いといったような程度の問題ではだめなのだろうか。いかなる志向性も、言語の使用以前には成立しえないのだろうか。

とりあえずこの記事で扱える範囲を超えそうであり、かつ私にとって難解なので今後の課題とする。現象学と分析哲学の関わりも重要になってくるのかもしれない。

「存在ということで「レアールな」存在だけを、対象ということでレアールな対象だけを理解することに慣れた人にとっては、普遍的対象とかその存在というような言い方は、根本的にまちがっているように思われるであろう。それに反して、そのような言い方をまずはある判断の、すなわち数や命題や幾何学的形象などについて下された判断の妥当性に対する指標として単純に受け取り、そしてその上で、他の場合と同様この場合にも、それについて判断が下されるものに対しては、判断の妥当性の相関者として、「真に存在する対象」という名称が明証的な仕方で与えられなければならないのではないかと自問する人にとっては、ここには何の障害も見出されないであろう。」

フッサール『論理学研究』第二版,106P ※富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」孫引き32P

「「ナイフが机の上にある」という文においては、ナイフは確かに、それに関して(über)判断され、あるいはそれについて(von)言表されるところの対象である。しかしそれにもかかわらず、ナイフは第一次的な対象ではない。すなわちその判断の完全な対象ではなく、単に判断の主語の対象であるに過ぎない。判断全体に完全無欠な対象として対応しているのは判断された事態であり、そしてこの同一の事態が単なる表象においては表象され、願望においては願望され、質問においては質問され、懐疑においては疑われているのである。後者についていえば、先ほどの判断に相当する「ナイフは机の上にあるはずだ」という願望は、確かにナイフに関するものではあるが、しかしそこで私が望んでいるのはナイフではなく、ナイフが机の上にあること、そうなっていることである。そしてもちろんこの事態はそれについての判断と

も、まして判断の表象とも混同されてはならない。――つまり私が望んで
いるのは判断や表象ではないからである。」

フッサール『論理学研究』第一版,416P ※富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」孫引き33-34P

「フッサールの初期志向性理論において判断の対象、より一般に作用の対象とは、その真理性の相関者という形で分析されるものである。だが、対象が真理の相関者であるとは具体的にはいかなることであろうか。フッサールにおいて対象とは、判断が成り立つところのそれ、述定の担い手、という形で判断の真理と相関的に考えられている。そして、具体的な表現に関してフッサールが実際に行っている志向性分析の実例を見るならば、判断の文脈における振る舞い方を規準として表現の対象的関係が分析されていることは明らかである。」

富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」,32P

「発言が対象ではなく意味につものであったならば、その発言が確証されるのは意味を分析することによってであり、花瓶というまったく異なる対象の在り方には依らないはずである。それゆえ、対象がいまだ不在の場で発言されたり解釈された命題であれ、それを理解する意味作用が対象として向かっているのは対象がじっさいに与えられる知覚等の場合と同一の対象でなければならないのであり、そうでなければ事後的な確証や反証という出来事、すなわちフッサールが充実という名称の下で分析している諸事象の理解はまったく不可能になってしまうのである。このような意味で、対象とは、判断がそれについて下され、その判断がそれについて真であるところの真理の相関者である。そうであるならば、判断の志向性は、知覚によって対象の現実的な現前が確認される以前に成立していなければならないし、したがって実在の対象から何らかの因果的経路で何らかの「受容」が為される以前にその関係は成立していなければならない。とするならば、志向性の成立を担保するのは、対象から何かを因果的に受け取る受容性の能力ではなく、むしろある経験をある判断の確証ないし反証と看做したり、ある判断をある判断の帰結と看做したり、ある判断とある判断を不整合であると看做したりといった、それらの正当化関係によって経験の諸作用を結びつける我々の振る舞いのネットワークの方である。」

富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」,35-36P

「そして、このライプニッツ‐フッサール的な志向性理解の方向は、「心の志向性」対「言語の志向性」の優先性争いという周知のテーマに対して、対立そのものを解消する方向性を示唆しているように思われる。というのも、『論理学研究』が洞察したような志向性の働きは、現前する眼の前の対象から心が単純に何かを受容する、といった仕方で成立するものではなく、諸判断やそれに類する諸作用の複雑なネットワークの意味論的振る舞いという高度に「言語化された」場面で成立しているものであり、こうした組織化された仕方で我々が言語を使用し、主張や正当化の振る舞いをそれに合わせた仕方でじっさいに行っているということにおいて、言語の志向性もまた成立してくるからである。ウィトゲンシュタインに由来し、ダメットが精力的に展開した意味の使用説とはそのような洞察に他ならない。そうであるならば、我々がある組織化された仕方で振る舞う様式のうちに、心の志向性と言語の志向性とはいわば「同時に」成立してくるのではないだろうか。」

富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」,36P

実在しようが実在しなかろうが、超越的対象である

ザハヴィは知覚と空想を比較し、「志向的対象」について説明している。

  1. 知覚において、作用は存在する「超越的対象」を志向する
  2. 想像において、作用は存在しない「超越的対象」を志向する。
  3. 知覚も想像も、「超越的対象」を志向する。したがって、どちらも何らかの対象を志向するのであり、したがって志向される対象、つまり「志向的対象」をもっている。志向的対象以外の対象を我々は志向することができない(内的知覚における内在的対象を除く)。
  4. 実在的対象かどうか、というのは志向性分析にとって本質的ではない。なぜなら、いずれの対象も「超越的対象」だからである。

1:「目の前のリンゴ」という言語記号は、目の前の🍎を指示している。「指示されたもの」が存在している。リンゴは知覚することができる。

2:「ペガサス」という言語記号は、「指示されたもの」が存在していない。たとえばペガサスを知覚することはできない。

3:知覚と想像の違いは、「指示されたものが存在しているかどうか」であって、「対象」へと向けられているかどうかではない。知覚も想像も幻覚も、対象へと作用が向けられているのであり、したがって対象は志向されているのであり、「志向的対象」をもっている。

「これまでの論述を考えると、次のことが明らかなはずである。(1)フッサールは、志向性は現実に存在する対象についての意識の単に一つの特徴であるだけでなく、空想、述定、記憶などを性格づけるものであると主張している。(2)フッサールは、志向される対象がそれ自体、意識の一部分ではない、あるいは意識に含まれてはいないということを論じている。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,26P

「枯れていくオークの木についての知覚とフルートを吹く牧神ファウヌスについての空想を比較するならば、……(5)どちらの場合も、超越的な、心の外部の対象を志向しているあるいは指示しているということでなければならない。差異は、指示されたものが前者の場合存在するのに対して、後者の場合には存在しないからである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,26-27P

「表象の志向的対象は、表象の現実的な対象と同じであり、場合によっては表象の外的な対象と同じであって、この両者を区別することは矛盾である。…私が神や天使、叡智的存在そのものを表象しようと、物理的な事物や丸い四角形を表象しようと、ここで挙げられたもの、超越的なものはまさに思念されているのであり、そのため(単に他の言葉で言っただけだが)志向的客観なのである」

フッサール『論理学研究』439P 第一版 ※ 満原健「志向的意識と場所的意識」166P孫引き

「あらゆる人は、次のことを認めねばならない。表象の志向的対象は、表象の現実的な、場合によっては、外的な対象と同じものであり、両者の間を区別することは半意味的である、と。超越的対象は、表象の志向的対象でないならば、この表象の対象ではないだろう。そして、自明なことに、それは単なる分析命題である。表象、『志向』の対象とは、表象される、志向的な対象であり、それを意味するのである。」

フッサール『論理学研究』439P 第一版 ※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」30P孫引き

関係説vs副詞説、志向的解釈説・選言的解釈説

いろいろと解釈が分かれているらしい。関係説か、副詞説か。あるいは志向的解釈説*1か選言的解釈説か。志向性を対象との間、つまり「関係」として解釈すれば、AとBという複数の関係項の実在的存在を前提としてしまい、実在的対象をもたないペガサスや円い四角などの志向性を分析できなくなってしまうのではないか、という意見がある。

たとえば知覚の場合は関係説、空想の場合は副詞説というように選んでいけばいいのではないか、という説(選言的解釈説)もある。

*1:正しくは「志向説的解釈」でした

※いちおう整理していきましょう

  1. 関係説:志向性は、志向される対象が実際に存在するという関係的なものとフッサールを解釈する立場。この場合の「存在」は実在的対象もしくは理念的対象を指している。したがって、ペガサスや丸い四角のような中立的存在と後によばれるような対象との「関係」という意味において問題が生じる。なぜならば、関係は複数の対象の間に成り立つものであり、相手となる対象のいない作用に対して関係を語ることができないからである。
  2. 副詞説:志向説的解釈とも呼ばれる。志向性を対象との間、関係にではなく、心的作用単体に帰属するような「作用の性質」として説明するもの。たとえば対象が実在的にあろうとなかろうと、志向性の分析にとっては本質的ではない、とフッサールを解釈する立場。たとえば幻覚で実は目の前にペンがなくても、ペンがあったときと同じ表象があり、同じような知覚が生じていれば、記述において問題は生じない。実在しているかどうかは本質的ではないので、ペガサスや丸い四角などについても対象とすることができる。ただし、「知覚の自己現出」という真理に関わる問題はどう解決するのか、という問題が生じる。
  3. 知覚の選言説:実在しているようなペンは関係節、実在していないようなペガサスは副詞説というように、ケースバイケースで考える立場。

「他方、非関係的な解釈の場合には、こうしたケースは問題にならない。志向性を関係として解釈しないタイプの理論は、志向性を、対象との間にではなく心的作用単体に帰属するような作用の性質として説明する。サンタクロースについて考えるという作用は、単に、対サンタクロース的な仕方として特徴づけられるようなある特定の仕方で思考作用を遂行しているということに過ぎない。それは作用の性質、作用の様式なのである。それゆえ、相手となる対象の有無はそもそも問題にならない。志向性とは、いかなる仕方で考えるか、いかなる仕方で経験するかという体験様式の問題なのであり、それゆえ、この解釈は志向性の「副詞的」理論と呼ばれる。だが、副詞説にも難点がないわけではない。というのも、志向性がもし心的作用それ自体の性質、単に心的な性質なのであれば、それがいかにして現実と関わるのか、志向的対象がいかなる意味で実在する現実の対象と同じものでありうるのかが不明瞭であるとベルは主張する」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,66P

「志向性理論の整合的解釈として自身のテーゼを擁護する議論を、ベルはジレンマの形での問題提起によって展開する。志向性は、志向される対象が実際に存在することを要求するという本来の意味で関係的なものなのか、それとも、たとえ対応する適切な対象が実在しなくとも心的作用を特徴づけているような擬似関係的なものなのか。一般的にいって関係というのは複数の対象の間に成り立つものであるから、相手となる対象のいない作用に対して関係を語ることはできない。フッサールのいう志向性とは、関係なのか、そうでないのか。」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,65P

「さて、以上を踏まえた上で、フッサールの知覚論を志向説的に解釈することの検討に移ろう。志向説的解釈を支持するように思われる点は二つある。第一に、そして後に述べる選言説的解釈との対比において決定的に思われるのは、『論研』においてフッサールが共通項原理を奉じているように思われるという点である。この点を強調する論者としては、ザハヴィを挙げることができる。彼によれば、『論研』におけるフッサールは「作用の内在的本性は、対象が存在するかどうかに関わらず同じであり続ける。したがって志向的対象の存在そのものは現象学的には重要ではない」(Zahavi2003,40)と考えている。この主張は、フッサールの判断論については問題なく当てはまる。しかし、知覚論に関してはどうだろうか。ザハヴィは同様に当てはまると考える。……第二の点は、既に確認したように、フッサールが知覚の志向性を判断の志向性と同様に、意味概念に訴えて説明しているという点である。知覚と判断の間の類比を強くとる志向説的解釈は、このことの自然な解釈を提供する。」

葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」,188P

「知覚の選言説を一言でいえば、共通項原理の否定である。そして通常、この見解は知覚において対象が現前しており、したがって対象の実在が知覚にとって本質的であるという立場をとる際の最初のステップとして支持される。このとき、幻覚や錯覚にとって対象の実在が本質的ではないことは明らかなので、それらの志向性は知覚と共有する何らかの共通項によって説明されることはできない。したがって、対象の実在が知覚にとって本質的であるという立場は、選言説を含意する。」

葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」,190P

「まず指摘すべきなのは、このような解釈の下では、フッサールが対象の自己現出としての知覚という観点から真理概念の分析を行っているということの妥当性が、きわめて疑わしくなるということである。『論研』において、フッサールは真理を認識可能性と等置する。そして彼は対象の認識が対象の自己現出たる知覚によってもたらされると考える10。つまり、彼は真理という概念を知覚の可能性において理解していた。」

葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」,189P

個体論と関係論

小熊英二さんが解説していた図も紹介しておく。

まず作用や意味があり、その後で対象が構成されてくるという考えである。はじめに対象があるのではなく、我々のその時々の作用や意味によって対象が現象してくる、という発想である。

たとえば小熊さんは「最初から私やあなたがあるのではなくて、まず関係がある。仲良くしているときは、すばらしいあなたとすばらしい私が、この世に現象します。仲が悪くなると、悪逆非道なあなたと被害者の私が私から見たこの世に現象する。これを、ほんとうは悪逆非道なあなたのことを、私は誤認していた、と考えるのではなく、そのときそのときの関係の両端に、私とあなたが現象しているのだ、と考える。」と説明している。

志向性の対象が存在するのをやめる場合でも、志向性を失わない:共通項原理

ザハヴィは「志向性は両者の関係項の存在を前提としないという事実によって性格づけられる」と解釈している(副詞説)。※ただし、超越論的還元という発想の前の段階の志向性理論の話。

✖ペガサスという心の内部の対象(内在的対象)に志向的に関係している

◯ペガサスという心の外部の対象(超越的対象、外在的対象)に志向的に関係している。心の外部の対象を志向している、あるいは指示している。

◯ペガサスという心の外部の対象は、指示されたものが存在しない。心の内部にも外部にも、指示されたものは存在しない。

なかなか難しい。ものすごくざっくりいえば、「志向的対象」の「実在性」は志向性分析にとってそんなに重要じゃないよ、という話。

たとえば砂漠のオアシスが見えた時、私はこの砂漠のオアシスという対象に意識を向けている。もしたどり着いた時「幻覚」であったとしても、意識を向けていたということに変化はなく、したがって、「志向性の対象が存在するのをやめる場合でも、志向性を失わない」。幻覚だろうが錯覚だろうが知覚だろうが、つまり実在的存在であろうが非実在的存在だろうが、志向作用があれば志向内容があり、また志向される対象もあるという話。知覚も錯覚も幻覚も知覚的体験という上位の種に所属している、というような考えは「共通項原理」とも呼ばれている。ザハヴィはフッサールが「共通項原理」を主張していると解釈しているらしい。ようするに、共通項原理で無対象表象問題を解消しようとした、という話。このような解決を「志向説解釈」という。

幻覚のリンゴも現実のリンゴも同じなのだから、結局志向性の分析において「ペガサス」が実在するかどうかは本質的ではない、という話。我々は現に、ペガサスを想像し、判断し、信じ、疑い、表現しているのであり、「対象」としているのである。

「いわゆる自然的関係とは対称的に、志向性は、両方の関係項を前提としないという事実によって性格づけられる(そういうわけで志向性を関係と呼ぶことをやめる方がもっとよいかもしれない)。AがBに因果的に影響を与えるならば、AもBも存在するに違いない。AがBを志向するならば、Aだけは存在するに違いない。私が馬に乗っているということが真である場合には、馬と私は存在するに違いない。私が馬を志向するということが真であるならば、馬は存在する必要はない。だから、志向性の重要な局面はまさしく、その存在からの独立性である。知覚であれ錯覚であれ、作用を志向的にするのはけっして志向的対象の存在なのではない。心は、外的な影響を通して志向的になるのではないし、志向性の対象が存在するのをやめる場合でも、志向性を失わない。志向性は、意識が対象によって影響を受けるときに生じる外的な関係ではなく、反対に、意識の本来的特徴である。意識が志向的に開かれていることは、意識の存在の不可欠な部分であり、外から加えねばならない何かではない。だから、志向性は二つの異なる存在者──意識と対象──の存在を前提としない。志向性を生じるために必要なすべては、対象に向けられているという適切な内的構造を具えた経験の存在だけである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」28-29P

「表象がある一定の対象に一定の仕方で関係するということを、表象は、実際、自らの外にそれ事自体で存在する対象の活動に負ってはいない。まるで表象が、真剣に受け取られるべき意味で対象に『向けられている』、さらには、例えば、ペンを使って書いている手のように、対象を使ってあるいは対象に即して生み出されるかのように負ってはいない。表象は、このおよそ表象にとって同じように外的にとどまるなんらかのものにではなく、もっぱら表象に独自の特殊性に負っているのである。」

フッサール『論理学研究』451P※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」孫引き29P

意味と実在的対象との関係

葛谷潤さんによれば、「意味」の導入によって、無対象表象の問題の一部が解決できているという。

1:「ペガサス」という表現は「実在的対象」を欠いている。

2:「ワーテルローの敗者」という表現は「実在的対象」を欠いていない。なぜなら、ナポレオンを指示しているからである。

3:「ペガサス」は実在的対象を欠いているが、理解、信念、判断といった作用を遂行することができる。たとえば「ペガサスは存在する」と信じることはできる。この場合、「ペガサス」は対象であり、また「信じられている対象」である。したがって、実在的対象ではないが、志向された対象、つまり志向的対象であるともいえる。

例えばペガサスを信じるという志向性において、ペガサスが実在しているかどうかは本質的ではない。

例えば「丸い四角そのものは、円ではない」という判断をしたりすることはできる。この判断において、丸い四角が実在しているかどうかは本質的ではない。

このように、作用の分析において「対象の実在」が本質的ではないケースを考えることができる。極論を言えば、すべての志向性において「対象の実在」が本質的ではない、と言うこともできる。フッサールの言葉で言えば「それ」に向けられていればよいのであり、「それ」が実在しているかどうかは本質的ではない。

では「知覚」という作用についてはどうか、知覚だけは実在的存在が対象であることが本質的ではないか、という点では解釈がわかれている。

フッサール「通常の知覚と異常な知覚、つまり正しい知覚と誤った知覚の間の区別は、知覚の内的な、純粋に記述的な、ないしは現象学的な性格にとっては関わらない。」

ザハヴィはフッサールを副詞説的に解釈している。要するに、幻覚や錯覚であったとしても、知覚という作用の分析ではあまり違いはない、という解釈である。個人的には知覚は関係説、その他は副詞説でいいところどりをしている「選言的解釈説」でいいんじゃないかと思う。ただし、これらは主に『論理学研究』の時点での話であり、『イデーン』以降の超越論的還元を含めて話すと、すこし事情が変わってくる。『論理学研究』だけを見ると観念論的な偏りがあるように思えてしまうが、『イデーン』以降になると観念論と実在論のどちらをも乗り越えるような解釈ができている、というイメージ(この記事では扱えない)。

「現象学的考察にとっては、対象性それ自身は無に等しい。というのも、それは一般的にいって作用にとって超越的であるからである。どのような意味で、またいかなる権利でその「存在」を語ろうと、あるいはまたその対象性がレアールであろうとイデアールであろうと、あるいは真実であれ、可能的であれ、不可能であれ無関係に、作用は「それに向けられて」いるのである。」

フッサール『論理学研究』,427P ※富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」 孫引き67P

「『論研』においてフッサールは、表現理解や判断、信念といった諸作用の志向性を、意味という概念を用いて説明する。彼は、それらの作用がなにかについてのものであるという作用の志向性を、作用が意味を介してその対象に向けられていることとして捉える。この際、これらの作用が志向性を持つということは、その作用の意味との関わりに存するのであって、その作用の対象の実在は本質的ではないとは関係がないと考えられている。以上の点に関しては、解釈上も異論のないところであると言ってよいだろう。」

葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」,183P

「作用の対象を決定する仕方としての意味を、作用の対象と区別されたものとして導入することのポイントの一つは、作用の志向性を作用の対象に直接言及することなく説明することが可能になるという点である。実際、意味概念の導入は、フッサールが『論研』以前の時期において取り組んでいた無対象表象の問題への解決策としても理解できる。「神ユピテル」や「正千面体」といった表現を考えてみれば分かるように、対象を欠く表現というものが存在する。しかし我々は、対象を欠かない表現の場合と全く同様に、それらを理解する作用を遂行できる。つまり、これらの作用は確かに志向性を持ち、それゆえ何かに向けられているのだが、しかしその対象は実在しない。一言で言えば、表現理解の作用にとって、その対象の実在は本質的ではない。もし作用の志向性を作用の対象に言及する形で説明しなければならないとすると、このような作用の志向性は不可解なものになる。これが無対象表象の問題であるが、これらの作用の志向性は対象から区別された意味に存しているのだとすれば、この問題は解消される。」

葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」,184-185P

単に志向されるだけの対象

1:作用があれば「それ」に向けられているのである。それが実在的か、非実在的か、可能的か、不可能的か、理念的か、中立的か、それらは本質的ではない

2:「実在的存在」として存在しないとしても、「対象を思念すること」は存在している。したがって、思念されるものもまた存在する。ペガサスが思念されるとき、思念されるものとして、つまり志向されるものとして、「志向的対象」も存在する。フッサールはこうしたペガサスのような「思念された対象」を、「単に志向されるだけの対象」として、「実在している対象」と分析的に区分している。ただし、同じ「超越的対象」である点に注意。

「いまや、決定的な問いは、『論理学研究』でのフッサールが、単に志向されるだけの対象と実際に存在している対象との間の差異についての現象学的説明を与えることができるかどうかである。どんな場合に、対象を実在敵と呼ぶことが適当なのか。対象が存在するということは何を意味するのか」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」31P

危機・本質直観・本質看取・形相的還元

理念的存在は実在的存在からの「抽象化」あるいは「理念化」によって構成されたものなので、全く実在的存在と接点がないわけではない。起源を遡れば「直観(知覚)」がある。そして知覚は「実在的対象」に関係している。ペガサスなどの中立的存在も、なんら知覚と関わりなく生まれたわけではなく、目の前の馬や鳥に対する知覚などに起源としては関連しているだろう。

フッサールの現象学はあらゆる学問の本質学として、知覚などの直接的な体験を通して数字などが構成されたことを明らかにしていく。知覚や現出や直観、いわば「事象そのもの」を軽視し、論理的・抽象的なもののみが価値のあるように考えているような状態をフッサールは危機だと考えている。

例えば「私の飼っている猫」という実在的存在から、基体だけを抽出する(時間位置や意味を剥ぎ取っていく)。そのようにして「1」という「理念的な存在」だけを取り出す。あるいは「猫」という意味だけを抽出する(猫そのものは理念的な存在である)。こうして取り出された成分を「カテゴリー的成分」という。知覚的な直観が先にあり、そこから能動的な抽象化という作用、またそこからの理念化という作用(たとえば正の数を前提にして負の数や虚数を考えていく)がある。

このように本質をとりだす作業を「本質看取*1」、あるいは「形相的還元」と呼ぶ。人間はたいていの場合、本質を直観する能力をもっているらしい。例えばリンゴの本質は「赤く、丸く、甘酸っぱい」など。物だけではなく、概念に対しても可能だという。「感性的直観」と、それに基づけられた「カテゴリー的直観」というものがある。また、犬の本質などを取り出す場合は知覚だけではなく「空想」も可能である。なぜなら、「犬というもの」のような「理念的存在」はどの時間的位置にも現れることができ、客観的時間や空間に限定されないからである。

結局はこうした「知覚(直接的体験)」があらゆる学問の根底にありますよ、ということを基礎づけるという意味で、あらゆる学問の本質学として現象学は有用であるといる。

*1:本質看取ではなく、本質観取でしたm(_ _)m

「では一体なぜ『りんごがある』ことを信じて疑わないのか?その理由を考えるために、とりあえず『目の前のりんごは実在している』という判断を保留にしてみる(これをエポケーと呼ぶ)。すると、目の前に見えているリンゴは、とりあえず『意識に現れた対象』としてのみ捉えられる。フッサールはこれを、『純粋意識(超越論的主観性)への超越論的還元』という難しい言い方で説明している。」

「本当にわかる哲学」,107P

「私はリンゴが『赤く、まるく、甘酸っぱいもの』だと考えることができ、言葉によって誰かに説明できる。また、それと同時に、『リンゴ=甘酸っぱい果物』という全体の意味も直観されている。このように直感された意味は、誰もが共通して了解する意味なので、その対象の『本質』とも言える。そのため、こうした意味の直観をフッサールは『本質直観』と呼んでいる。それは知覚的な直観と同様、自分の意志によって変えることはできない。……以上のように、意識に直観として与えられた本質や知覚像は、外界の客観的実在性を確信させる重要な条件となっている。」

「本当にわかる哲学」,108-109P

「たとえば、『記憶』という概念の意味は、記憶という言葉から直接思い浮かぶことの中にある。それが直観として与えられた記憶の意味なのだ。しかし、リンゴを見て『リンゴ』という意味が与えられる場合と違い、記憶についてすぐに思い浮かんだ言葉、記憶の意味は、自分の中でも十分に確かだと思えないような側面がある。多かれ少なかれ、他社の意見とも違うことだろう。だとすれば、それは私にとって自明視された記憶の意味ではあっても、誰もが納得するような記憶の本質とまでは言えない。本質とは、大勢の人間が共通して了解し得るような、普遍性のある意味のことであるからだ。現象学では、この最初に直観された不確かな意味を、誰もが納得するような本質へと練り直すことができる、と主張する。これが『本質観取』と呼ばれる思考法である。」

「本当にわかる哲学」,111P

「形相──ものが『何』であるかを決めている不可欠な(本質的)部分。アプリオリな成分であり、ノエマ的意味のなかに含まれている。これを得る作業(想像を用いることができる)が『形相的還元』である。」

「これが現象学だ」,260P

補足:学問における危機と現実
POINT

フッサールにおける危機・あらゆる科学の土台が軽視されていているという危機。その土台とは現実であり、事象であり、直接経験である。そうした土台を取り戻そうとする試みが、「現象学」であるとされる。

・本質構造の解明によって基礎づけられていない科学の現状をフッサールは「危機」だと考えた。学問全体が危機に陥っているとフッサールは考えていたという。

・フッサールは学問の基盤(始原、根源、基礎づけ)が「現実」にあると考えた。そして、科学はこの「現実」を覆い隠してしまうような危機に陥っているという。

・当時の科学は直接の経験・直観される現実性と離れ過ぎてしまっていたという。たとえばガリレオ・ガリレイによって「数学的に捉えられた世界」が真の世界、客観的な世界であり、直接経験の世界は見かけの世界、主観的な世界だとみなされて軽視されるようになっていたという。

「ところが、当時、まさにその数学が、さらには諸学問の全体が、『危機』に陥っていると感じられるようになった。……諸学問がいわば宙に浮いてしまい、抽象的で空虚な『理論=理屈』になってしまったのである。諸学問の基盤が、そして諸学問の意味が、見失われてしまった。いや、むしろ諸学問みずからがおのれの基盤を──そしておのれの意味を──覆い隠してしまった、と言うべきかもしれない。」

「これが現象学だ!」,12P

「まずもってフッサールがここで言う『現実』とは、簡単に言えば、私たちが見たり触れたりしてきる当のもの──ステッキで示されるようなもの──であり、もう少し正確に言えば、(あらゆる学説に先立って)直接に経験している当のものである。そして、この『現実』が諸学問の始原である。なんだ、当たり前だ、と言われるかもしれない。ところが、なんと、この現実が覆い隠された、見失われてしまった、だから学問の危機が生じた、とフッサールは考えるのである。」

「これが現象学だ!」,13P

「他方で、自然/世界は、『数学』や『幾何学』の言語で書かれており、これによってこそ理解されうるというガリレイの考え方は、画期的だった。これが現代のイメージでの『科学』につながる。しかしながら、このときから、数学的に捉えられた世界(理念化された世界)が『真の世界』『客観的世界』だと思い込まれ、それとともに、直接経験の世界(生活世界)は『見かけの世界』『主観的な世界』だとみなされて、無視され、覆い隠されてしまうという逆説も生じた。高次の世界が登場すると、その基礎にある低次の世界は覆い隠されてしまうのである(逆に、覆い隠されてはじめて、低次の世界は、始原として求められることにもなるのだが)。このことをもたらしたガリレイを、フッサールは、『発見する天才』であるとともに、『覆い隠す天才』であるともいっている。」

「これが現象学だ!」,30P

補足:カテゴリー直観とは、いったいなのか
POINT

感性的直観・感覚的な知覚の内に対応するものが見つかるような直観のこと。例えば「(色として)白」などは感性的に直観できるという。それに対して、「白”である”」ということは感性的に直観できないという。

POINT

カテゴリー的直観・感覚的な知覚の内に対応するものが見つからないような直観のこと。表現作用を充実する作用であり、感性的で端的な知覚によっては把握できないカテゴリー形式を含んだ「事態」の知覚。例えば「白”である”」というような直観のこと。もし・・ならば~、そして、ひとつの、など。カテゴリー的直観は感性的直観に基づけられた作用であるという。

POINT

カテゴリー的形式・感性的なものの内に対応する契機のないもの。感覚的知覚における対応物である「質料的素材」と区別されるという。

POINT

カテゴリー的作用・結合したり、関係づけたり、区別したり、同一化したりするなどといった、対象との間にそれまでに存在しなかった新たな関係を見て取る作用

POINT

全体的な知覚・3つの段階からなる総合するカテゴリー的作用の第一段階をさす。第1段階では「対象をひとつのものとして、分節されていない仕方で一目で把握する」という。第二の段階では、対象の各部分が改めて志向される段階であり、またこのように対象を客観化する作用を「分節作用」という。第三段階ではカテゴリー的直観において志向する段階であり、作用相互の対象の間に新たな関係が打ち立てられたりする。このような三段階を経て、カテゴリー的作用は遂行されるという。

このカテゴリー直観というのは範疇的知覚(カテゴリー的知覚)といわれ、感性的知覚と区別されることがあります。また、範疇的代表象説(カテゴリー的代表象説)はフッサールが時期によって撤回したりしているようなので、深入りするの躊躇うところがあります(あまり理解できていないのもあります)。次回扱うかもしれません。

ざっくりと区別すると、このようになります。知覚はとにかくややこしい。把持が知覚かどうかについては、いろいろと解釈がわかれそうです。

感覚的知覚を区別するとこのようにないます。「である」は直観できませんが、「がある」は直観できるという点が重要だと思います。

「フッサールは感性的直観とカテゴリー的直観の区別を、表現に対応する要素がどこに見出されるかという問題意識によって展開する。そこでまずはその議論に沿ってカテゴリー的直観の基本的な性格を確認する。例えば「紙は白い」といった事態を考えてみる。これらの表現のなかには、感覚的な知覚の内に対応するものが見つかるようなものもある。それが「紙」であり、また「(色としての)白」である。これに対して「…だ(…である)(…sein)」といった表現の部分に関してはそれに対応する要素を、「紙」や「白」の場合のように知覚の内容のうちに直接見出すことはできない。「白である」ということを、同じようにして、感覚的な知覚の内に直接求めることはできないのである。このようにカテゴリー的形式とは、さしあたり表現の中で、感性的なもののうちには、自らに対応する要素ないし対象の見当たらないような諸対象性のことだとされる。これを言い換えて、カテゴリー的形式は、感性的なものの内に対応する契機のないものであるとされるのである」

越後正俊「『論理学研究』における充実化の構造」204P

「こうしてフッサールはカテゴリー的直観とその充実化という基本問題に逢着する。さて充実化について詳述する前に今一点確認すべき性格がカテゴリー的直観には存在する。カテゴリー的直観には常に(究極的には感性的直観に)基づけられた作用であるという点がそれである。」

越後正俊「『論理学研究』における充実化の構造」205P

「カテゴリー的作用とは、結合したり、関係づけたり、区別したり、同一化したりするなどといった、対象との間にそれまでに存在しなかった新たな関係を見て取る作用なのである。カテゴリー的作用とは前もって与えられている志向的対象と、次々となんらかの仕方で関係させ、それらの対象をある一つのカテゴリー的な観点の元で(例えば、「部分と全体」という観点から)、それまでにはなかった、ある新しい統一をもたらす志向的作用のことだといえる。」

越後正俊「『論理学研究』における充実化の構造」203-4P

「フッサールは、総合するカテゴリー的作用を遂行するプロセスを、三つの段階に分けて分析している。第一の段階では、対象を一つのものとして、分節されていない仕方で、一目で把握する。この際に遂行されている作用は、全体としての対象そのものに向けられた、端的な作用である。フッサールはこれを「全体的な知覚(Gesamtwahrnehmung)」と呼ぶ。この場合、その対象に含まれる諸々の部分は志向されてはいるが、表立って志向されているのではなく、含蓄的に志向されているにすぎない。第二の段階は、第一の段階ではまだ含蓄的に志向されているに過ぎなかった諸々の部分が徐々に際立ってくることにより、作用主体の関心を惹く段階である。この段階において対象の各部分が改めて志向されるのである。こうした形で対象を客観化する作用を、「分節作用(gliederndeAkte)」という8。この段階になって初めて、それまで含蓄的でしかなかった対象の各部分が、明示的な対象となることができるのである。注意すべきは、この段階で何か新たな対象が突如現れるわけではない、という点である。対象そのものについて言えば、対象は分節作用を遂行する以前のままの対象である。第三の段階では、分節する特殊な知覚の対象を、新たなカテゴリー的直観において、志向する。この段階で、基づける作用相互の対象の間に新たな関係をうち立てたり、あるいは一つの全体としての対象を捉える端的な作用の対象と、その独立的な諸契機を捉える作用の対象との間に新たな関係をうち立てたりすることができる。こうした関係を立てるのは基づけられた作用であるが、この作用においてカテゴリー的関係に関わる成分も、それに応じて、新たな性格を帯びる。こうして三つの段階を経ることで、カテゴリー的な作用は遂行されるのである。」

越後正俊「『論理学研究』における充実化の構造」202-203P

「フッサールによれば、端的な感性的知覚によって知覚可能なものは次のような種類の対象に限られている。すなわち、事物(リンゴやイス)、事物を構成している性質特徴・モメント(リンゴの赤さや丸さやスベスベ、犬の吼えなど)、事物同士の関係(これには2種あり、一つは感性的統一形式―メロディー、鳥の群れ、庭、並木といったゲシュタルト的統一体であり、もう一つは外的関係―隣り合い接触関係、より高い-低い関係、左右の関係、位置関係などである)である23。これら感性的知覚によって知覚可能なものが実在的対象である。しかしながら、リンゴ「であること」や赤色「であること」、メロディー「であること」、隣接している「であること」は、感性的知覚によっては知覚することはできない。「であること」(存在)や「すべての」や「いくつかの」といった量化概念、さらには否定や「ならば」「かつ」「または」という論理定項、こういった命題を構成するカテゴリー形式は、イデアールな性格を有する為、感性的には知覚不可能なのである。」

染谷 昌義「知覚と知覚判断―カテゴリー的代表象説は本当にダメなのか?―」,108P

「周知のようにフッサールは『論理学研究』第六研究において、伝統的に感性にのみ限定されていた直観概念を拡大し、感性的直観に基づけられた直観、すなわちカテゴリー直観を導入した。これによって、空虚な志向としての単なる言語表現がカテゴリー直観によって充実されてこそ、言明が表現する通りの事柄をわたしたちは「知る」ことができるという独自の認識論を提起したのである。しかしながら、その反面カテゴリー直観の導入は、大きな難問を抱え込むことになる。それが後にフッサール自身が破棄することになる「カテゴリー的代表象説」である」

染谷 昌義「知覚と知覚判断―カテゴリー的代表象説は本当にダメなのか?―」,101P

「カテゴリー直観とは、表現作用を充実する知覚作用であり、感性的で端的な知覚によっては把握できないカテゴリー形式を含んだ「事態」の知覚である。<カラスが飛び立つ>という事態の「知覚」においては、<…は~である>という述定形式までが直観されている。このようなカテゴリー直観は、感性的知覚に基づけられていなければ成立できない。というのも、<カラスが飛び立つ>という事態の知覚は、<カラス>と<飛び立ち>という二つの対象2を端的に知覚する作用があって、これら二つの知覚作用を綜合(結合)することによって成立すると考えられているからである。フッサールの用語を使えば、<カラスが飛び立つ>事態の知覚は、カラス知覚と飛び立ち知覚に基づけられた作用であり、二つの作用を綜合する新しい作用である。この綜合作用によって、端的な感性的知覚によって与えられたカラスと飛び立ちという二つの対象が、主語的なもの(カラス)と述語的なもの(飛び立ち)とに分節化され、かつ関係づけられる。」

染谷 昌義「知覚と知覚判断―カテゴリー的代表象説は本当にダメなのか?―」,101-102P

コラム:プラトンのひげ

話はすこしそれるが、以前「パルメニデス」で扱った「プラトンのひげ」と話が似ている。

プラトンの髭:「ないものも、なんらかの意味合いで、あらなければならない」というパラドックス。哲学者(論理学者)のクワイン(1908-2000)が「プラトンの髭」と呼んだ。「◯◯は存在しない」と言明してしまったために、〇〇は存在することになってしまうわけである。

パルメニデスの「在らぬ」が物理的なものか、概念的なものかについて解釈する際に使用されるパラドックス。例:ペガサスは「存在しない」と言明するとき、ペガサスについて概念的に述べられている以上、ペガサスは概念的に「存在する」ことになる。もし概念的にも存在しないならば、「ないものは存在しない」と無意味なことを言っていることになってしまう。たとえばこの用法では、「ペガサスは存在しない」という言明が偽であるということになります。

ただし、フッサールの場合は「作用の志向性を救うために非実在的対象を心的存在に帰する必要はない」とザハヴィはいう。

要するに、心的存在としても、物理的存在としても、いずれにせよ存在しているかどうかに関わらず、志向性の分析は可能という話。そもそも実在的存在か、非実在的存在かという区別が志向性分析にとって本質的ではなく、重要ではないという話(ただし解釈が分かれたり、フッサール中期以降で変化したりする)。

関係説にこだわって関係項としてペガサスを心の中の心的な対象として要請する必要はない。たとえばペガサスを想像する場合、まさにペガサスという対象に対して志向しているのであり、ペガサスを写し取った心的な対象物や、ペガサスという物理的対象物へ志向しているのではない。まさにペガサスへ向かって志向しているのであり、言葉で表現するのならば「超越的対象」へ向かって志向しているのである。ややこしいが、「ペガサス(超越的対象)」を[ペガサス]という意味を介して関係しているのであり、[ペガサス]という意味が対象というわけではない。AをBとして解釈したからといって、AがBなわけではない。志向的対象=志向的内容ではない。今日のペガサスの表象と、明日のペガサスの表象、Cさんのペガサスの表象とDさんのペガサスの表象は異なってくるかもしれないが、同一のペガサスという超越的対象、志向的対象へと向かって志向している、ということはできる。

【基礎哲学第六回】パルメニデスの「在るものは在り、在らぬものは在らぬ」

「いわゆる『非実在的』対象が心の内部にも心の外部にも存在せず、そういうわけでまったく存在しないということが認められるならば、結果は、錯覚、空想、誤った知覚やそれに似たものは志向的ではないということなのか。答えは否である。フッサールが打ち出そうとしている論点はまさしく、当該の作用は作用の対象が存在するかどうかにかかわらず志向的であるということであり、そして、まさにそういうわけで、作用の志向性を救うために、『非実在的』対象を、ある種の心的存在(あるいはブレンターノの用語法を用いれば、『志向的非存在』)に帰する必要はないということである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」22-23P

志向的内容

志向的内容とはなにか、意味

POINT

志向的内容・経験がかかわるものを特定する成素のこと。端的に言えば「意味」である。「表象」や「意識内容」と表現されることもある。志向的質料、作用の質料とも呼ばれる。

表象とは一般に、「何かを用いてあるものを表すこと」であるといわれている。例えば「apple」という言語表現は、[リンゴ]という内容を表象している。【火星に宇宙人が存在する】という判断は[火星に宇宙人が存在する]という内容を所有している。

もちろん「apple」という文字はただのインクのシミやチョークの粉の塊、偶然的な記号にすぎないが、[リンゴ]という「意味」をもっている。たとえば「リンゴ」も「ポム」も「アップフェル」も「メーラ」も[リンゴ]という意味をもっている。

「このリンゴ(言語)」は[このリンゴ(意味)]を表象し、[このリンゴ]は<このリンゴ(対象🍎)>の表象であるといえる。言語記号は志向的内容を表象し、志向的対象は表象される対象である。ややこしい。

「あらゆる志向的経験はまた、鹿の経験であれ、猫の経験であれ、数学的事態の経験であれ、何かに向けられており、何かにかかわっている。フッサールは、経験がかかわるものを特定する成素を経験の志向的質料と呼んだ。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,32P

「たとえば、<火星に知的生命体が存在する>という単なる表象をする者は、<火星に知的生命体が存在する>という判断を行ったり、<火星に知的生命体が存在するか>という疑問を投げかけたりする者と同一の内容を有している。そして、このような「作用体験がまったく別の性質をもつ作用と共通してもつ、具体的な作用体験の構成要素」が作用の質料と呼ばれる。」

宇多浩「知覚と志向性―-フッサール現象学における知覚理論」9P

「第一の志向的質料は作用質料とも呼ばれ、たとえば火星に知的生命体がいると表象しているのであれば、「火星に知的生命体がいる」というのが作用質料となる。」

満原健「志向的意識と場所的意識」164P

志向的作用と志向的内容の違いとは

1:作用も内容も、別の仕方で「対象」への関係のあり方を規定している

2:作用の場合は、「対象への関わり方(資格)」を規定している。あくまでも資格であり、「どの」対象が「何として」統握されるといった「指示関係」を確立しない。

3:内容の場合は、「特定の対象への関係」を規定している。作用は「内容」を介することによって、はじめて特定の対象と関わることができる。(1)「どの」対象が志向されるかを規定する。(2)「何として」統握されるのかを規定する。内容こそが対象との指示関係を確立するのであり、端的に「志向性」という特性を可能にする要素であるといえる。

4:ただし、作用も内容も独立して存在することのできない抽象的な要素であり、常に2つで1つである。そのため、両方セットで「志向的本質」と言われている。

「私が先に述べたのは、志向的対象が何らかの神秘的な疑似実在的存在者ではまったくなく、志向される対象と端的に同一であるということである──しかし、志向的内容についてはどうか。すでに述べたように、意識の志向性は、外的影響によってではなく、経験そのものの中の内的契機によって引き起こされるのである。簡潔に述べれば、市区的内容こそが意識を志向的にするのであり、向けられているということを作用に与えるのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」32P

「作用の性質と作用の質料とは互いに独立して存在することのありえない抽象的成素ではあるけれども、それにもかかわらず、フッサールは質料を優先する傾向がある。彼によれば、まさに質料こそが対象に向けられているということを作用に与えるのであるが、それに対して性質は単にこの指示関係に資格を与えるにすぎない、つまり性質は指示関係を確立しないのである。時折、フッサールもまた作用の質料を作用の理念的な意義あるいは意味と称しているが、彼の論点はまさしく対象に関して何かを意味することによって対象を志向するということである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」33P

「意義あるいは意味こそが対象に向けられているということを意識に与えるのである(そして、もちろんこの脈絡で対象について語ることは、必ずしも現実に存在する対象ではなく、ただし公的対象、すなわち志向される対象を明示する)。もっとはっきり言えば、質料はどの対象が志向されるのかを規定するだけでなくて、対象が何として統握されみなされるのかをも規定する。だから、通例志向的『関係』は概念化に依存するものとして語られる。単に対象を意識するのではなくて、つねに特定の仕方で対象を意識する。すなわち何かに志向的に向けられていることは、何かを何かとして志向することである。対象を何かとして、すなわちある一定の概念化、記述の下で、あるいは、ある一定のパースペクティブから志向する(知覚する、判断する、想像する)。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」33-34P

名辞的作用とは、意味

POINT

名辞的作用・一定の精確な意味で、対象的なものを表象する作用。「名指す」ともいい、「対象を指し示す」作用を意味する。『論理学研究』のフッサールは名辞的作用を作用の典型と見倣しているらしい。意味と対象的関係との区別のための最も明晰な事例であるともいう。

対象を指し示すような志向性を、フッサールは「名指す」という。名辞的作用ともいう。

たとえば「ワーテルローの敗者」は名辞的作用である。「近所のポチ」、「隣の田中さん」なども名辞的作用である。このような、いわゆる文章ではない単純な名辞を「単称名辞」という。明示的作用は個体を表わす概念である。個体である条件は、時間的位置や空間的位置をもっていることです。目の前に今いるポチや目の前にいたポチは時間的位置や空間的位置をもっているが、数字の1は両方をもっていない。

たとえば「dog」という言語記号は[犬]という意味をもっている。しかし、[犬]という意味は[犬というもの]というふうに、一般的・普遍的・理念的な意味である。

1:[犬というもの]は対象を指示しない意味である。

2:<私の隣にいるポチ🐕>は対象である。

3:「Pochi next to me」は[私の隣にいるポチ]という意味をもち、<私の隣にいるポチ(🐕)>という「対象」を指し示している。「dog」は[犬]という意味をもち、特定の対象を指し示していない。

4:対象を指し示す意味と、対象を指し示さない意味の二種類の意味がある。

したがって、表現という作用は「意味」を媒介にして「対象」を指し示すこともできる、といえる。

たとえば「round square」という言語記号は<ポチ🐕>のような実在的対象は指し示さないが、[丸い四角]という意味を指し示し、もっている。また、「犬というもの」のような理念的対象を指し示している、ともいうことができる。しかしペガサスはどうか、円い四角はどうか、という問題になると、どの対象(存在)も指し示していないのではないか、という問題が生じる(中立的変様としての中立的存在として存在が認められていない時期がフッサールにある)。

これは先ほどの無対象表象問題とつながる。しかし「意味」はもっているので、判断や表現、信念が可能であり、実在的・理念的対象が対応しているかどうかは本質ではない、ということもできる。いわば向かっていればいいのであり、向かう先に実際にある必要はない、とでもいうイメージ。幻覚でリンゴがないとしても、イデア的なリンゴというものがないにしても、それらにむかうことはできるというイメージ。

※たとえば机の上にペンがある、という判断ないし述定は、まず「X=机」であるというような名辞的作用が前提となっています。つまり、述定は名辞的作用に基づけられるわけです。要するに、名辞的作用がなければ述定はできないよね、というわけです。ただし、これは『論理学研究』の時点の話であり、『意味論についての講義1908年夏学期』では話が違ってくるようです。たしかにあらゆる言語が名辞的作用から始まるとすれば、ほとんどの志向性は名辞的作用に基づけられるといってもいいのかもしれません。とはいえ、この問題は言語の志向性や心の志向性の問題とも関わり、ややこしくなりそうです。

「まず、論理学における主役は言葉や言語である。『意味』をもつ言葉や言語(記号)は『表現』と呼ばれる。たとえば『アブラカタブラ』という言葉はそもそも『意味』をもたないから、『表現ではない』。しかし、『犬』という言葉(さしあたり音声記号あるいは文字記号)は、『犬』という意味を持つ。」

谷徹「これが現象学だ」129P

「しかも、『意味』は、ポチやシロと呼ばれるような個々の『対象』ではなく、『犬というもの』と表記したほうがような、一般的・普遍的・理念的なものである。『意味』と『対象』も異なるのである。このような『意味をもつ』ということは、『意味する』とか『意味を指し示す』と言い換えられる。したがって、表現は意味をもつ=意味する=意味を指し示す、と言える。」

谷徹「これが現象学だ」129P

「『宵の明星』という表現は『意味』をもつ。その『意味』は、いささか冗長に言い換えれば、『夕方の空に輝く明るい星』といったものだろう。『明けの明星』も同様に『意味』をもち、それは『朝方の空に輝く明るい星』といったものだろう。この両者の『意味』は、「夕方の……」と『朝方の……』だから、明らかに異なっている。しかしながら両者は同じ『対象』(金星)を指し示している。『イエナの勝者』と『ワーテルローの敗者』の場合も同様であり、両者は同じ『対象』(ナポレオン)を指し示している。このような関係をフッサールは『名指す』と言う。『名指す』とは、『対象を指し示す』ということである。」

谷徹「これが現象学だ」130P

「多くの場合、表現は、その『意味』を突破して(媒介にして)『対象』を指し示す。『イエナの勝者』と『ワーテルローの敗者』という表現は、その『意味』を突破して(媒介にして)ナポレオンという『対象』を指し示す。このナポレオンという『対象』は実在的な対象だが、『対象』が理念的な対象や、空想対象のような中立的対象であっても、同様である。表現のなかには『意味』は指し示すが、『対象』を指し示さないものがある。だが、ここでは、『意味』を突破して(媒介にして)『対象』を指し示す表現が重要である。」

谷徹「これが現象学だ」130P

「意味作用の志向性を考察する際,確かに,我々はまず第一に名辞的作用に目を向けるであろう。作用の対象的関係は,述定(例えば「イェーナの勝者は強い」)ではなく,名辞的作用(例えば「イェーナの勝者」)において,端的に分明になると思われるからである。実際,『論研』においてフッサールは例えば,「意味と対象的関係との区別のための最も明晰な事例」(ebd.,S.53)として名辞ないし名辞的作用を引き合いに出す。そしてフッサールは,述定と対比して,名辞的作用を「一定の精確な意味で,対象的なものを表象する」作用と捉える。『論研』のフッサールは,名辞的作用を,言わば作用の典型と見倣すのである。」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」,111P

「その上,精確な意味で対象を表象する作用として,名辞的作用は,他の作用の「究極的な基づけを行なうべき作用」でもある。『論研』においてフッサールは,作用の基づけ関係を考究する。それによれば,まず,願望や意志等々の「非客観化作用」は「客観化作用」に基づけられる(ebd.,S.519)。しかし更に,客観化作用同士の問でも,述定という作用は名辞的作用に基づけられるという関係が存するのである。述定という作用は,精確な意味で対象に関係する作用を,主語作用等として必要とする。従って,「全ての究極的に基づける客観化作用は名辞的作用である」(ebd.)と言われる。」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」,111P

「現出学的意味概念」と「現象学的意味概念」

『論理学研究』(1901)では「現出学的意味概念」のみだったが、『意味の理論についての講義』(1908)において「現象学的意味概念」を追加するようになり、拡張された。

現出学的意味概念:スペチエス的意味

現象学的意味概念:志向的対象そのものとしての意味

スペチエスとは「最低種」を意味し、個体とは区別される。「事象内容をもつ質料的な本質」とも呼ばれる。たとえば「一」や「二」は「事象内容」をもたないので、「形式的な本質」という。

例えば、「秋田犬」は最低種でありうるが、「犬」は最低種ではない。このように、意味は「」と「」という段階構造をもち、最低限度に普遍性をもっている意味を「最低種(スペチエス)」と表現している。

秋田犬、犬、哺乳類、生物というように普遍性の度合いが上がっていく。フッサールは最高類を「領域」と呼ぶ。「物質的自然」、「生命的自然」、「精神世界」の3つの領域があるとされる。

ここで重要なのは、近所のポチや近所の田中さん、総理大臣の岸田文雄さんは「個体」、つまり「志向的対象そのもの」であって「最低種」ではないということである。

アプリオリなグループが理念的、本質的、普遍的、必然的であるとすれば、アポステリオリなグループが実在的、事実的、個別的、偶然的であるといえる。しかしアプリオリであれアポステリオリであれ、それらは存在であるとされている。ただしペガサスや円い四角はどうか、というところで議論がわかれる。中立的存在として扱われていない時期には、端的に対象(存在)がない、とみなされる場合もあった。その後、中立的変様としてはある、という言い方をしたり、実在的・理念的対象があるかどうかは本質的ではなく、みな超越的対象である、という言い方をしたり、同一性判断のもとで対象は構成される、という言い方をするようになる。

現象学的意味概念の例は「ワーテルローの敗者」である。

「ワーテルローの敗者」も「イエナの勝者」も、<ナポレオン👱(言語記号ではない)>という「対象」を指示している、名辞的作用である。「秋田犬(最低種)」はなにか特定の対象や個体を指示していないので、「現出学的意味概念」とは区別される。

「かわいいあの犬」、「私に吠えたあの犬」も、同じ対象🐶を指示している。時間位置や空間位置に関係するものは、現出学的意味概念になりうる。たとえば「今目の前にあるペン」、「そこにあったペン」は、普遍的な意味をもっていない。「ペンはリンゴではない」と判断する時、ペンは普遍的な意味をもっているが、特定の対象を指示していない。

「々はフッサールの意味概念から始めよう。フッサールは『論研』において,意味の心理学主義的解釈を拒否するために,意味と意味作用とを峻別する。すなわち,個々の意味作用の多様に対し,意味を意味作用の「スペチエス的spezifisch統一体」(ebd.,S.107)と捉えるのである。しかし,フッサールは,『意味論』において,この「『論研』が用いる意味の概念」(S.35)すなわち「現出学的phanologisch意味概念では済ますことができない」(S.84f,)ことを認める。そして,「志向的対象そのものintentionaler Gegenstand als solcher」(z.B.S.35f.,141)としての意味,つまり意味作用の相関者としての意味の概念を導入する。まさに意味作用の志向性を,つまりは意味作用との相関関係を顧慮するが故に,フッサールは,意味作用のスペチエスという現出学的意味概念とは別の,「意味の新たな概念」(S.38)すなわち「現象学的phanomenologisch意味概念」(S.38)を明確に導入することとなるのである」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」,111-112P

「事象内容をもつ質料的な本質は、『類』と『種』の段階構造をもつ。『犬』を例に取れば、それの最低段階の『種』は『秋田県』といったものだろう。ただし、誤解されやすいが、最低種(フッサールは『スペチエス』と呼ぶ)は『個体』ではない。最低種は、あくまでも種であるから、最低限度の普遍性をもっており、この普遍性のうちにもろもろの個体を包摂している。つまり、秋田犬という最低種は、種として最低だが、それでも個体ではなく、そこにはシロやポチといったもろもろの個体が含まれるのである(このことがしばしば誤解される)。」

谷徹「これが現象学だ」,95~96P

「フッサールは最高類を『領域』と呼ぶ。領域は三つある。『物質的自然』、『生命的自然』、『精神世界』である。」

谷徹「これが現象学だ」,96P

「フッサールは『形式的なもの』と『質料的なもの』の区別を重視する。『一』や『二』は事象内容をもたない『形式的な本質』だが、『石』や『犬』は事象内容をもつ『質料的な本質』である。フッサールは、前者に関わる『形式存在論』(形式対象論)と対比的に、後者に関わる『領域存在論』を構想した。」

谷徹「これが現象学だ」,95P

二重の対象性とは

フッサール「ある意味で、我々は対象自体を思念するということが言われる。また、ある意味で、我々は意味を思念するということが言われる」

(1)「対象自体(志向的対象)」=例えば<ナポレオンその人👱(言語記号ではない)>

(2)「意味(志向的内容)」=[ワーテルローの敗者]や[イエナの勝者]など

このように対象が2つあることを、「二重の対象性」という。意味は志向的対象ではない。意味と対象は区別される。志向的内容と志向的対象は区別されるのである。正義についてそれぞれ考え方が違ったり、1という数字についてはほとんど同じだったり、内容と対象の違いについては程度の差があるが、両者は同一ではない。

「現象学的意味概念の導入により,今や「二重の対象性」(S.37)が我々に対峙することになる。例えば「イェーナの勝者」という名辞的作用においては,我々は一方でナポレオンすなわち通常の意味での対象(「対象自体Gegenstand schlechthin」(S.45))を,他方で現象学的意味(「意味された対象性そのものbedeutete Gegenstandlichkeit als solche」(S.45))を思念するのである。フッサールによれば,「或る意味で,我々は対象自体を思念するということが言われる。また,或る意味で,我々は意味を思念するということが言われる」(S。48)のである。」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」,112P

「同様に、主観的表象をあきらめて客観的表象、すなわち意味と対象を同一視することもできない。というのも、単なる無意味な語音の寄せ集めと違い、こうした無対象表象には理解可能な意味は存在しているからである。それゆえ、意味が存在する以上、存在しないとされている「対象」を意味と同一視することもまたできない。かくして、無対象表象と思われた表象の場合でさえ、表象そのものとも意味とも異なる第三項としての対象、「志向的対象」が存在しなければならないように思われるのである。亡霊の登場である。」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,63P

「意味と対象とは同一視されるべきではないということは、たぶん異なる作用が異なる作用質料をもつが、同じ対象をもつことができる場合から殊に明らかである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,34-35P

どういう条件を満たせば存在といえるのか、対象といえるのか

1:たとえば「リンゴ」という言語記号に付与されている[リンゴ]と言う意味は、なにか実在的な対象を示していない。いわば「リンゴというもの」のように、知覚できないものである。

2:しかし、[リンゴ]という意味は、理念的存在であり、理念的対象になりうる。

3:フッサールはイデア的対象や抽象的対象を含め、我々が存在すると述べざるをえないところの対象は、すべて対象とみなしている。

4:したがって、[リンゴ](志向的内容)は<リンゴ>という志向的対象と関係をもつ、ということができる。たとえばリンゴと言われてそれぞれ各人が思い浮かべる志向的内容は三者三様かもしれないが、なにか本質的な、リンゴそのもののような、志向的対象が理念的存在としてあるとされている※プラトンのイデアを思い出させる内容であり、そんなものがありえるのかとは思うが、しかし我々はたしかに三角形そのものがなんとなくあるのでは、とも思い、志向することはある。そもそもそれをいい出したら、意識の外部に「このリンゴ」があるというのも、そんなものがありえるのか、というレベルでは同じ次元であり、超越している。

5:円い四角やペガサスという意味を通して、志向的対象へ関係するということができない。なぜなら、「我々が存在すると述べることができない」からである。三角形そのものや目の前の三角形定規が存在すると我々は考えることがあるが、円い四角の存在を考えることはできるか。◯と▢を同時に表現することは可能か。矛盾していないか。実在的にも理念的にも存在していないものを、どのように存在として、対象として扱うことができるのか。

したがって、実在的存在や理念的存在とは別の在り方の、志向的対象というものが要請される。どうやって要請されるのか。同一性判断において、というのがフッサールの回答。同一性判断という概念によって、予めイデア的なリンゴや、虚構的存在のペガサスや円い四角がまず最初に志向的対象として存在している、という前提が必要なくなるというのがポイント。

「存在ということで「レアールな」存在だけを、対象ということでレアールな対象だけを理解することに慣れた人にとっては、普遍的対象とかその存在というような言い方は、根本的にまちがっているように思われるであろう。それに反して、そのような言い方をまずはある判断の、すなわち数や命題や幾何学的形象などについて下された判断の妥当性に対する指標として単純に受け取り、そしてその上で、他の場合と同様この場合にも、それについて判断が下されるものに対しては、判断の妥当性の相関者として、「真に存在する対象」という名称が明証的な仕方で与えられなければならないのではないかと自問する人にとっては、ここには何の障害も見出されないであろう」

フッサール『論理学研究』,106P 第二版 ※富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」孫引き69P

「存在(Existenz)という術語はしばしば、レアールな現実の内部での現存(Dasein)、存在という意味で使用される。ここでは原始的でより普遍的な存在概念が内容的に豊かにされていて、その外延がレアールな対象に狭められているのである。真理、命題、概念といったものもまた対象であり、それらについてもまったき本来的な意味において存在ということがいわれるのであるが、しかしそれはレアールな現実において見出されうるような何ものでもない。「Aがある(EsgibteinA)」という表現が意味と真理を要求するのと同じだけ、存在概念の領域も同じ広さに達するのである。」

Karl Schuhmann, “Husserls Abhandlung “Intentionale Gegenstände” Edition der ursprünglichenDruckfassung,” Brentano Studien 3 (1991), pp. 158 ※富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」孫引き69P

「かくして、イデア的対象や抽象的対象を含め、我々が存在すると述べざるを得ないところの対象は、すべてその存在を認められる。これは何も無茶な主張でもなければ神秘的な主張でもない。6という自然数が確かに存在するのだと主張することは、それが偶数であり、完全数であり、3の倍数であり、といった判断の妥当性を説明するような相関者が存在するということであり、それらの諸性質を満たすものがあると述べているに過ぎない。算術的真理の要求していないような存在概念の他の含意、たとえばこの世界のどこかに空間的位置を占めていて移動すれば探し当てることができるとか、質料をもつとか触れることができるといったことには一切コミットする必要がない」

富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」,70P

無対象表象問題に対する回答としての「同一性判断」

同一性判断(同一性述定)

判断は「SはPである」という形式の作用。

例えば、「イエナの勝者はワーテルローの敗者と同じである」という判断は、同一性判断と呼ばれる。

この同一性判断において、同一的なものと思念されるのは「現象学的意味」ではなく、「志向的対象」であるという。つまり、上の例でいえば<ナポレオン(👱)>が思念されている。「近所の犬は私にさっき吠えた犬と同じである」という判断で私が今思い浮かべているのは、<ポチ(🐕)>である。「今目の前にあるペンとさっきここにあったペンは同じである」という判断で私が今思い浮かべているのは<私のペン(🖊)>である。このようにして意味内容と対象が区別されていく。

1:まず志向的対象があって、それが同一性判断の内で同一的なものとして捉えるのではない

2:まず同一性判断があり、その後、同一的なものとして思念されるものが志向的対象である

このように考えることによって、「ペガサス」や「現代のフランス国王」などの指示する実在的対象をもたない「意味(表象)」、いわゆる無対象表象の問題を解消しようとしたといわれている。まず対象があると考えると、なぜペガサスには対象がないのか、という困難に陥るが、まず判断がある、と考えると困難に陥らずに済む。とはいえ無対象表象の問題はいろいろと今でも議論されているようである(今回はこれ以上深く扱えない)。「馬に翼が生えた生物」と「メドゥーサの子」は同一である、という判断において、同一的なものとして思念される<ペガサス(志向的対象)>とでもいえばいいのだろうか(それが妥当かどうかは別として)。

「すなわち,「意味が思念されるものであるならば,その場合,我々は如何にして,《イェーナの勝者はワーテルローの敗者と同じである》と言うことができようか」(S.48),と。この問いに対するフッサールの答えは,この「同一性述定」(S.61)の内では,双方の名辞的作用の現象学的意味ではなく,対象自体が同一的なものとして思念されるのである,というものとなろう(vgl.S.48,51)。同一性述定の内で同一的なものとして思念されるのは,対象自体に他ならない。現象学的意味はそれへの不可欠な「媒介Medium」(S。44)を成すのである。従って,我々は,上の同一性述定の内で,双方の異なった現象学的意味を思念することを通してのみ(vgl.S.48),対象自体を同一的なものとして思念するのである。」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」112P

「上述の困難に逢着し,蓋しフッサールは事柄の把握の逆転を敢行する。すなわち,まず対象(対象自体)があってそれが同一性述定の内で同一的なものとして思念されると捉えるめではなく,逆に,そもそも同一性述定の内で同一的なものとして思念されるものが対象に他ならないと捉えるのであるく3)。フッサールはこのように,意味論の領域において,同一性述定を基礎に据え対象を根本的に捉え直す。つまりフッサールは,同一性述定という脈絡においてその脈絡を基にして,対象を説明するのである。すなわち,対象とは同一性述定の内で同一的と思念されるものである,と。今や我々にとって,対象とは,同一性述定の内で同一的と思念される「同一的な統一点」(S.72)としての対象以外の何ものでもないことになる。もはや対象自体は問題ではない。同一性述定の内で同一的と思念されるか否かということを超えていると見倣される対象自体は問題ではない。」

高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」112P

志向的対象は我々が構成するものである

ナポレオンという志向的対象がまずあるのではなく、「イエナの勝者はワーテルローの敗者と同じである」という同一性判断がまずあり、その後「ナポレオン」が思念される。志向的対象は我々が構成するということになる。

作用がなければ我々は対象と関係をもてず、意味を媒介しなければ対象と関係をもてないのである。まず対象がある、という発想があるという素朴な考えを一旦停止する。「志向的本質」がなければ、対象と関係をもてない

こう考えていくと、極端に言えば対象は後からおまけでついてくるようなものであり、本質的ではないのではないか、という発想も出てくる。ただし、ザハヴィによれば、「作用を記述する際に志向的対象を考慮に入れないこと」は実際の志向性分析と両立不可能であり、フッサール自身が後にそうした扱いは誤りだと認め、訂正したそうだ。観念論と実在論の間で揺れ動き、どのようにそれらを超えていくかがフッサール理解では重要になっていく。

「志向性の核心は何かを何かとして解釈することからなるということが突き止められた。実際、フッサールは以下のように書いている。『我々に『意識』される対象は、箱の中にあるように意識の中に単純にあって、単にその中に見出し摑むことができるものではない。……対象は、対象的志向のもつ様々な形式において、われわれにとってあり、妥当するものとして、何よりもまず構成されるのである』」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,39P

「意義の中で対象への関係が構成される。したがって、意味を具えた表現を用いることと表現しつつ対象と関係すること(対象を表象すること)は、同じことである。」

フッサール『論理学研究』 ※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,孫引き33P

「昨日会った友人と今日会った友人」が同じである保証はあるのか

「昨日会った友人と今日会った友人」が同じである保証はあるのか。しかし我々は、どうやら同じ友人である、と考えている。「意味(志向的内容)」を媒介にして、「志向的対象」へと向かっている。意味が生じるためには「志向的作用」がなければならない。このように、作用、内容、対象の関係が説明されていく。

「意味」は「言語記号」を通してだけではなく、単なる「記号」の場合もありうる。たとえば今日見たあるサイコロの一面、昨日見たサイコロの一面がそれぞれ記号となり、同一のもの、つまり「同じサイコロ(志向的対象)」として構成されていく。現出を媒介にして、あるいは突破して、貫通して「現出者」を我々は見ている。したがって、我々が主題的に見ているのは「志向的対象」であるといえる。

※ただし知覚における意味付与過程は複雑なので、次回以降扱う。

表象とは

1:志向性は「表象」という「対象との関係」によって可能になる、とフッサールは言う。「意味」や「志向的内容」と「表象」はほとんど同義である。たとえば「ワーテルローの敗者」は<ナポレオン👱>の表象である。

2:表象は「対象との関係」である。どんな関係か。何を介して表象されるのか、という点が重要になってくる。

フッサールによれば、文字などの「記号」を介して表象されるか、「呈示的内容」を介して表象される関係だという。後者は「対象が直感される」場合だという。また、後者の場合はさらに「知覚的射映(感覚内容)」と「想像的射映(ファンタスマ)」にわかれるという。

「フッサール現象学の展開に即して言えば、『論理学研究』(とくに「第二巻第五、第六研究」)において「志向性」の解明が試みられたが、それによると、志向性は「表象」という「対象への関係」によって可能になる。そして、その関係は、「統握された内容」のはたらきの点から言うと、「対象があれこれの記号を介して表象されるか、あるいは、あれこれの呈示的内容を介して表象される」関係であるとされている(LU.II/2,§27)。そして、前者は文字などの記号を介して対象が表象される場合であり、後者は対象が直観される場合であるが、後者はさらに、「知覚的射映perzeptive Abschattung」ないしは「想像的射映imaginative Abschattung」*1を介すると言われている(LU.II/2,§14b)。つまり、対象の表象は、記号、感覚ないし想像における射映を媒介としてなされるのであり、ここからみても「感覚的所与」としての「射映」を一種の「媒体」とみることは、フッサールの考えに適ったことと言えよう。」

小熊正久「フッサールにおける「射映」の概念 : 表象媒体の研究の一環として」3P

言語記号とそれ以外の記号の大きな違い、直観的かどうか

たとえば単なる語音や文字に「意義(意味)」を与えるといった名辞的作用や叙述などの「表現」は、「表意的作用」と呼ばれる。このような表意的作用は、知覚的作用や想像的作用と大きく異なる違いがある。

その違いは、「直観的かどうか」である。たとえば「リンゴ」という文字列は単なる偶然的な記号(代表象)である。たとえばアップル(英)でもいいし、アプフェル(独)でもいいし、アアアアア(適当)でもいい。つまり、appleという文字列は確かにリンゴという意味を媒介に対象を間接的に志向するけれども、直観の助けなしに空虚に思念されるという。目の前に🍎があり、その🍎に意識が向かうケースが直観的であり、単なる文字列を見て🍎に意識が向かうケースが非直観的だというのはなんとなくわかる。また、🍎の絵を見た場合は完全に非直観的というわけではないが、知覚のように直観的ではないというのも理解できる。

「ノートがなくて私が『ノートは青い』と判断する状況を、ノートがあって私がそれを見て『ノートは青い』と判断する状況を比較するならば、同じ性質と質料を具えた二つの判断する作用が扱われている。しかし、その二つの作用の間には重要な差異、志向的本質を超えた何かにかかわるに違いない差異が残っている。どちらの場合も、私は同一の対象──すなわちノート──についての判断をするが、最初の状況では、私は空虚な志向を、あるいはフッサールがそう言うように、単に表意的志向をもつのに対して、第二の状況では、私は直観的志向を、あるいは、もっとはっきり言えば、ノートが生々しく現前的(leibhaftig)で、それ自体で直観的に与えられる知覚的志向をもつのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」40-41P

知覚は実在的対象そのものを与える

この文章は簡単なようで、かなり難しい。例えば「私の机にあるノート」について語ることと、「私の机にあるノートの絵や写真」を見ることと、「私の机にあるノート」を直接見る場合、どれも同じ対象(志向的対象)へ、異なる志向的内容を通して向かっている。

しかし、最も直接的とはいえ、知覚の場合も結局は「記号」を媒介にして志向的対象と接するのであり、志向的対象そのものを十全的に捉えることはできない。例えばサイコロの一面はたしかに十全的に与えられているが、サイコロの一面を見ている時、他の側面を見てはいない。次回は知覚と記号の関係について説明する予定である。

「さらにフッサールは、『[諸現出の]直観は、記号として、[現出者の]直観を現している』とも言う。この『記号』という言葉に注目していただきたい。典型的な記号である言語記号は、それが指し示す当のものとは似ておらず(たとえば『丸い』という言語記号そのものは丸くない)、両者のあいだには大きな差異がある。これに対して、諸現出は現出者と似ている。いや似ているなどというより、諸現出なしに現出者そのものが成り立たないのだから、諸現出と現出者は一体だと言ってもよいほどである。しかし、だからといって、諸現出の関係性は『同等性』とだというわけではなく、(『等しくない角』と『等しい角』のように)微妙な差異性も含んでいる。現出がこうした特殊な意味での『記号』であることを示すために、フッサールは、括弧付きの表現で(『記号』)と言ったりする。」

谷徹「これが現象学だ」59P

「こうした『記号』によって媒介されているため、現出者の知覚は、厳密に直接的であありえない。直接経験における現出者の知覚が、じつは直接的ではないのである。では、現出者へのもっと直接的な関係があるのだろうか。幸か不幸か、現出者に対しては、これ以上に直接的な関係はありえない。知覚的な直接性は、(たとえば想起などに比べて)最も直接的でありながら、しかしそれでもなお、媒介された直接性なのである。」

谷徹「これが現象学だ」59-60P

基づけ関係の図
POINT

基づけ・XはYに基づけられているということは、XはYに条件付けられており、Yから独立に存在することができないということを意味する

※修正するかもしれません

対象への志向が直接的かどうかを順に並べていくと、表意的作用が最低で、知覚的作用が最高だという話。その中間に空想やら想像やら判断やらが存在する。

仮に同じ志向的対象や志向的内容をもっていたとしても、志向的作用が異なれば直接的か間接的か、充実的か虚的かといったような性質的な差異が生じるという点が重要。

「リンゴ」という文字列単体では空虚であり、🍎という対象が間接的に思念されているだけである。したがって、そこに「感覚内容」はない。チョークの粉やインクの染みのように物理的な感覚は体験されているかもしれないが、その文字列が表象している🍎の感覚は直接的に体験されていない。

小説を読んでいる時に、ありありと対象が間接的に表象されているように感じたとしても、目の前にあるのは意味が付与されている文字である。どんなリンゴが表象されるか、つまりどんな意味を通して対象へと関係するかは人それぞれ、国によって変わるかもしれない。たとえば緑のリンゴしか見たことがない、聞いたことがない人からすれば、緑色のリンゴが表象されるだろう。それに比較して、もし文字ではなく、目の前に黄色のリンゴがあれば、AさんもBさんも意味を直観することになる。文字を通した概念の場合は人によって誤差があるかもしれないが、目の前のリンゴに対する感覚は、文字よりは直接的であり、誤差がすくないといえる。

「最後に登場する「包括的意識」とは、ふたつの表象A、Bを部分として持つ全体であり、あるものとあるものを「同じ「もの」として意識する意識である。この意識をフッサールは「同一化」とも呼ぶ。フッサールのメレオロジー的な語彙用いるなら、この箇所で述べられているのは「AとBは同じものだ」という判断が下されるときAの表象との表B象は同一化を「基づける」ことである(フッサールの基づけ概念については『論研』第三研究を参照)。」

綿引 周「1908年『意味の理論についての講義』無対象表象の問題に対するフッサールの応答について」,6P

「上記のことを考えれば、フッサールが言語的志向を知覚的志向よりも原初的ではなく根本的でもないと捉えていることは明らかなはずである。専門用語を用いて言えば、言語的志向は基づけられた志向である。XはYに基づけられているということは、Xが単純にYから導出することができる、あるいはYに還元することができるということを意味するのではなく、単にXはYに条件付けられており、Yから独立に存在することができないということを意味するのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」42P

作用と質料の区別

Qなぜ「充実」や「直観」の話をするのか

A「作用」と「質料」を区別する必要があることを示すため

1:志向的作用は、対象に適格に向けられていることを可能とする

2:志向的内容(志向的質料)は、どのように対象が与えられるかを規定する

「この観点から見ると、対象に(適格に)向けられていることを可能にする作用の部分、つまり志向的本質と、どのように対象が与えられるかを規定する作用の部分とを区別することが必要であることが立証される。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」41P

志向的内容の中ではじめて対象への関係が構成される

なかなか抽象的でむずかしい。

たとえば「隣の部屋のリンゴ」という文字列(言語記号)を見て、隣の部屋のリンゴ🍎(志向的対象)へと間接的に志向するとする。しかし何か「媒介」されないと対象へと志向することはできない。「志向的内容(意味、意義)」の中ではじめて対象への関係が構成される

たとえば隣の部屋のリンゴを一度も見たことがない場合は、想起ではなく、「想像作用」を通す必要があるかもしれない。私は「赤く、丸く、ヘタがあって、コブシサイズのリンゴ」を想像するかもしれない。しかし友人A「緑で丸いリンゴ」を想像するかもしれない。同じ対象であるとしても、違った内容を通して志向される。あるいは、友人Cはそんなリンゴは存在するか疑わしい、というような違う作用を選択するかもしれない。私は隣の部屋に実際に行き、リンゴを知覚し、「赤くて半分しか残っていないリンゴ」を見ることによって、単なる空虚的な志向から、充実的な志向へと変わる。しかし、リンゴの表面しか見ることができず、その裏面を見ることはできないのだから、結局、不十全的に知覚するに過ぎない(外的知覚)。

想像も疑いも知覚も、同じ志向的対象(🍎)へ向かっているのであり、その向かい方、「所与の仕方」が空虚的か充実的か、非直観的か直観的かで変わっている。

「単に志向されたもの」と「実在的対象」は確かに差異があるが、しかし「同一」のものとして志向されるのである。

ザハヴィ「ノートについて語ること、ノートの写真を見ること、ノートに書くことは、三つの異なるノートに直面することではなく、三つの異なる仕方で与えられた同じノートに直面することである。たとえ空虚な表意的志向と直観とが同じ志向的本質をもっていようとも、後者は対象の直観的充実を加えるのである。作用の性質と質料とは別に、充実もまた志向性の重要な部分である。充実は直観的作用においては現前しており、表意的作用においては不在である。」

宇宙に火星人がいると表現をしたところで、実際に火星人を見ない限りは充実されない、ということもできる。ただし1+1=2であるというような判断の充実はすこし複雑であり、カテゴリー直観が必要になる。ただし、カテゴリー直観も感覚的な直観に基づいている。

「意義の中で対象への関係が構成される。したがって、意味を具えた表現を用いることと表現しつつ対象と関係すること(対象を表象すること)は、同じことである。」

フッサール『論理学研究』 ※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,孫引き33P

最も直接的な対象の与えられ方であっても、「意味(志向的内容)」を媒介としている

まだまだわかりにくいかもしれない。

たとえば「アブラカダブラ」という文字列を見て、なんらかの「志向的対象」へ向かうのはむずかしい。なんら直観的に対象が与えられず、また間接的に何か対象を指示することもない。「意味」を構成することが難しく、「対象」をリンクさせることができない。

「机の上にあるコップ」という文字列をみれば、なんらかの「志向的対象」へと向かうことができる。即座に私は部屋にあるコップを思い出し、意味を通して対象へと向かう。直観的に対象は与えられないかもしれないが、しかし間接的に「目の前にあるコップ」を指示している。

今目の前にあるキーボードを見れば、すぐに直観的に、直接的に対象が与えられる。ただしその最も直接的な対象の与えられ方であっても、「意味(志向的内容)」を媒介としている

まだまだ具体例が必要である。

ザハヴィは知覚を表意的作用よりも根本的であるとフッサールが捉えていたという。つまり、言語的志向は知覚的志向に基づけられているのである。

ザハヴィは「たとえある人が『深紅色』、『緋色』、『朱色』のような語句を知っていようとも、その人が盲目であり、それゆえこれらの色を見ることができないならば、それらの入り組んだ概念についての適切な認識を欠いているだろう」という。

たしかにそうかもしれない。私は緋色と朱色の違いがわからない。しかしネットで調べれば、こういう色なのか、と「知覚」することで「充実」させ、適切な認識へと到ることができるのかもしれない。しかし調べる前は、緋色と朱色という志向的対象へと適切な意味を通して向かうことは難しそうだ。

充実と直観、真理について

「表意的志向」が「充実」するためには「直観」が必要である。つまり、「充実」するためには「知覚」や「想像」などが重要になってくる。

1:判断「隣の部屋に白色のペンがある」(存在論的な条件を満たす)

2:知覚「(隣の部屋に行って)白色のペンがあるのを見る」(認識論的な条件を満たす)

3:判断は知覚によって「充実」される。このように、「単なる志向」と「志向+充実」に分けることができる。ただしこうした条件を充たす「度合い」、つまり明証性の程度の問題となると、すこし複雑になる。

フッサールは真理を「思念されているものと、与えられているものそれ自体との、完全な一致」と表現している。

たとえば「言語的判断の意味」と「知覚された事態」が一致すれば、真理であるということができる。ただし、明証は「感性的直観」だけではなく、「悟性的直観」による明証もある(カテゴリー的直観、たとえば本質や数学的真理を洞察するなど)。他にも、たとえば知覚は「原的な明証」であり、想起は「派生的な明証」であるというような区別がある。他にも、「実然的明証」と「当必然的明証」の区別もある。前者は「現実に起こっていること」であり、後者は「必ず起こらねばならないこと」である。たとえばこのバラは赤いというのは実然的であり、赤いものは延長をもつというのは当必然的である。「明証」とは、命題が充実されているということである。

「目の前にペンがある」という言語的判断(「判断」は知覚ではない)と、実際に目の前にペンがあるという事態を見た場合(「見る」は知覚である)、認識が成立し、真理となる。ただし暗いところでみれば明証性の低い体験であり、明るいところでみれば明証性の高い体験であり、意識が朦朧としていれば明証性の低い体験である。明証性が高い体験ほど、真理と呼ばれる条件を満たす

ただし、フッサールにおける真理とは「唯一絶対」という意味ではなく、「共通理解が可能な意味(誰もが納得するような普遍的・本質的な意味)」だという。みんなでリンゴの本質とはなにか、正義の本質とはなにか、愛の本質とはなにか、というように共通理解を目指して議論することも重要になってくるのかもしれない。

谷徹さんはフッサールの哲学を、「複数の自分自身で考える人たちが『ともに哲学する』ときにこそ、事象そのものに真に接近することも可能になる」と説明している。孤独であるが、しかし他者も同時に必要としている。フッサールの「あなたと私が現象学だ」というハイデガーに対して言ったセリフがあるそうだ。

「……フッサール自身の定義を引けば、真理とは『思念されているものと、与えられているものそれ自体との、完全な一致』である。この『思念されているもの』はたとえば『言語(的判断)の意味』と言い換えることができるし、『与えられているものそれ自体』は、『知覚された事態』などと言い換えることができる。もっと具体的に言えば、『千鳥ヶ淵に桜が咲いている』という『言語(的判断)の意味』と、それに対応する知覚的な『事態』(千鳥ヶ淵に桜が咲いているという事態)との関係である。この両者が一致しているならば、その一致が真理である。もちろん、一致しないこともありうる。現在の『事実』として、千鳥ヶ淵に桜が咲いていないということは、十分にありうる(その場合には『千鳥ヶ淵に桜が咲いていない』が真理であり、『千鳥がぶちに桜が咲いている』は誤謬である)。さて、この両者の一致は『明証性において体験される』とフッサールは言う。」

谷徹「これが現象学だ」,105-106P

「○「感性的」直観による明証と「悟性的」直観によ前者は、感覚与件を伴う知覚想起等により「見る」働きによる明証であり、後者は、本質・数学的真理を「洞察」する働きによる明証である。○「原的」明証と「派生的」明証前者は、根元的な「なま」の明証(例えば、知覚の際、定理の証明を遂行する際)であり、後者は、想起されたものの明証(例えば、記憶の際、定理を思い出して適用する際)である。○「実然的」明証と「必当然的」明証一前者は、個々の事物に関する明証(例えば、「このバラは赤「い」について)であり、後者は、本質に関する明証(例えば、「赤いものは延長を有つ」について)である。○「十全的」明証と「不十全的」明証一前者は、対象が有する諸規定の全体に関する明証(例えば、「三角形」の諸規定に関して)であり、後者は、対象が有する諸規定中の部分的な明証(例えば、「このバラ」の諸規定に関して)である。本質認識においては、十全的な明証が可能だが、事物認識においては、現実には常に不十全的な明証にとどまり、十全的な明証は、あくまでも理念であり続ける。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,19P

「個別的な経験における意味は、それに類する経験においても共通に成り立つかどうかを吟味することで、誰もが認め得るような普遍的な本質を取り出すことができるのだ。ポストモダンなどの現代思想は、『現象学は真理があることを前提にしている』という批判をおこなっているが、フッサールの言う本質とは『誰もが共通して認める意味』のことであり、唯一絶対の真理を意味するわけではない。たとえば『正義』の本質とは何かと問われても、絶対に正しい唯一の意味(=真理)があるわけではない。『正義』という言葉は、数多くの人々がさまざまな状況で使ってきており、その意味にはある程度のばらつきがあるとしても、その中核には必ず他者と共通了解できるような意味がある。そうでなければ、そもそも『正義』という言葉は多くの人が共有し、了解しあうことなどできないはずだ。『自由』や『記憶』『不安』『正義』などのように、誰もがあたり前なものとして使っている言葉、それでいて他者と微妙なズレを含んだ概念には、誰にとっても成り立つような普遍的な本質、共通了解できる意味が存在する。それは適切な思考を用いれば、必ず取り出せるのである。」

「本当にわかる哲学」112-113P

ノエシス・ノエマ構造

意味と意義の違いとは

1:『論理学研究』において「意義」と「意味」は区別されていない

2:『イデーンⅠ』において、意義を狭義に「言語的意味」として扱い、意味を「言語的意味」に加えて「先述定的意味」と「知覚的意味」を合わせた包括的な概念として扱っている。

3:意味の理解のためには、『イデーンⅠ』以降の「ノエシス-ノエマ構造」を理解する必要がある。

「『論理学研究』において、フッサールは、意義(meaning/Bedeutung)といい(sense/Sinn)をまだ区別していなかったが、後に、意義(Bedeutung)を狭く言語的意味(meaning)として理解し、意味(Sinn)を先述定的意味(meaning)と知覚的意味(meaning)とを含む一層包括的な概念として理解したのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」222P

ノエシスとは

POINT

ノエシス・「意識作用」とも呼ばれ、対象を志向する意識の作用を広く指す言葉。広義で「観ること」を意味する、意識の能動的な作用。「何であるか」を規定する意識の作用とも呼ばれる。

POINT

統握(Auffassung)・志向している対象に対して、それが「何であるか」ということを把握する意識の働き。この差異対象に与えられる規定が「意味の核(ノエマ的意味)」であるという。ノエシスの作用のひとつ。

POINT

定立(Setzung/Thesis)・存在するものとして立てる、置くという作用。統握されたノエマ的意味に、存在に関する契機を付け加えること。ノエシスの作用のひとつ。ノエマ的意味に存在様相が加わったノエマを命題(Satz)という。

POINT

直観(Anschauung)・「何であるか」と存在様相とが共に規定された「命題」を「真なるもの」として充実させるように働く意識の作用のこと。ノエシスの作用のひとつ。

作用は統握、定立、直観という3通りの要素に分かれる。「何」であるかという意味の「核」にあたる要素に関連するのが統握であり、定立は存在の確実さの程度に関連し、直観は充実性の程度に関連する。統握された「何」に、存在する、存在するかもしれない、存在するだろうといった様相を与えていく(設定立、肯定・否定、中立化などさまざまな分類がある)。要するに、対象化され意味付与され、存在するものとして認められ、そしてそれが直観的に充実されていれば、真理であるといえるという話。そうして満たされているものは「全きのノエマ」などと呼ばれる。

「先に知覚のくノエシスーノエマ>構造を見た際に、ノエシスについて、「意味を形成・付与する」作用として説明し、その形成された「意味」がノエマであると説明した。しかし、そこでのくノエシスーノエマ>は、志向性の或る一つの面を示したものに過ぎない。フッサールは、意識の志向性が、三通りの基本的な要素から成る、とする。これをノェシスの方からみれば、「統握」・「定立」・「直観」である。ノエシスの各要素に対して、ノエマの各要素が対応する。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,16P

「我らが室蘭工大の正門を入ったところには何本かの木が――――での問題なのだがだと分かること自体が実はここ「木」そのう植えられている。ちの或る一本を知覚している場合を例にとってみよう。視覚には、立派に枝を張った――「枝」という言葉も本当はまだ使わないほうがよいのだが-この物体の形>が見えている。この感覚に与えられている内容が、「ヒュレー」hyle(素材・質料)とフッサールが呼ぶものである。しかしそれだけでは認識にならず、このヒュレーは、意識に積極的に取り上げられなければならない。この役割を果すのが、「ノエシス」Noesis(広義で「観ること」)と呼ばれる意識の能動的な作用である。意識は、このヒュレーを「生気づけ」beseelenて─言わば命を吹き込んでそれを対象、として構成すると同時に、それが「木である」という「意味」を、この対象に与える。このように感覚与件から対象を構成しそれが「何であるか」を規定する意識の作用、それがここで言う「ノエシス」である。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,14P

「「統握」Auffassungとは、志向している対象に対して、それが「何であるか」ということを把握する意識の働きであり、それによって対象に与えられる規定が、「意味の核」としての「ノエマ的意味」である。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,16P

「ノエシスというのは、対象を志向する意識の作用を広く指す語であって、いままで見てきたような「意味」を形成・付与する「統握」だけを指すものではない。これから見る「定立」という作用も、ノエシスの重要な作用である。「定立」Setzung/Thesisとは、存在するものとして「立てる」「置く」という作用である。統握されたノエマ的意味に、「存在」に関する契機を付け加えることである。意識は、様々の様相においてこれを行なう。ノエマの方も、単に「何であるか」だけではなく、それが「存在する」とか「存在するかも知れない」とかいった存在様相が付け加わった形で形成されてくる。ノエマ的意味にそれの存在様相が加わったノエマを「命題」Satzと言うのは、「定立されたgesetzt意味」ということを表現したものであろう。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,17P

「第三の成素である「直観」Anschauungというのは、<何であるか>と存在様相とが共に規定された「命題」を、「真」なるものとして充実させるように働く意識の作用である。これによって、ノエマの方には「明証性」が現われてきて、直観による充実の強さに応じて、明証性の程度も規定されることになる。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,17P

「「命題」が「直観」による充実を受けて明証の程度を具えるようになったノエマを、「全きノエマ」という。それは、意識作用が規定し得る限りの形式を規定し尽くした対象である。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,17P

「志向されるがままの対象」と「志向される対象」の違いとは

定義
POINT

志向される対象・自然的態度において、対象が何気なく見られる際に現出したもの。

POINT

志向されるがままの対象・現象学的反省において、対象が最良の周囲状況の下で、洗練された学問的探究に照らして現出したもの。作用や内容、感覚などを含めて探究され、現れた対象である。

POINT:『論理学研究』における「志向的対象」は単なる「志向される対象」だったといえる。なぜなら、超越論的還元という手法が確立されていなかったからである。

2つの相違

1:ノエマを理解するためには、まず「志向されるがままの対象」と「志向される対象」の相違を理解する必要がある。

2:「志向される対象」の単なる表面的な分析は心理学に近いが、「志向されるがままの対象」は超越論的現象学によってのみ、解明可能であるという。つまり、エポケーや超越論的還元をすることによってのみ、「志向されるがままの対象」は明らかになるのである。いったいどういうことなのか。

3:私達が自然的態度において、日常生活において主題的に意識するのは対象化された物であり、「志向された対象」である。

例えばサイコロを見る場合、まさにサイコロ(客体)が意識の主題であり、「サイコロを見ている」という「志向的作用」や、[サイコロ]という「志向的内容」は意識の主題ではない。例えば日常生活において、サイコロの1面しか見えてないのにサイコロの全ての面を突破して志向的対象としてなぜか捉えることができているぞ!というように作用の過程を把握することはない。

志向される対象は、部分的、パースペクティブ的(それぞれの時間、それぞれの位置から)、不十全的に与えられ、そして突破される必要がある。たとえばサイコロの1面しか与えられてないけれども、他の面を含めて我々は突破して、貫通して見ることができ、また貫通された(志向された)対象を我々は主題的に見ている。どうやったら作用や意味を主題的に捉えることが可能なのか。

4:超越論的還元によって、自然的態度を一旦停止し、主観的な領域を主題化することによってのみ、志向的作用や志向的内容を捉えることができる。

いわゆる自分の知覚作用を知覚することを「内的知覚」という。この内的知覚によって対象化されるものは「内在的対象」と呼ばれ、十全的に、自己呈示的に、それ自体として与えられるという。先ほどの不十全的な知覚は「外的知覚(超越的知覚)」と呼ばれる。要するに、内的知覚は特定の観点からみれば違ったものが現れるというようなサイコロを見るイメージではなく、常に全面がまるごと与えられているようなイメージ(物理的な側面だけではなく、主観的な側面も含めて)。そして内的知覚は超越的還元によって、現象学的反省によって可能になるという話。

ざっくりしたイメージで言えば、自我に対してさらに自我がまなざしを向けるという話。超越論的自我などとも呼ばれる。超越論的自我にさらなるまなざしを向ける自我が必要になり、無限に続くのではないか・・というややこしい話は今はおいておく。

整理

1:『イデーンⅠ』以前は、実的内容と志向的内容(ないし超越的相関体)という二分の区別があった

2:『イデーンⅠ』以後は、(1)実的内容が感性的質料(ヒュレー)と呼ばれるようになった。(2)志向的に内在的な作用がノエシスと呼ばれるようになった。(3)志向的に超越的な作用がノエマと呼ばれるようになった。

3:ヒュレーは志向的作用、志向的内容、志向的対象のいずれでもない。志向的作用はノエシスといってもいい。

4:志向的内容がノエマなのか、志向的対象がノエマなのか、あるいは他の解釈があるのか、いろいろと闘いがある。フッサール自身も、曖昧に使っている面がある。

※Q作用に内在的とはいったいどういう意味なのか

二宮さんによれば、「意識が為す志向の内に存在する」ということらしい。イメージでは、自然的態度においては主題とならないような、ほとんど意識されないようなものである。たとえばサイコロを見ているときは、まさにサイコロ(志向的対象)を見ているのであって、「サイコロを見ている」という作用は意識の主題ではない。

※Q「成素」とはどいういう意味なのか

わからない。要素ではだめなのか。英語ではElementらしい。

「『イデーンⅠ』においてフッサールはこの立場をとり続けているが、いまや新しい用語法を用いるのである。実際、彼は次のように述べている。意識の流れは二つの異なる成素を含んでいる。(1)視覚的感覚であれ、触覚的感覚であれ、痛み、吐き気等の感覚であれ、非志向的感性内容のレヴェル。フッサールは感性的質料(ヒュレー)あるいは端的にヒュレー的質料について語っている。(2)生化するあるいは意味を与える成素という志向的次元。フッサールは志向的形式(モルフェー)について語っているが、また、そしてもっと多くノエシスあるいはノエシス的成素についても語っている。これらの成素の両方が作用に内在的であるのに対して、超越的な、構成された相関体はいまやノエマと呼ばれる。このノエマはしばしば志向されるがままの対象と同一視される。決定的で論議される問題の一つは、志向されるがままの対象と志向される対象との関係を特定することだった。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,87P

「「ノエマは意識に実的に属さない」という『イデーン』におけるフッサールの言明は、「ノエマは、単に意識に実的に属するに留まるものではない」という意味に取るべきであろう。「意識に志向的に内在する」とは、<意識が為す志向の内に存在する>ということであり、別の言い方をすれば、ノエシスに相関する他方の契機として意識に対して存在するということである。ノエマのこの存在性は、そのつどの個々の意識の流れに付着する「実的」という性格を超えるものを有つ。ノエマは、その都度の意識からは独立して、同一の存在を保つことになるのである。私によって形成される「木」という<意味>は、それを形成した私の作用への依存を脱して存在する。私はいつでもそれを志向し得るし、それのみならず、誰でもがそれを志向し得るのである。」

二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」,14P

「知覚が十全的でありうるのは、「生身のありありした有様で」対象が把握されている場合、つまり内的(内在的)知覚の場合にほかならない。」

森村修「フッサールの「身体の現象学」(1)「身体性の現象学」試論」」,180P

「十全的な知覚としての内在的知覚に対して、三次元物体や外的世界を知覚する「外的(超越的)知覚」は、内的(内在的)知覚の否定として定義づけられる。フッサールによれば、外的(超越的)知覚とは、知覚作用と知覚対象とのあいだに密接不可分な結合が生じていない「志向的体験」(III-1/78)のひとつにほかならない。そして、外的(超越的)知覚の具体例が、「物知覚」である。物知覚では、知覚そのものの対象が体験のうちに実的に含まれておらず、「その物が本質的な統一などを一切なさずに成り立つ」(ibid./79)。それゆえ、物とは知覚に対して、「外的」に「超越」として存在している。そのため、(三次元的な)物は私たちの知覚にとって一面的にしか現出(erscheinen)せず、つねに射影によって部分的にしか自らを呈示しない。」

森村修「フッサールの「身体の現象学」(1)「身体性の現象学」試論」」,181P

あらゆる知覚は、それ自身の対象を、生身のありありとした有様で(leibhaft)自己性の内に現在する(gegenwärtig)ものとして把握する志向によって特徴づけられている。知覚がこの志向に完璧な形で対応するのは、対象が知覚自身のうちに実際に、そしてもっとも厳密な意味で「生身のありありした有様で」現在し、しかもその対象がそのままのものとして、余なく把握されているときであり、したがって、知覚作用そのものの内に、実的(reel)に含まれているときである。そのとき、その知覚は十全的である」

フッサール『論理学研究』,354-355P ※森村修「フッサールの「身体の現象学」(1)「身体性の現象学」試論」」孫引き179P

超越論的主観性とは

現出する対象だけではなく、どのように現出しているのか、その過程や条件を含めて理解することが重要になる。物理学的対象(実在的存在、客観的存在)が本当に何であるかを理解するためには、対象を経験する「主観性」に向かわなければいけないとフッサールは考える。そのための方法、手段として、超越論的還元やエポケーがある。主観性の領域(超越論的主観性、直接経験の領野)でだけ、対象は自らをあるがままに示すという。

主観性は現出の可能性の条件であり、主観性なしに現出はありえないという。たとえば極端に言えば産まれたばかりの赤ちゃんは「何か」を見ることはできない。主観性が発達しているからこそ、「何か」が在るというような実在的存在が現れてくる。

※外的知覚においては、自己呈示的に、全体性において与えられることはない。内的知覚においてはじめて、自己呈示的に、全体性において与えられる。ただし、外的知覚の際も、内容や作用、実的内容等も「体験」はされている。しかし「経験」はされていないといえる。あるいは主題的に意識されていない。しかし非主題的には意識されている。

補足
POINT

超越論的主観性・「純粋意識」とも呼ばれる。エポケーなどの超越的還元を通して、「意識に現れた現象」のみが現れてくるようになり、このときの光景を「超越的主観性」という。いわば、理論や知識などのフィルターをとりはずし、現象や事象、直接経験そのものに戻ったときの光景のことである。別言すれば、マッハ的光景のようなもの。実体的なものではない。

事象そのものへ」というフレーズのように、自明性を疑い、一旦現象そのものを抽出することが超越論的還元。見えたままのマッハ的光景まで自覚的に戻り、そこから超越的光景へとどのように構成していくのかを考える試み。

難しい言い方をすれば、純粋意識(超越論的主観性)への超越論的還元という言い方をしている。超越的主観性とは、還元された「光景」のこと。物や実体、形而上学的な土台ではなく、光景であり、直接経験の領野であり、マッハ的光景である。ここでいう主観性とは、客観性を構成していく働きを含んでいるという。ここがすこしややこしい。マッハ的光景から超越的なものが、別の言い方をすれば存在から超越が構成されるわけであり、素朴な見方をすれば「超越論的客観性」とでも表現したほうがわかりやすそうだ。しかし、フッサールは、マッハ的光景のなかでこそ、主観のなかでこそ超越的なものが構成されるので、超越論的主観性と呼ぶ。

フッサール「(超越論的主観性において)主観がさまざまな仕方で経験しうるすべてのものの存在が、構成されてくる、すなわち、最広義での超越的なものが、構成されてくる。それゆえに、これは超越論的主観性と呼ばれる。」

「『イデーンⅠ』で、フッサールは空間時間的対象が意識に与えられる仕方と、意識が意識自体に与えられる仕方に明らかな差異があるということを指摘している。対象がパースペクティヴ的に現出する──けっして全体性において与えられずつねにある一定の限界づけられた射影において与えられる──のに対して、このことは意識の自己現出には妥当しない。対象がパースペクティヴ的、部分的、不十全的に与えられるのに対して、そして、対象全体の近似的呈示をえるために、諸々の射影連続の全体を踏破することが必要であるのに対して、体験自体は無媒介的に全体性において現出する。フッサールにとって、主観性の現出と対象の現出とのこの根底的な差異は、現象学的に語れば、主観性とどの対象の間にも決定的差異があるということを立証している。それゆえフッサールはこう論じる。単に意識を世界の中のさらに別の対象と観る意識の自然主義的探究を、意識をそれ独自の仕方で、すなわち1人称のパースペクティヴから探究しようとする探究で補完することが必要である、と。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,72P

「すでに述べたように、超越論的主観は、現出、現象性、顕現の条件と考えられる主観である。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,73P

「例によってフッサールは対象を精確に与えられるがままに探究することに関心があった。しかしながら、現象学の仕事はここで止まるのではない。超越論的現象学に特有で独特の問いは次のものである。何が現出そのものの可能性の条件なのか。現象学が現出の可能性の条件そのものを開示しようとする限りで、現象学的反省を心理学的内省と同等とみなすことはできず、現象学全体が心理学に脅かされ、置き換えられ、批判されることがあると主張することもできないということは明らかなはずである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,82P

「まず、『超越論的主観性』(還元された光景)はなぜ『超越論的』なのか。右で述べたように、『超越論的』は、マッハ的光景の中で存在=超越を学問的に問うときに登場する。そして、このとき、この光景のなかで対象の『存在=超越』が『構成されてくる』ことが判明する。それゆえ(微妙な言語拡張によって)、『存在=超越』がそこで構成される当のものも『超越論的』と呼ばれるだろう。フッサール自身はこう述べている。『これ[超越論的主観性]において、主観が様々な仕方で経験しうるすべてのものの存在が、構成されてくる。すなわち、最広義での超越的なものが、構成されてくる。それゆえに、これは超越論的主観性と呼ばれる。』しかし、それはなぜ『主観性』なのか。富士山であれ、眼前の本であれ、対象は、『客観的』なものであり、『客観性』である。これに対して、(さまざまな存在をもった)対象を構成するものが『主観性』と呼ばれる。この主観性という言葉には、客観性を構成していく『働き』が含意されている。」

「これが現象学だ!」,52-53P

「フッサールの超越論的主観性は、私たちが最も直接的に具体的に経験している光景そのもの、あるいはそうした経験そのものであり、これこそが客観科学の基礎である。土台だといっても良いが、しかしこれを観念的・形而上学的な『実体』のように(たとえばデカルトの『思惟する物』のように)理解してはならない。そこで、フッサールはこうも言う。『超越論的主観性は、形而上学的な土台などではなく、その諸体験と能力をもったものとして、直接経験の領野である……』」

「これが現象学だ!」,52-54P

「しかしまた見てきたように、現出するものとしての対象の哲学的分析はまた必然的に主観性を考慮しなければならない。物理学的対象が何であるかを本当に理解しようと望むならば、やがてはこうした対象を経験する主観性に向かわねばならない。というのは、まさにそこでだけ、対象は自らをあるがままに示すからである。実在を理解しようと望むならば、実在が与えられる意識作用に最終的には立ち戻らねばならない。要するに、主観性は現出あるいは顕現の可能性の条件である。主観性なしに現出はありえない。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,79P

誤解されやすい点:フッサールは実在を否定しているわけではない

超越論的還元は実在が意識の外にある、という判断を一旦停止するものではあるが、実在を否定するわけではないし、実在の判断に関する放棄でもない

独断的態度を遮断するために行うものであり、志向されるがままの対象、現出するがままの対象へと接近するために行うものであるという。偏見をもっていると適切な判断が行えないかもしれないので、一旦偏見を取り除きますよ、という話。態度を停止したからと言って目の前の物が消えるわけではない。

最終的に、エポケーして中断していた、カッコに入れていたあらゆるものをやがては抱合していくとフッサールはいう。たとえば生活世界の存在論は超越論的現象学へ到る道として構想されていたそうだ。

「決定的に重要なのはエポケーの目的を誤解しないことである。エポケーを行うのは、実在を否定し、疑い、無視し、放棄し、研究から解除するためではなく、単に実在に対するある一定の独断的態度を遮断あるいは中立化するため、すなわち現象学的に与えられたもの──現出するがままの対象──に一層詳しく直接的に焦点を当てることができるためなのである。要するに、エポケーは実在に対する態度の変化を要件とし、実在の排除を要件としない。ただそうした遮断を通してのみ、実在の真の意味を開示することを許すkとになる仕方で実在に近づくことができる。フッサールはしきりに強調することになるように、この脈絡で実在の意味について語ることは、実在の存在がすなわち本当に存在する世界が現象学の研究領分から何らかの仕方で排除されるということを含意しない。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」69P

「実在的現実性は『解釈しなおされず』、まったく否定もされず、したがって、独自の洞察的に解明された意味に矛盾する実在的世界の反意味的解釈は取り除かれている。」

フツサール『イデーンⅠ』120P ※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」孫引き69P

「とりわけ何よりも次のことを示すことが重要である。エポケーによって哲学する者に新しい種類の経験すること、思考すること、理論化することが開かれ、そこで哲学する者は、自然的存在や自然的世界を超えたところに据えられるが、その存在や客観的真理の何も失わない……」

フッサール『ヨーロッパ諸学の危機と超越論的現象学』129P ※ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」孫引き69P

「こうして、間主観性の問題をめぐる2人の姿勢を対比させる時、生活世界と超越論的主観性が相反するものとして対立しているかのように見える。しかし、フッサール自身は、この両者をそのように考えていたわけではない。生活世界の存在論は、フッサールにとってあくまでも超越論的現象学に至る道として構想されていた。『存在論を越えて現象学へ』というのがフッサール現象学への道であり、『存在論的』なものは『超越論的』なものへと導かれねばならないし、『超越論的』なものは『存在論的』なものを通じて初めて獲得される。生活世界は超越論的現象学に至る一つの道だということを忘れてはならない。そうすると、上のような対比の構図で済ますことができなくなってくる。」

浜渦辰二「フッサールとシュッツ:対話としての臨床哲学のために」,20-21P

ノエマとは、意味

POINT

志向されるがままの対象(ノエマ)・対象が超越論的還元を通してのみ発見される対象であり、最良の状況の下で現出する対象である。何気なく自然的態度において見られる際に現出する「志向される対象」とは対照的な対象である。例えば暗いところで物を見るよりも明るいところで見たほうが明証性が高いように、明証性を高めていく必要がある。どのような作用、どのような対象においてどのように明証性を高めていくか、というようなことを解明していく必要がある。その解明のひとつに「内的時間意識」がある。

『イデーンⅠ』以降においては、志向的内容を含めた志向的対象として、「ノエマ」という言葉が使われるようになった(ただし、解釈がわかれる)。要するに、志向的内容と一体的に捉えられた限りの志向的対象のことである。もちろん志向的内容は志向的作用と不可分であり、結局はそれら全てを一体的に捉えた限りの志向的対象、超越的相関体、構成された相関体ということになる。※相関とは一般に、密接に関わりあっていること

POINT:『論理学研究』では対象を正確に記述することに関心があったが、『イデーンⅠ』以降では「何が現出そのものの可能性の条件なのか」に関心が移っていく。端的に言えば「主観性」が条件であり、この主観性の掘り下げがはじまる。この掘り下げの過程において、原自我といったような自我が内的時間意識の分析で見つかる。

ノエマに関する解釈が2つに分かれている

(1)西海岸解釈(フレーゲ的解釈)と呼ばれる解釈では、ノエマは作用と対象から区別され、作用と対象の間の志向的関係を媒介する「意味」であるとされている。

(2)東海岸解釈と呼ばれる解釈では、ノエマは「意味」ではなく、(現象学的反省において考察された)「対象」であるとされている。

ノエマは意味なのか、対象なのかで分かれているという話。

東海岸解釈

東側の解釈では、「志向されるがままの対象(ノエマ)」は抽象的に考察された「志向される対象」であり、超越論的態度によってのみ与えられるものだという。

例えば知覚される通りの知覚される対象、想起される通りの想起されるエピソード、判断される通りの判断される事態などがノエマだという。

したがって、志向的対象とノエマは別々に考察される「同じもの」だという。同じものではあるが、区別はするという話。「志向される対象」はノエマの中の最も根本的な契機だという。また、対象は意味を通して対象を志向するという立場は同じだが、単なる媒介や関係ではなく、超えていく、突破していくという意味での「通して」であるという。

「対照的に、(しばしば東海岸解釈として知られている)ソコロウスキ、ドラモンド、ハート、カブ=スティーブンスは、志向性が意識経験の基礎的特徴であるとお論じ、それゆえ西海岸解釈によって好まれる場回理論から帰結するように見えるものを、すなわち作用が志向的に向けられていることが意味の内包的な本性の昨日であるということを否定する。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,89P

「結論として、ノエマは理念的意味としても、概念としても、命題としても理解することができないということが論じられ、主観と客観の仲介者でもなく(まるでノエマの導入に先立つ意識が世界に関係がない閉じた容器であるかのように)意識に志向性を付与する何かでもなく、むしろ(心理学的あるいは言語的反省とは対照的に)現象学的反省において考察された対象自体である。ノエマは、知覚されるとおりの知覚される対象、想起されるとおりの想起されるエピソード、判断されるとおりの判断される自体なのである。志向されるがままの対象は、抽象的に考察された(すなわち自然的態度を性格づける措定するはたらきからの抽象において)志向される対象であり、だから、現象学的あるいは超越論的態度においてのみ与えられることのできるものである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,89P

「ノエマの探究が、その顕現そのものにおいて、その意識に対する有意味性そのものにおいて考えられた、どんな種類であれ対象、局面、次元、範域の探究である限りで、対象とノエマは別様に考察された同じものであることが判明する。しかしながら、このことは志向されるがままの対象と志向される対象との間に(反省の立場の内で)区別がないということを含意してはいないが、この区別はノエマ内の構造的差異であり、二つの存在論的に異なる存在者の区別ではない。ノエマは、ノエマとは存在論的に異なる対象にわれわれを向けるのではなく、むしろ、志向される対象はそれ自体ノエマの中の最も根本的な契機であり、それ自体ノエマ的成素である。ドラモンドが述べるように、我々はまさに対象の意味を通して対象を志向するのであるが、しかし、それを超えていくという意味でそれを通してではなく、それを貫通していくという意味でそれを通してなのである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,90P

ザハヴィの解釈

『イデーンⅠ』においては「意味」であり、かつ「存在(対象)」であるというように、その区別が超越されたという。したがって、ノエマは意味であるというように、狭義に捉えるのは誤りだということになる。

ノエマとは意味と存在の区別を超越した、拡張された用語として用いられているという。ザハヴィはフィンクの主張を引用し、「心理学的立場に留まる限り、ノエマと対象自体が区別されうるが、そうした区別は超越論的態度をとるときもはや受け入れられない」という。

つまり、心理学的ノエマは「意味」であり、存在(実在的対象)と区別され、超越論論的ノエマにおいては意味と存在が区別されないというわけである。ザハヴィは「超越論的になる前の現象学の限界内でだけ、存在と意味の区別は維持することができる」という。また、超越論的になる前の現象学、つまり『論理学研究』における現象学の課題は「もっぱら現象を現象として記述すること」であり、それゆえに、実在的存在かどうかは本質ではない、と言うことができた。いわば、志向的対象が実在するとはなにか、という問いを保留することができたのである(そして同時にここが問題でもあった)。

「フッサールの超越論的になる前の現象学の限界内でだけ、存在と意味の区別は維持することができる。第一章の最後で言及したように、『論理学研究』においてフッサールは、なお心から独立の世界の存在にかかわる問いは現象学に属さない形而上学的問いであると主張していた。同じようにフッサールは知覚が真であるか見せかけであるかどうかは現象学に関連がないと論じることができた。なぜなら、現象学の課題はもっぱら現象を現象として記述することだったからである。」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,95P

「フィンクの論点は、心理学的立場に留まる限り、ノエマと対象自体が区別されるであろうが、それに対して、そうした区別は超越論的態度をとるときもはや受け入れられないということである。このパースペクティブから見れば、対象の構成された妥当性や有意味性と、その実在や存在との間にはもはやどんな存在論的区別もない。同じ論文の中でフィンクはまた、現象学を志向的心理学として定義する試みが単に自然的態度内に留まっているということを露呈するにすぎないと論じている。彼は、ノエマという超越論的な、すなわち真に現象学的な概念を理解することは現象学的還元に照らしてのみ可能であると主張し、ノエマと対象の差異が、志向される対象が他ならぬノエマ的同一性であるので、実はの絵馬に内的な差異であると書いている。実際、フツサール自身も一九二二年に以下のように書いていた。

『意識が意識の内在的ノエマ的意味(ないしは存在するものとしての意識のノエマ的規定と措定様態における意味極X)を通して超越的対象に『関係する』と言うことは、憂慮すべきで、厳密に捉えれば、誤った語り方である。このように理解されているのはけっして私の考えではない。私は万一この言い回しが『イデーン』に見出され、次いでその文脈で確かにこの本来の意味をもたなかったなら、驚いただろう。』

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」,97P

意識作用は意味を超えて、貫通して対象を志向する

1:意識作用が意味を通して対象に「関係」するという理解は、『イデーンⅠ』以降では誤りになる。

2:意識作用は意味を超えて、貫通して対象を志向する。

どう違うのかがわかりにくい。図にしてみよう。

・東海岸解釈の図

※イメージ

・東海岸解釈の図(というよりもザハヴィ、フィンク的な解釈)

※イメージ

ノエシス-ノエマ構造とは

谷徹さんはノエマを「諸現出と一体的に捉えられた限りでの現出者のことである」と説明している。「意味と存在の不可分性の表現」として理解してもいいのではないか。

谷徹さんは「現出(=射映)」を「ノエマ的意味(質料的成分)」と表現している。ノエマ的意味はバラバラではなく、ひとつの「基体(現出者x,形式)」に収斂し、ひとつの現出者(対象)の多様な現出(意味)であると説明している。現出をまったくまとわない裸の現出者というものはなく、ノエマ的意味をまったくまとわない裸の基体というものもない。これがノエマの構造であるという。こうした一体的構造が、ノエマなのである、と。結局のところ、実際は不可分であっても抽象的に分離しうる、という話ではないだろうか。この抽象的な分離は、「感覚的内容」と「統握」の関係にもあてはまってくる。どちらかが独立しているのではなく、一体的構造として捉えられるものである、と。

我々が日常で主に意識しているのは「志向された対象」であり、「志向されるがままの対象(ノエマ)」ではない

ここで暫定的に抑えておきたいのは、(1)ノエシスやヒュレーが実的内在であり、我々はこの実的内在を自然的態度において主題的に意識していないという点、(2)我々が自然的態度において主題的に意識しているのはノエマではなく、志向的対象(志向されるがままの対象ではなく、志向された対象)であるという点である。なぜノエマが主題的に意識されていないかというと、我々は自然的態度において超越論的還元を、すなわち現象学的反省を行っていないからである。

別の言い方をすれば、意味は自然的態度では常に突破、貫通されている。反省によってはじめてそれらの構成過程が解明されるのである。それらが解明されない限り、見えるのは素朴な「志向された対象」である。

我々は普段、「サイコロ」を見ているのであり、サイコロの側面のみや、サイコロの感覚、「サイコロを見ていること」、「サイコロという対象の構成過程」を見ていないし、はっきりと捉えていないし、体験するだけ。何かトラブルがあったときに、見るとはいったいどういうことか・・と(現象学的な深さではないにせよ)考えるのであって、日常生活、素朴な自然的態度でははっきりと意識されないのである。

「しかし、フッサールは、直接経験における現出をわざわざ(言語的な「記号」との微妙な差異を際立たせるために)括弧付きで「『記号』と表記していた(現出はいわば原記号である)。とすれば、言語がもつ「意味」に対して、直接経験における現出がもつ意味も、やはり括弧付きで「『意味』」とでも表記したほうがよさそうである。この「『意味』」に相当するものをフッサールは一九一三年の『純粋現象学と現象学的哲学のための諸構想』第一巻(これは通常『イデーンⅠ』と略記されている)で『ノエマ的意味』というように述語化する。さて、ここで『ノエマ』という概念が登場するが、これは諸現出と現出者との関係が理解されていれば、それほど難解な概念ではない。これは、要するに、諸現出と一体的に捉えられたかぎりでの現出者のことである。したがって、これは、あの二義性をもった『現象』とほどんど重なる。」

谷徹「これが現象学だ」,132P

「基体そのものは、裸の現出者ではない。というより、現出をまったくまとわない裸の現出者といったものはないし、ノエマ的意味をまったくまとわない裸の基体といったものもない。これがノエマの構造である。つまり、ノエマは、もろもろのノエマ的意味がひとつの基体に収斂しているという一体的構造、あるいは逆に言えば、ひとつの基体がもろもろのノエマ的意味をまとっているという一体的構造をもつ。現出者と諸現出は、じつは、こうした不可分な構造体を表していた。」

谷徹「これが現象学だ」,133P

参考文献リスト

参考論文関連

※各メモは個人的なものなのであまり気にしないでください。

※今回は動画の内容を書き上げてから論文を見返して引用を探しているので、引用漏れがあるかもしれませんm(_ _)m 次回からは同時にできるだけ行いたいと思います。

小熊さんシリーズ(とくに次の動画で扱う。わかりやすい。)

1:小熊正久 「フッサール現象学における表象媒体の研究-知覚・想像・画像表象に関して」(URL)

→フッサールに関する知識。特に「射映」の参考に。「中立変様(あたかも存在しているかのような、という意識のあり方)」についてもためになる。

2:小熊正久「フッサールにおける「射映」の概念 : 表象媒体の研究の一環として」(URL)

→フッサールに関する知識。わかりやすい説明。

3:小熊正久「フッサールにおける中立性と想像の概念」(URL)

→定立について参考に 中立性変様なども

4:小熊正久「フッサールにおける像意識と想像――年から年にかけての思想の進展」(URL)

5:小熊正久「知覚における同一性と差異 : フッサール『物と空間 講義 1907』を手がかりとして 」(URL)

→知覚における射映に関して参考になる・本来的現出・非本来的現出知覚、現出、現出物、感覚与件等の理解

無対象表象問題関連の論文

1:高野孝「志向性探究の鍵としての述定フッサール『意味論についての講義1908年夏学期』における転換」(URL)

→名辞と意味関連

2:富山豊「フッサール初期志向性理論における「志向的対象」の位置」(URL)

→「志向的対象」についての整理 無対象表象問題

3:葛谷潤「『論理学研究』における知覚論の二つの解釈」(URL)

→「志向的対象」についての整理 特に知覚の特異性について 無対象表象問題 意味と対象の区別

4:綿引 周「1908年『意味の理論についての講義』無対象表象の問題に対するフッサールの応答について」(URL)

→「全ての表象はそれが表象する対象をもっている」テーゼ、及び「関係の存在は関係項の存在を含む」というテーゼ。現象的概念、存在的概念、同一化。同一性判断。「基づける」という言葉。一人称視点。

志向的内容・志向的対象関連

1:満原健「志向的意識と場所的意識」(URL)

→志向対象・志向内容などの区別について参考

2:家高洋「知の理論としての志向的分析:志向的対象を手引きとして」(URL)

→志向的対象、ドワルフスキなどについて  記述心理学として『論理学研究』は刊行されている

3:宇多浩「知覚と志向性―-フッサール現象学における知覚理論」(URL)

→志向意義などについての説明 他、志向的作用、志向的内容、志向的対象のわかりやすい説明 理解的な統握と客観化的な統握に関する理解

フッサール基礎知識関連

1:二宮 公太郎「フッサール哲学 早わかり」 (URL)

→フッサール全般の概要の知識整理。わかりやすい。特にノエシス・ノエマ、明証性関連について参考に

2:鈴木敏昭「クオリアへの現象学的接近」(URL)

→フッサール全般の知識整理でわかりやすい。特にノエシス・ノエマ、知覚的意味、ノエマ的意味

3:ギルバート・ライル「現象学」 訳青柳雅文(URL)

4:宮原勇「フッサール初期時間論の基本概念とアポリア(1)」(URL)

→フッサールの時期によって異なる概念の整理の参考になる。特に内的時間意識を学ぶ際に(2)も合わせて必須になる

5:宮原勇「フッサール初期時間論の基本概念とアポリア(2)」(URL)

→「内在的対象」

志向性について特に

1:門脇俊介「志向性について」(URL)

→この論文はかなりわかりやすく、包括的で助かる(動画制作時にあまり読めていなかった)。志向性の定義について、「充実」について、志向と充実の関係性について 知覚言表と知覚の相違について 名辞的作用について 明証について、範疇的形式、範疇的直観、対象的相関者と志向的対象の関係、「である」の直観について、意味志向、意味充実、表意的志向と直観的志向、同一化、「事象自身」と知覚の関連性、自己呈示、射映について、超越、受動的総合の分析

2:次和「志向性の論理」(URL)

→志向性の定義、主観と客観の関係、心的なもの、デカルト、因果関係、ノエシスノエマ説明など。わかりやすい。

その他

・次田憲和「感覚と身体―現象学的分析とその超越論的意義―」(URL)

→赤ちゃんのたとえ

・石原孝二「「感情移入」と「自己移入」 : 現象学・解釈学における他者認識の理論 (2) シェーラーの他者論 (前)」(URL)

・魚住洋一「自我と時間ーーー超越論的現象学の極限ーーー」(URL)

→時間意識についてわかりやすい参考 

・鈴木崇志「対話のような想起―フッサールの記憶論の展開に関する一考察」(URL)

→感覚与件に対する新たな統握ではなく、感覚与件と統握を保存するはたらき

・宮原勇「時間と生をめぐって―ハイデガーとフッサール―」(URL)

→内在的内容、感覚内容について

・紀平知樹「現象とロゴス:フッサール現象学における基礎づけの理念と意識の志向性」(URL)

→現象学に関する包括的な知識

・高野考「意味と時間フッサールにおける意味の最根源への遡行」(URL)

→現象学に関する包括的な知識

・鈴木康文「フッサール身体論における立脚点の問題」

→現出と現出する対象、キネステーゼの説明(URL)

・中村豊「超越論的世界像―フッサール現象学の世界像―」(URL)

→志向性の集中度について

・佐藤駿「E.フッサールにおける超越論的現象学と世界経験の哲学–『論理学研究』から『イデーン』まで–」

→志向性に関する説明(URL)

・岩内章太郎「思弁的実在論と現象学についてのノート」(URL)

→リンゴの射映について

・森村修「フッサールの「身体の現象学」(1)「身体性の現象学」試論」内的知覚について(URL)

→「内的知覚」と「反省」において重要になる。とくに外的知覚と内的知覚の時間のズレについての参考に。

・鈴木康文「初期フッサールにおける注意の問題」(URL)

→「論理学研究」の分類の整理。シュッツ関連で注意を参照する時に必要になる。

・渡辺 安男 、他「フィールドワークと質的研究の諸理論—実態調査から課題解決型実践的研究へ— 」(URL)

→十全的・不十全的知覚に関する平易な説明。および現出や純粋意識に関する説明。

・青木秀雄「質的研究のためのKJ法の科学性に関する研究III──「志」と現象学の本質直観を中心に──」(URL)

→超越に関する説明  わかりやすい

・越後正俊「『論理学研究』における充実化の構造」(URL)

→志向性の集中度の度合い、 全体的知覚など 直観など 分節作用 知覚の3段階、カテゴリー直観について、「基づけ」に関する説明、それ自体の知覚について、充実

・竹田青嗣「現代哲学の最前線II──存在論・言語論・欲望論」竹田青嗣(URL)

→おもしろい 主客一致問題

・村上直樹「意識システムの自己言及的作動と意味世界の産出」(URL)

→対象X、ノエシス、ノエマの説明、対象自体という意味でのXと、「いかにあるかというありさまにおける対象」の区別。

・橋詰史晶「フッサール現象学における普遍性の問題」(URL)

→原的に与えられないケース 想起的、写像的、記号表象を経由する、自由想像を経由する 模写の話 直観の話 わかりやすいリンゴの例

・大滝朝春「フッサールの現象学における認識と真理の問題」(URL)

→明証関連 実然的

尾崎 正彦世界への志向」(URL)

→超越論的還元に関する説明

・品川哲彦「個体について―フッサールを手がかりとして―」(URL)

→個体について 個体的な措定とは この色と実体の色との違いとは

・居細工豊「現象学的還元と認知意味論の客観主義批判」(URL)

→谷徹さんに準拠しているので、谷さん的解釈を深めるのに役立つ。個人的に「レトリックと人生」とのつながりが興味深い。また、山野さんの絵があったのもここ(ただし山野さんを調べてもあまりヒットしなかった)。馬とカエルの意味構成について参考に。

・國領佳樹「メルロ= ポンティの実在論的現象学 グールヴィッチとの隔たり」(URL)

→現実的対象について参考に メルロ・ポンティと幻覚・知覚の話は面白い

・田中剛「意識の構造 (4)」(URL)

→ノエシス・ノエマ構造、ノエマ的意味などの参考に。写像理論の言及、十全的知覚の定義、心的物的ともに超越的であることの説明

・京念屋隆史「なぜ時間と変化は不可分なのか——フッサール初期時間論における「絶対的意識流」の比喩——」(URL)

→時間関連

・二宮 公太郎「ノエマのイデア性」(URL)

→ノエマについて参考に

・富山豊「受容性と志向性:志向性の哲学史におけるフッサールの功績は何処にあるのか」(URL)

→「判断の妥当性の相関者」について孫引き、因果的説明の否定について、存在が物的なものだけではなく、意味や数学的対象など、理念的なものも含まれることについて、志向性の成立を担保するものとは何か、真理との関連について,知覚においてこそ対象「それ自体」が与えられる

・染谷 昌義「知覚と知覚判断―カテゴリー的代表象説は本当にダメなのか?―」(URL)

→感性的知覚の分類について

参考書籍

主要文献

 

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」

ダン・ザハヴィ「フッサールの現象学」

谷徹「これが現象学だ」

谷徹「これが現象学だ」

汎用文献

「哲学 雑学3分間ビジュアル図解シリーズ」

「哲学 雑学3分間ビジュアル図解シリーズ」

「哲学用語図鑑」

「哲学用語図鑑」

「本当にわかる哲学」

「本当にわかる哲学」

「史上最強の哲学入門」

「史上最強の哲学入門」

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