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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

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(準備中)

(4) [B]コミュニケーション的行為関連

[4-1]ウェーバーにおける｢行動/行為/社会的行為｣

ウェーバーにおける社会的行為とは

マックス･ウェーバーは行動は｢主観的意識がないような無意識的･反射的な出来事｣であり､行為は｢単数或いは複数の行為者が主観的な意味を含ませている限りの人間行動｣であると定義している｡

主観的な意味とは､たとえば動機などがその例である｡目的をもって行動する､昔からそうだからという理由で行動する､そうすべきだから行動するといったものが主観的な意味づけである｡

また､社会的行為を｢他者とのかかわりにおいてなされる行為｣であると定義している｡この｢社会的行為｣を基礎にして､秩序などの社会構造を記述していこうというタイプの行為理論ということになる｡

1ワード社会学第十二回で整理したように､行為の定義はなかなか難しい｡たとえば哲学者のフォン･ウリクト(1977)は行為を｢意図的に世界(自然)において変化を起こしたり､慎んだりすること｣であると定義している｡

テオ･ヘルマン(1989)は行為は｢出来事｣であり､｢主体の観察可能な身体的な動きとして理解できる｣必要があるという｡

さらに､｢ある特定の状況や行為に関与するものの状況把握､制度上の条件､社会的ルールのもとで成立するという条件も存在する｣という｡

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

新たな行為の定義の必要性

ハーバーマスはウェーバーの行為理論を批判している｡｢コミュニケーション的合理性｣という近代で発展した新たな合理性の側面を主題的に分析できていないからである｡

｢コミュニケーション的合理性｣を分析するためには､そのための行為理論を新たに整備する必要があるというわけだ｡

ハーバーマスの行為理論の特徴は､第一に､目的合理的行為(戦略的行為)とコミュニケーション的行為が明確に区別されているという点にある｡

ただ区別されるだけではなく､｢コミュニケーション的行為こそがあらゆる社会的行為の土台であり､基礎であり､目的合理的行為は寄生的行為にすぎないこと｣を示せるかどうかがポイントとなる｡ウェーバーはあらゆる社会的行為の土台としてどういった行為があるかを分析しきれなかったというわけである｡

第二に､ハーバーマスは個人の主観､意味づけに基づいて世界を理解するような哲学的態度を批判している｡

｢個人の意識｣ではなく､｢言葉を介したコミュニケーション､意思疎通過程｣によって世界を理解しようという｢コミュニケーション的転回｣を重要視するからである｡

まず孤立した主観があるという近代哲学的な発想をハーバーマスは批判しているのである｡｢他者との言語的なやりとり｣が先であり､その中で個人が形成されるという考え方をハーバーマスは重視する｡

たとえばJ.H.ミードは自我は社会的経験と社会的活動の過程において生じてくるものだという説(自我の社会説)を唱えていた｡デュルケムも同様に､まず社会ありきで､そこから｢個人｣という概念が生じてくるという考え方である｡

ハーバーマスの場合も､｢個人になってから他者と関わる｣のではなく､｢他者との言語的やりとりの中で個人になる｣という視点をとっている｡

こうした考え方は｢間主観性｣とも呼ばれ､フッサールやシュッツの現象学と関連する考え方である(間主観性は生活世界の項目で後で扱う)｡

我々は｢言語能力｣を発揮させることができる能力を持ち､それを通して文化を共有することができ(社会化)､また同時に独自の心的世界をもつこともできるのである(個人化)｡

いかなる社会化の影響も受けずに､また言語能力も発揮せずに､個人化を達成することは難しい｡

人格間の交流が第一であり､主観はそこから分節化されると考えれば､人格観の交流である｢コミュニケーション的行為｣こそが世界を理解するための土台､基礎となるべきという考えにつながっていく｡

社会を理解するためには一番基礎的な社会的行為を見出す必要があり､ハーバーマスはそれが｢コミュニケーション的行為｣だと主張するのである｡

【基礎社会学第二十四回】G・H・ミードの「主我と客我(IとMe)」とはなにか

【基礎社会学第三九回(7)】エミール･デュルケムにおける｢トーテミズム｣を解説

参考文献リスト

今回の主な文献

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

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汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

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大澤真幸「社会学史」

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新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (上)｣(1993)[URL]

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (中)｣(1993)[URL]

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (下)｣(1993)[URL]

嘉目道人｢発語媒介効果の不可逆性とフィクションの倫理的責任｣(2020)

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

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(3) [A]合理性関連

[3-5]ウェーバーの｢鉄の檻｣について

マックス・ウェーバーにおける｢鉄の檻｣とはなにか､意味､定義､わかりやすく解説

ウェーバーは官僚制のような道具的理性の発達､つまり近代的な合理化を｢歴史的な運命｣と見なしていると解釈されることがよくある｡

つまり､道具的理性､目的合理化が発達し､社会に強く根づいてしまった後では変えることが難しいという悲観的な態度､諦念を示しているのである｡ウェーバーはこのような変え難さを｢鉄の檻(硬い殻の方が翻訳として適していると言う人もいる)｣とも表現している｡

※荒川敏彦さんによればGehäuse(ゲホイゼ)には｢ケース｣､｢外装｣､｢貝殻｣などの意味があり､無理やり閉じ込めるといった意味合いはなく､むしろ中のものが傷つかないようにする意味合いが正しいらしい｡この意味で翻訳していれば､それほど悲観的なニュアンスが漂わなかったのかもしれない｡

救済の確証にこだわらず､ただ神を信じて善行(労働)に励むひとたち､さらには神からの救済の確証を求めて善行(労働)に励むひとたちがいた｡しかしそうした宗教的な要素は薄れていき､資本を増大させること自体が目的となっていったことをウェーバーの項目で説明した｡

現代(資本主義が完成した後)の我々のほとんどにおいては､利益の増大それ自体を目的とすることはほとんど強制されているし､強制という言葉すら不自然に思えるほど､｢当たり前｣となっている｡資本主義を批判しようとすれば白い目で見られるのが今では普通ですらある｡そうしたことを自然だと思い､目的としないようでは｢まとも｣とみなされない｡

それぞれの諸個人の自由の問題､単なる価値観の問題だけではない｡国家が資本の増大能力を失えば他国に攻め込まれるというリスクの増大を意味するのであり､そうせざるをえないのである｡

我々はある枠組み､(チキン)ゲームの中で生きていくしかできなくなるのである｡｢われわれはこのゲームをやめた｣と容易に宣言できないのである｡個人レベルで山に籠もって自給自足をしているつもりでも､周りで安全が保証されていることが前提となる｡我々は目的合理化を前提とした世界の中で生きざるをえないような状況になっているというわけである｡端的に言えば､鉄の檻の中で生きているのである｡

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

３つの可能性

鉄の檻の中で生きていく人間の将来の３つの可能性をウェーバーは説明している｡①新たな預言者が現れる｡②かつての思想や理想が復活する｡③変革が起きることなく､自己陶酔で粉飾された機械的硬直化が起こる｡

ウェーバーは可能性を示すだけであり､またこうした運命にたいして｢どうするべきか｣という処方箋(価値判断)を直接的には出していない｡

カール･マルクスは社会主義革命という手法によって抜け出すことを提示していたが､ウェーバーは特段賛同していない｡

アドルノやホルクハイマーも同様に､｢革命｣という手法を積極的に賛同していない｡｢資本主義を打倒すれば､新しく素晴らしい社会が実現するという新たな進歩思想｣に懐疑的なのである｡実際､社会主義国家ではむしろ合理化は強化されると考えられている｡たとえば市場の代わりに官僚的統制によって経済が目的合理的に操作されるようになるのであり､ソ連では実際にそうしたことが歴史的に起きた｡

「将来この鉄の檻の中に住むものは誰なのか､そして､この巨大な発展が終わるとき､まったく新しい預言者たちが現れるのか､あるいはかつての思想や理想の力強い復活が起こるのか､それとも──そのどちらでもなくて──一種の異常な尊大さで粉飾された機械的化石と化すことになるのか､まだ誰にもわからない｡それはそれとして､こうした文化発展の最後に現れる『未来人たち』にとっては､次の言葉が真理となるのではなかろうか｡『精神のない専門人、心情のない享楽人｡この無のものは､人間性のかつて達したことのない段階にまですでに登りつめた､と自惚れるだろう』と｡」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、365-366P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

参考文献リスト

今回の主な文献

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

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大澤真幸「社会学史」

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新睦人「社会学のあゆみ」

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本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

参考論文

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (上)｣(1993)[URL]

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (中)｣(1993)[URL]

永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (下)｣(1993)[URL]

嘉目道人｢発語媒介効果の不可逆性とフィクションの倫理的責任｣(2020)

動画での説明

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

【基礎社会学第三六回(1)】エミール･デュルケムの社会学とはなにか､学ぶ意味や価値はあるのか

この動画チャンネルシリーズは創造発見学に位置づけられている｡要するに､アイデアをひらめくための情報を学ぼうというわけである｡ビジネス､友人関係､学業､さまざまなものにそれぞれ活かしてほしい｡

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(3) [A]合理性関連

功利主義､およびパーソンズにおける合理性理解

ホッブズ的秩序問題

行為理論には実証主義的なものと理想主義的なタイプの２つが主にあると社会学者のパーソンズはいう｡

極端な実証主義タイプでは人間の目的の選択は遺伝や環境といった条件から決定論的に分析可能であり､目的とは効用を最大化させるようなものだと考えられている｡

手段も目的を最大化させるようなものだと考えられ､この場合に人間の主体的な要素はほとんどない｡古典的な経済学などはこのイメージかもしれない｡

功利主義的行為理論の場合､人間の目的は｢ランダム(任意)｣であるとされ､決定論的な立場がとられていない｡たとえば｢金銭的利益｣を目的にするのか｢正義｣を目的にするかなどは遺伝や環境によって完全に決定されるものではないとする｡

ただし､目的に対する手段は合理的であり､効用を最大化するように選択されるというモデルで考えられている｡この意味で､先程の目的合理的行為モデルとほとんど一致する｡

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功利主義ではこの問題を解けないとパーソンズは批判した｡目的がランダムな場合を想定し､手段のみ合理的と考えると万人の万人に対する戦い(戦争)が帰結するというわけである｡つまり､社会秩序が生成されない｡

なぜなら暴力や詐欺といったものが目的達成のための合理的な手段として選択されるからである｡

目的は自分勝手に設定され､平和や愛といった特定のものに収束するわけではない｡かといって目的も計算的､合理的に設定されると考えた場合､決定論的になり､主意主義的要素が消える｡どちらを選んでも行為をうまく分析することはできないというわけだ｡

実証主義以外には理想主義的行為理論があるという｡たとえば｢神｣がもち出され､神が人間に目的を与えたという理想をまずは掲げ､そこから手段などが規定されていくというわけである(流出論)｡これは先程見たように価値合理的行為のモデルに近い｡

実証主義にせよ理想主義にせよ､人間の自発性(主意主義性)は薄いとパーソンズは批判する｡

【基礎社会学第十七回】タルコット・パーソンズの「ホッブズ的秩序問題」とはなにか

主意主義的行為理論

パーソンズは行為理論として､新たに主意主義的行為理論を主張している｡

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図にすればこのようになる｡

端的に言えば｢人間は規範的志向をもち､価値を共有するので秩序問題は解決する｣とされたわけである｡

主意主義とは一般に､意志や感性を知性や理性よりも優先させる立場である｡もし遺伝や環境だけに意思が決定されると考えれば､非主意主義的である｡人間には能動性や選択性といった自由があり､遺伝や環境だけでは決定されないと考えれば主意主義的である｡

パーソンズの場合は｢規範に対して積極的に関心をもとうと意思を持って努力する｣という意味合いが強い｡規範をいくらでも任意に設定し､志向することができるという意味合いではない｡

たとえば｢嘘をついてはいけない｣という道徳(価値･規範)に従うことは､一見不自由に思える｡

自由に嘘をつきたいのにつけない場合があるからである｡しかし哲学者のイマニュエル･カントいわく､｢道徳に従うがゆえに人間は自由だ｣という｡要するに､自分勝手な目的や手段の選択が｢自由意志による選択｣なのではなく規範に方向づけられた上での目的や手段の選択､およびその実現への努力が｢自由意志による選択｣という考えであり､主意主義的要素であるということになる｡

まとめると､パーソンズにとって合理性とは遺伝や物理的環境といった条件における合理性だけではなく､宗教や伝統といった没合理性(ウェーバー的にいえば価値合理性)をも提唱したということになる｡

人間は条件的な合理性と規範的な合理性の二つのタイプに規定されて行為を行うことで社会秩序が成り立っていると想定したことになる｡

パーソンズへの批判としては､｢そもそも規範がどうやって生成されるか妥当な説明を与えず､所与のものとして扱われている｣というものがある｡いわゆる論点先取りである｡

｢価値･規範によって人間は規定されるから(現在)社会秩序が成り立っている｣という記述的な説明は可能だが､｢そもそも､無秩序な状態から最初にどのようにして価値･規範が生じたのか｣という生成論的な説明がないというわけだ｡デュルケムならば､原初的には集合的沸騰においてだと説明するかもしれない｡

【基礎社会学第十九回】タルコット・パーソンズの「主意主義的行為理論」とはなにか

ハーバーマスとパーソンズ

ハーバーマスはパーソンズを批判的に継承している｡

｢価値や規範｣が社会秩序に寄与していることをハーバーマスは認めている｡そして､どうやって社会秩序が生成されるかを所与とせず､｢コミュニケーション的行為｣によって価値や規範が生成･維持･変更されていくと説明するのである(原初的にどのようにして生成されるのかは､結局はそのような能力がどうやら人間に備わっていて相互作用において発現する､発展するというようなイメージではないだろうか｡いずれにせよハーバーマスはそのような思弁的な議論よりも､現実の記述や､これからのあるべき姿へ力点を置く)｡

生成･維持･変動など､より多角的に社会秩序を説明する｢コミュニケーション行為理論｣を｢主意主義的行為理論｣に代わりうるものとしてハーバーマスは主張していくのである｡

ここで大事なのは行為理論自体が否定されているわけではないということである｡一方で､行為理論を否定してシステム理論を構築していくのがルーマンであるといえる｡

参考文献リスト

今回の主な文献

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

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汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

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新睦人「社会学のあゆみ」

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社会学 第五版

社会学

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クロニクル社会学

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永井彰｢コミュニケーション行為理論の論理構造 (上)｣(1993)[URL]

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はじめに

社会学とはなにか

社会学とは､｢社会を対象とする学問｣のことである｡そして社会とは基本的に｢人々の社会的行為の相互作用の集まり｣を意味する｡

なぜ社会学が存在するのかについては多種多様な立場があるが､根本的には｢社会を分析し､よりよい社会へ導くため｣だといえる｡社会とはなにか､どう変動していくのかという事実判断やどうあるべきかという価値判断の両方のバランスをとる必要のある学問である｡

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(3) [A]合理性関連

[3-1]ウェーバーの目的合理性･価値合理性

古いタイプの合理性､新しいタイプの合理性

先程の概括では､社会を分析したり規範を提出するために､その土台として｢コミュニケーション的行為｣という概念を理解する必要があることを説明した｡

｢コミュニケーション的行為｣の概念を正確に把握することで､｢コミュニケーション的合理性｣という新しいタイプの合理性を見出すことができるというわけである｡

これが新しいタイプの合理性だというなら､今までの合理性はどのように考えられてきたのだろうか｡

たとえば社会学者のマックス･ウェーバー(1864-1920)は､社会的行為を｢目的合理的行為｣､｢価値合理的行為｣､｢感情的行為｣､｢伝統的行為｣の４つに分類した

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

ここでいう目的合理性とは､｢目的を任意に決めて､その目的をいちばん効率よく達成できる手段を計算して選ぶという合理性の性質｣を意味する｡

たとえば｢利益｣を目的とし､夏はよくアイスが売れるだろうと計算し､予測したうえで｢アイスを多く入荷する｣という手段を用いた場合は多くの場合､目的合理的行為だといえる｡

一方で､価値合理性とは｢計算による結果の効率性ではなく､行為そのものが価値に合致しているという合理性の性質｣を意味する｡

目的合理性と価値合理性の区別

しかし目的合理性と価値合理性の区別は理解しにくい｡たとえばプロテスタントが救済の確証という目的を持っていて､その手段として資本の増大を計算し､効率を重視して行為していたとすれば､それはやはり当人にとって目的合理的行為だと言えるのだろうか｡

そもそも｢救済の確証を得るため｣という明確な目的がある場合と､｢救済の確証が得られるかどうかにかかわらず､労働は善いことだからする｣という場合は異なるといえる(｢救済を得る｣と｢救済の確証を得る｣でも結果のレベルが違うといえる)｡

後者の場合､労働や人助けは善いこと､神の教えに沿うからすべき行為なのであり､その行為によって神からの救済の切符や､救済の確証が得られるという｢結果｣があるからするわけではないのである｡それゆえに必ずしもその善行や労働の質的､量的な｢結果｣は重要ではないのであり､大事なのはその動機(目的)や信念､行為そのもの､神への信仰があるかどうかなのである｡

心情倫理と責任倫理

ウェーバーは心情倫理と責任倫理という重要な区別を行っている｡

例:非暴力によって大勢の民が死んでも責任を神にゆだねる宗教的人間など｡

責任倫理に応えようとすると､心情倫理には応えられなくなる場合があるとウェーバーはいう｡

例:｢国民を守る｣という政治家の責任にこたえようとすると｢敵兵を殺すことを命じる｣必要があり､人を殺すことを命じると｢心情倫理(汝､殺すなかれ)｣に応えられなくなる｡

極端な心情倫理の場合､具体的な目的によって手段は一切正当化されない｡手段は価値･信念と反していてはならないのである｡たとえば｢命を保持するためならウソをついてもいい｣とはならず､｢家族をまもるためならウソをついてもいい｣ともならない｡そのような結果は二の次であり､ウソはよくないと信じていながらウソをつく不誠実さが問題なのである(現実には価値同士の葛藤がある)｡

嘘をつかないことによってどんな結果(自分の死､大事なの人の死)が予想されようが最重要事項ではない｡現実的な結果よりも心情倫理を守ることができているか､動機が純粋かどうかが重要になる｡もちろんあらゆる意味で責任をもたないのではなく､自分が心情倫理を貫けているかという点に責任をもっている｡たとえば命惜しさにウソをついてしまえば､責任を貫けていないといえる｡

一方で､政治家の場合は具体的な目的である国民の命の保持の手段として適切なものを選べているかどうか､その計算ができているかどうかに対して責任をもたなければならないのである｡客観的､論理的にその手段を採用するべき根拠を伴っていなければならないのであり､そのうえで責任をもつ必要があるのだ｡ウソをつく､他国の兵士を殺すことが心情倫理違反だとしても受け入れ､それでもやはり､と国民の命を守れたという結果を重視しようとすることになる｡

｢その政策はとくに結果に関する計算をしていないが､神ならば正しい行いと考えるのであり､神が正しい結果を保証してくれるはず｡｣では責任倫理的ではない｡あるいは､｢計算と違う結果になったのは馬鹿な国民のせいであり､権力への抵抗は絶対的に正しく価値のある行為なのである｣といった態度も責任倫理的ではない｡

もし神というものがいるのならば､それを信じているゆえに､ある行為をする､ある手段をとるということは理解できる｡つまり､合理的であるといえる(パーソンズ的にいえば非合理的ではなく､没合理的である)｡

｢神を信じているから､あんな無謀で無責任な人助けをしたのか｣といったように理解はできる｡逆に言えば､もし神を信じていなければとうてい理解できない非合理的行為だともいえる｡ということは､内面を覗かなければ､あるいは一定の文化を想定しなければそれが価値合理的かどうかわからないということになるといえる(外形からは推測するほかない)｡

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

暴力装置と責任性

ウェーバーによれば政治家は｢権力｣を追求するものであり､権力とは｢他者の抵抗を排してまで､自己の意思を実現しようとする可能性｣を意味する｡

とくに国家は｢暴力装置を独占する共同体｣であるとされている｡政治家はこのように､暴力を背景に国民を支配する力を持っているのである｡こうした強い力を扱うものが､自分の個人的な心情倫理だけに従って支配行為をするべきではないとウェーバーは考える｡政治家は専門家たるべきであり､宗教家と容易に兼業でできるようなものではないのである｡

まとめると､支配行為の結果を予測すべきであり､それが公益に適うものだという因果関係を可能な限り予測し､またその結果に責任を持たなければならないということになる｡もちろん単に技術や知識にさえ精通していればいいのではなく､結果を引き受ける覚悟や情熱も重視されている｡政治家は情熱､責任感､判断力が資質として要求される｡

もちろん政治家だけではなく､権力を行使しようとするものはそうした責任を追うべきだと言えるだろう｡たとえば父親は子どもに対して行為の結果に対する責任を一切負わないとはならないはずである｡会社の仕事でももちろん責任を負う場合がある｡責任のとり方は辞職の場合や謝罪の場合､あるいは次の行為で示すという場合もあるだろう｡

ある宗教を信じているならば､あらゆる場面で心情倫理が信者に動機の純粋性を要求するかもしれない｡それは善い行為かどうか､神の教えに反するかどうかが重要になるのである｡たとえばカトリックではそれが死後の救済の有無につながりうる切実な問題なのである｡

逆に､そうした場面ではないような状況ではその限りではないということになるだろう｡政治家にもプライベートな時間は存在する｡たとえばゲームをするかどうか､ダイエットをするかどうか､そうした非支配的行為にまで責任倫理がつねに要請されているわけではないのである｡

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神

話を価値合理的行為に戻そう｡たとえば｢利益を出すために夏にアイスの入荷を減らす｣という行為は非効率的(非合理的)だと批判可能である｡一方で､プロテスタントからすれば他者からある行為を､｢その行為は非合理的だ､成果を出せない､非効率的だ｣と批判されたところであまり効果はない｡評価のカテゴリー(結果重視/動機･行為重視)が違うのである｡

論理学的､事実的な誤りの指摘は通じないのである｡｢信仰｣のレベルの話であり､そもそも効率や成果を重視していないのだから､批判が的外れである｡労働自体が善い行為なのであり､労働の動機の純粋性が大事なのであり､労働が効率的であればあるほど善い行為､結果次第で善い行為というわけではないからである｡

｢神など存在しない｣と前提を批判されても､｢私は信じている｣と答えるだけである｡前提(信仰､信念)が共有されていない場合は｢あなたの中ではそうなのか｣とお互いになるだけである｡商人の場合は結果と効率を重視しているのであり､重視しているのにも関わらずそれと見合わない行為をしているのはおかしいと言及できる｡

しかし､｢資本が増大していないのは神からの救済の対象ではない証拠ではないか｣と問われれば､｢救済されるかどうかは生まれる前から決まっているはずであり､そんなことは関係がない｣とプロテスタントは平静でいられるだろうか｡前提を信じきれていれば平静でいられるはずである｡しかし不安になった人々がいたのである｡

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

プロテスタントは｢労働が単に善いことだからする｣という価値合理的行為にとどまっていたわけではなく､｢労働を神からの救いの確証と結びつけた｣という点がポイントである｡つまり､純粋な価値合理的行為ではなく､目的合理的行為へと変わっていったということになる(もちろん救済の確証の重視と救済の切符の重視では結果へのコミットのあり方が違うかもしれないが)｡

労働の成果､つまり資本の増大の度合いと確証の度合いを結びつければ､効率性や計算性､結果が重視されるようになるのである｡さらに根本の目的である｢神からの救いの確証｣という要素すら抜け落ち､貨幣の増大(利益)｣が手段から目的へと変わっていくわけである｡

感情的な行為や､単に昔からそうだからという理由でする伝統的な行為に代わり､近代では価値合理的行為や目的合理的行為が増えていった｡

そして目的合理的行為が支配的になっていくことで近代化が完成するというのがウェーバー的な歴史の流れの理解だということになる(自己責任という言葉がよく聞かれるようになるのは､責任倫理の重視へ傾いていったこととも関係するかもしれない｡)｡

理解とはなにか

ウェーバーは｢理解における明確性｣のタイプを｢合理的なもの｣と｢感情的なもの｣に分類している｡

合理的なものは論理的なものと数学的なものに分かれるという｡たとえば｢全ての人間は死ぬ｣､｢ソクラテスは人間である｣､｢したがってソクラテスは死ぬ｣という三段論法的な理解は｢合理的なもの｣である｡1+1=2であるという理解も､計算規則に従えば一義的に決まるものであり､｢合理的なもの｣である｡責任倫理はこの意味における理解可能性を(主に)意味するといえる｡

一方で､｢侮辱されたから私は怒ったのだ｣という他者の言明を我々は理解することができる｡しかし論理学的なものでも数学的なものでもなく､追体験的､感情的､意味連関的に我々は理解できるという意味である｡心情倫理は主にこの意味における理解可能性を意味するといえる｡

もちろん､侮辱が怒りに繋がらないという社会もあると想定すれば､理解できない人間がいてもおかしくはない｡神を信じているかどうか､利益が重視されるかどうかなどの諸前提自体は人それぞれ､社会それぞれであるといえる｡ある前提に基づけばある行為が理解可能だというわけであり､その前提自体は客観的に証明しにくいものだといえる｡論理必然でも物理因果でもなく､意味必然的な度合いで理解できるわけだ｡もっとも､ウェーバーは｢ふつうはこういう意味連関だ｣というような類型性･平均性もこのタイプに含めている｡

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

参考文献リスト

今回の主な文献

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

J.(ユルゲン) ハーバーマス (著), 河上 倫逸 (翻訳), 平井 俊彦 (翻訳) 「コミュニケイション的行為の理論 上」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

中岡成文「ハーバーマス (現代思想の冒険者たちSelect)」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

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大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

新睦人「社会学のあゆみ」

新睦人「社会学のあゆみ」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

はじめに

「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」の要約

前提：この項目は「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を要約、簡単に説明したものとなります。ただし、これらは私の関心によって選び取られた要素の要約であることに注意してください。別の方が要約すれば違った要素が取り出されることもあるかもしれません。しかしウェーバーの問題設定とその結果はウェーバー自身が文書において述べていることなので、大筋は外していないものと思われます。　

１：問題設定

・ウェーバーが明らかにしようとしてる点は、「天職思想」がどのような精神的系譜をもって「合理的な生活態度」へつながったのかということ。

・プロテスタンティズムの倫理は「天職思想」と「確証思想」、「禁欲的な生活態度(キリスト教的禁欲の精神)」を構成要素としてもつ

・資本主義の精神は「職業義務思想」と「(職業義務思想を土台とする)合理的な生活態度」を構成要素としてもつ

・近代文化は「(職業義務思想を土台とする)合理的な生活態度」を構成要素としてもつ

・プロテスタンティズムの倫理の１要素である「天職思想」がいかにして資本主義の精神の１要素である「合理的な生活態度」を生み出したのか、ということをウェーバーは明らかにしようとしている。そのためには過去に遡り、現在までどうつながったのかという「精神的系譜」を明らかにしていく必要がある。

２：結論

・(職業義務思想を土台とした)合理的な生活態度は、直接的には「キリスト教的禁欲の精神(宗教的な目的である確証思想を伴った禁欲的な生活態度)」から生み出された

・(職業義務思想を土台とした)合理的な生活態度は、外面的には(天職思想や確証思想を土台とした)禁欲的な生活態度とほとんど同じである。結果的には貨幣の獲得をめざしているように見えるし、そのために合理的、計算的、合目的的、組織的な行為がなされている。しかし内面的には、資本主義の精神の場合は倫理的な要素はあるが宗教的な要素がなく、プロテスタンティズムの倫理の場合は倫理的で宗教的な要素があるという大きな違いがある。プロテスタンティズムの倫理における禁欲的な生活態度には神の救いを目的としているという宗教的な要素が他の利害関係よりも重要だとみなされていたが、資本主義の精神の場合はそういう態度が欠け、醒めた職業道徳にすぎないものとなっている。

３：精神的系譜

１：中世において合理的な世俗外禁欲が完成する。世俗外における労働に宗教的な価値が認められる

２：近代初期において、宗教改革が起きる。ルターは世俗外における修道士的な世俗外禁欲に価値がないとみなし、世俗内労働に宗教的・倫理的(道徳的)な価値を認め、さらに世俗内労働こそ神の使命であるという召命観を聖書の解釈を通じて生み出していく。ルターにおいて後のプロテスタンティズム諸派に共通する中心的な教義が完成するが、ルター自身は天職思想のうち、「神の使命」という要素が抜け落ちていくので「禁欲」を生み出す「起動力」としては弱かった。

３：ルターやカルヴァンの影響を受け、一般信徒や牧師たちは「確証思想」をつくりあげていく。この「確証思想」はプロテスタント諸派の中心的な教義となっていく。世俗内労働の成功(貨幣の増加など)が神の救いのための確証の「印し」へとつながると考えられる(救いの結果が変わるわけではない)。この確証思想は「世俗内禁欲」へと強く結びついていき、「世俗内禁欲」に倫理的、宗教的な価値が認められるようになる。

４：資本の形成などさまざまな理由により、宗教的な精神が抜け落ちていき、禁欲的な生活態度は宗教的な精神を失った合理的な生活態度へと代っていく。

４：現代の我々と、未来の我々

・資本主義が発展し、そのシステムが確立された後の我々は、プロテスタンティズムのエートスも資本主義のエートスも失っていく。

・宗教的な目的をもって職業労働を義務として行うのでもなく、倫理的に善いという理由で能動的に職業労働、貨幣の増加それ自体を目的としていくのでもなく、そうせざるをえないのが現代の我々である。

・合理的・禁欲的な生活態度を送らなければ(適合していかなければ)、競争に負け、落ちぶれてしまうからである。一度資本主義が発展し、システムや秩序が確立するとそこから簡単には抜け出せなくなる。こうしたシステムを硬い殻という。

・硬い殻の中で生きていく人間の将来の３つの可能性：①新たな預言者が現れる②かつての思想や理想が復活する③変革が起きること無く、自己陶酔で粉飾された機械的硬直化が起こる。ウェーバーはプロ倫において、どういった未来が望ましいのか、どういった未来になるのかについて具体的に言及はしていない。

「……われわれの究明すべき点は、過去および現在において資本主義文化のもっとも特徴的な構成要素となっている》Beruf《『天職』思想と──前にもみたとおり純粋に幸福主義的な利己心の立場からすればはなはだ非合理的な──職業労働への献身とを生み出すに至った、あの『合理的』な思考と生活の具体的形態は、いったい、どんな精神的系譜に連なるものだったのか、という問題でなければならない。それも、この場合、とくにわれわれの興味を惹くのは、この》Beruf《『天職』概念のうちに、(すべての》Beruf《『天職』概念の場合と同じように)存在する、この非合理的な要素はどこからきたのか、ということなのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、94P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「近代資本主義精神の、いやそれのみでなく、近代文化の本質的構成要素の一つというべき、天職理念を土台とした合理的生活態度は──この論稿はこのことを証明しようとしてきたのだが──キリスト教的禁欲の精神から生まれでたのだった。読者はここでいま一度、この論稿の冒頭で引用したフランクリンの小論を読み返して、その個所でわれわれが『資本主義の精神』とよんだあの心情の本質的要素が、さきにピュウリタンの[天職意識に由来する]職業的禁欲の内容として析出したものと同じであって、ただフランクリンのばあいには、宗教的基礎付がすでに生命を失って欠落したものにすぎない、ということを見届けていただきたい。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、364P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

マックス・ウェーバーのプロフィール

マックス・ウェーバー(1864~1920)はドイツの経済学者、社会学者、政治学者。28歳で大学教授を資格を得て、1905年に「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を発表した。社会学の元祖ともいわれる。ウェーバーの研究成果はT・パーソンズの構造ー機能理論、A・シュッツの現象学的社会学、J・ハーバーマスの批判理論やシンボリック相互理論等々に引き継がれた。

２：ウェーバー・テーゼ

ウェーバー・テーゼとは、意味

１：「プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義の発展をもたらした(ウェーバーテーゼ)」

２：このウェーバーテーゼと言われる命題はウェーバーの本意ではなく、主要課題ともしていないという。ウェーバー自身は一度も「プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義の発展をもたらした」とは主張していない。主張していないだけではなく、ウェーバーはこのような理解を「誤解」であり、「バカげた教条的テーゼ」と批判している。また、「発展」だけではなく、「プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義を生み出した」とも主張してない。

・誤読によるテーゼ例：「プロテスタンティズムの倫理」のみが資本主義の発展や成立をもたらした

→論外。すでに資本主義の重要な形態はプロテスタンティズムの倫理の発生前に存在している。

・誤読によるテーゼ例：複数の原因が考えられるが、「プロテスタンティズムの倫理」がなければ資本主義は発展しなかった。

→「それは知らない」。そうしたことを証明した、あるいは証明したいと主張している旨の文章はない。

・「プロテスタンティズムの倫理」の構成要素の一つである「キリスト教的禁欲の精神」は「資本主義の精神」の構成要素の一つである「合理的生活態度」を生み出した。「合理的生活態度がもしなかったら資本主義が発達しなかったのか」について、ウェーバーは「その点は知らない」と答えているわけである。また、この点を「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」で主要課題としていなかったのである(もし主要課題としていたら、知らないでは済まされないだろう)。彼にとって重要なのは、「キリスト教的禁欲の精神が合理的生活態度を生み出した」という点である。そこから合理的生活態度が資本主義の発展につながっていったかどうかは論証されていない(肯定も否定もされていないのであり、自分がまるで肯定しているかのように誤解されていることを馬鹿げていると表現している。命題そのものの真偽は「知らない」と述べるだけである)。

読者側が勝手にその点を主要課題としていると思い込む傾向があるらしい。たしかに私もそう思いこんでいた。宗教的な要素が合理的生活態度を生み出し、合理的生活態度が近代資本主義の発展につながっていたとしたら、たしかに「プロテスタンティズムの倫理」が「資本主義の発展」を生み出したと言える。間接的にでも宗教が資本主義の発達に関係してるじゃないか！と思ってしまう。

・三笘利幸さんによれば、現代でもそうした誤解は受け継がれており、専門家や一般解説書においてもそうした誤読がそのまま受け継がれ、説明されているという。小熊英二さんや大澤真幸さんといった著名な社会学者の名前も挙げられている(詳細は三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（１）─」参照)。

「かれの宗教社会学的労作のうち、＜倫理論文＞では、プロテスタンティズムと近代的営利追求熱との＜因果連関＞が、冒頭の第一節で簡単に例示されたのち、従来問残されていた微妙で困難な問題、すなわち、宗教と経済との二領域に跨る両者の＜意味──動機連関＞が＜明証的＞に＜解明＞＜理解＞されている。ところが、＜倫理論文＞は、発表後ラファールの批判を浴び、ウェーバー死後にもアロンによって批判されたとおり、＜禁欲的プロテスタンティズムの倫理＞と＜近代資本主義＞との＜因果連関＞の証明としては、必ずしも十分ではなかった(ここが脚注58です──引用者──)。というよりも、著者自身、じつは右記のとおり、それを主要課題としてはいなかったのである。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、P246の、折原さんの解説

「ウェーバーがこの事実を自覚したことは、かれがラファールとの論争を打ち切った＜反批判・結語＞の末尾から明らかである。＜最後に、もしだれかが、つぎの問題──すなわち、資本主義の《精神》の、近代に固有の要素の展開がなかった fortdenken と考えたら、経済体制としての資本主義の発展は、はたしていかなる運命をたどったであろうか、という問題(読者も想起されるとおり、ラファールは、この点についても、管見によればかなり軽薄な論評をわたしに投げつけていたが)──についても、なおわたしから知りたいと望むのであれば、これについて良心的にいえば、もとより全体として、われわれはそれを知らない、と答えるほかはない。＞─」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、P331の、折原さんの解説の中の、脚注(58)。

脚注の出典はドイツ語混じりで記載できないのでご了承下さい。詳細は上記脚注を直接見てください。

「ところで、また、他面で『資本主義精神』(もちろんここで暫定的に使用するような意味で)は宗教改革の一定の影響の結末としてのみ発生しえたとか、また、経済制度としての資本主義は宗教改革の産物だなどというような馬鹿げた教条的テーゼを、決して主張してはならない。資本主義的経営の重要な形態のあるものが宗教改革よりもはるかに古いという[私が批判されるときに使われたので]周知の事実だけからでもそうした空論の成り立たないことが分かるだろう。われわれが確認しようとしているのはそういったことではなくて、ただ，問題の『精神』の質的形成と全世界にわたる量的拡大のうえに宗教の影響がはたして、また、どの程度に与って力があったかということ、および資本主義を基盤とする文化のどのような具体的側面がそうした宗教の影響に帰着するのかということだけなのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、135-136P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「マックス・ヴェーバー『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』には，１９０４-５年に初版が『社会科学・社会政策アルヒーフ』に発表されてすぐの段階から現在にいたるまで絶えることなく誤解が続いている。その誤解とは，『倫理』はプロテスタンティズムが資本主義の発展をもたらしたことをあきらかにしたというものである。これはしばしばヴェーバー・テーゼと呼ばれる。しかし，このヴェーバー・テーゼをヴェーバーが主張したことはない。これは『倫理』に対してなされたカール・フィッシャーの批判から始まる誤解である。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（１）─」、17P

「プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義を生んだか一よく知られているように、これはMaxWeberの生涯にわたる探求の、そして現在の社会学の出発点ともなった問いである。この問いに対する彼の答えは、次のようなものだといわれている:〈合理的な生活方法論〉を要求する〈禁欲的プロテスタンティズム)の倫理によって、規律正しい営業態度と得られた利潤の最大限の再投資を特徴とする〈資本主義の『精神』〉が形成され、それが〈近代資本主義〉(2)の成立基盤になった一もちろん、それは〈近代資本主義〉を形成した原因の、あくまでも1つであるが。」

佐藤俊樹「近代・組織・資本主義──プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義を生んだか──」、3P

プロ倫の位置づけ

プロ倫以外の論文で、この問いに対して答えようとはしているようである。たとえば「儒教と道教」の論文では、中国と西洋を「比較」することによって、「プロテスタンティズムの倫理」のみが近代資本主義を発展させることができたかどうかについて明らかにしようとしている。これもややこしい。素人の私からすれば、何だ、プロ倫でもこれが問題意識としてあったんだろう、と勝手に思いこんでしまう。しかしプロ倫の段階では問題意識として明確にされず、むしろプロ倫の後で批判されることによって、明確に意識したらしい。

しかし、その試みには失敗している(プロテスタンティズムの倫理以外の条件がほとんど一致してるような比較対象を探すことは難しい)。

・ウェーバーは社会科学の方法としては、「解明的理解」と「因果的説明」の２つが重要だと考えていた。

※各用語の内容は前回の記事の内容に基づくものなので今回は出典を引用しません。詳細は以下を参照。

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

→意味適合的であるからといって因果適合的であるとは限らない。意味適合的であることを証明しても、因果適合的であると証明できない。解明的理解ができたとしても、因果的説明をしたことにはならない。プロ倫、および他の「儒教と道教」等他の論文を通して、ウェーバーは「プロテスタンティズムの倫理」がなければ「資本主義の発達」はしなかった、という因果的説明をすることはできなかった。しかし、解明的理解はできた、というのが結論である。どちらにせよ、ウェーバー・テーゼは論証が成功しておらず、成功しているとウェーバーが主張しているように読解することは誤解である。

・たとえば寒いからエアコンをつけるのは意味適合的で理解できるが、寒いからといってそれがエアコンをつけるという行為につながるかどうかはわからない。寒いからエアコンをつけるという論理が因果適合的かどうかは「実験」などによって裏付けされ、経験的妥当性を付与させる必要がある。その実験が失敗しているということ。

・ウェーバーは批判を受けて、「プロテスタンティズムの倫理」と「資本主義の発達」の「因果的説明」に取り組もうとした。その結果、プロ倫の位置づけが変わった。つまり、プロ倫はあくまでも「解明的理解」の説明(もしくは因果関係を実証する作業の一部)にとどまり、因果的説明は別の論文で行うという位置づけになった。（プロテスタンティズムの倫理が資本主義の発達になくてはならない起動力となったということが理解できたとしても、それは因果関係を証明したことにならない。理解においては優れているからこそ、これでは因果関係の証明になっていないという誤読や誤った批判が生じるのかもしれない。例：気温が高いからアイスを食べたのだろうと理解はできても、実際には気温が低くてもアイスを食べたかもしれないし、気温が高いことは数ある同じような大きさの理由のひとつにすぎないかもしれない。)

・プロテスタンティズムの倫理が資本主義の発達を生み出したという「因果的説明」をするためには、比較対象試験(差異法)を用いる必要がある。

・重要なのは、プロ倫の当初の研究課題はプロテスタンティズムの倫理と資本主義の発達の解明的理解でも因果的説明でもなかったということである。後になって位置づけが変わったのであり、当初の研究課題は別にあった。こうしたことからも誤読がされやすいのかもしれない。ウェーバーはプロ倫ではそのようなテーゼをかかげなかった、というのが正しい。もっとも別の論文でも結局はテーゼの証明にはならなかったので、どの論文においてもそのようなテーゼを論証できたものとしてかかげられていない。

・佐藤俊樹さんによれば、原因特定に成功しなかったことは、論証の失敗というより、実験が難しい社会科学の限界であり、全てを解き明かそうとするのではなく、わからない部分はわからないとする「限定された知」をよく示しているという。（「観察の右側打ち切り」も面白いのでよかったら調べてみてください。資本主義が一旦世界中に伝達されると、資本主義の発達の原因を特定することが難しくなり、打ち切られてしまうという問題です)

「したがって、西洋のプロテスタンティズムが近代資本主義をうんだかどうかは、西洋だけでは検証できない。プロテスタンティズム以外は西洋と同じ変数群をもち、結果として近代資本主義が生じなかった社会をもうひとつ見つけてこなければならない。『宗教社会学論集Ⅰ』はそういう比較実証の研究である。プロテスタンティズム以外は西洋と同じで、結果として近代資本主義が生じなかった事例として、彼は伝統中国社会、特に清王朝期の中国近世社会に注目した。具体的にいえば、論文『儒教と道教』(1920c=1971)で、近代的でない資本主義や人口ー環境的要因をふくめて、中国近世社会には西洋と同じ条件がかなりそろっていたことを示そうとした。それによると、中国近世にも①強烈な営利欲、②個人個人の勤勉さと労働能力、③商業組織の強力さと自律性、④貴金属所有のいちじるしい増加と貨幣経済の進展、⑤人口の爆発的な増加、⑥移住や物資輸送の自由、⑦職業選択の自由度と営利規制の不在、⑧生産方式の自由といった要素はあった(同：1~4章)。西洋古代やインド、イスラム圏と比べても、中国近世は西洋近代の初期状態に近かった。にもかかわらず、結果Xにあたる近代資本主義は生成しなかった。そこに欠けていたのは、（１）形式合理的な法とそれにもとづく計算可能な行政と司法の運用、（２）官吏における租税収入における公/私の非分離、そして（３）倫理である(同:８章)。差異法によれば、この(１)ー（３）こそが近代資本主義を産み出した原因にあたる。つまり、ウェーバーは（３）プロテスタンティズムの倫理だけでなく、（１）形式合理的な法やそれにもとづく行政は司法なども、近代資本主義の原因、もしくは原因に関連する変数としている。」

佐藤俊樹、「社会学の方法」、ミネルヴァ書房、162P

「因果的解明の考え方にしたがえば、差異法で特定されたこれらの原因候補のうち、『意味適合的』なもの、つまり『私たちの平均的な思考や感情の習慣』で近代資本主義に関連すると了解できる変数が、近代資本主義を生んだ原因になる……。それが彼の最後の著作になった『宗教社会学論集１』の結論である。」

佐藤俊樹、「社会学の方法」、ミネルヴァ書房、162-163P

「一つは、社会学という知の正確を変えることになった。先に述べたように、ウェーバーは、プロテスタンティズムだけが近代資本主義を生んだという原因特定には成功しなかった。それ以外にも伝統中国と西洋には大きなちがいがあった、と認めざるをえなかった。これは論証の失敗というより、むしろ限界である。プロテスタンティズムの有無以外は西洋近代の初期状態と同じである比較単位がなければ、そもそも特定できないからだ。実験ができない社会科学の限界ともいえる。……それは『限定された知』という特性につながる。全てを解き明かそうとするのではなく、わからない部分はわからないとする。」

佐藤俊樹、「社会学の方法」、ミネルヴァ書房、163P

「すでに予想されるように、かれは、西洋以外の諸文化圏を「対照群」に見立て、マクロな『文化圏比較』をおこない、この＜思考実験＞上の問に、できるかぎり＜客観的に可能かつ妥当な＞判断をもって答えようとした。かれの宗教社会学的労作のうち、＜倫理論文＞では、プロテスタンティズムと近代的営利追求熱との＜因果連関＞が、冒頭の節で簡単に例示されたのち、従来残されていた微妙で困難な問題、すなわち、宗教と経済との２領域に跨る両者の＜意味ー動機連関＞が＜明証的＞に＜解明＞＜理解＞されている。ところが、＜倫理論文＞は、発表後ラファールの批判を浴び、ウェーバー死後にもアロンによって批判されたとおり、＜禁欲的プロテスタンティズムの倫理＞と＜近代資本主義＞と＜因果連関＞の証明としては、必ずしも十分ではなかった。というよりも、著者自身、じつは右記の通り、それを主要課題としてはいなかったのである。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、247P 折原さんの説明箇所

３：プロテスタンティズムの倫理(天職思想と確証思想)

プロテスタンティズムとは

POINT：宗教革命は規範のしめつけが強すぎたことへの反発ではなく、規範のしめつけが弱すぎたことへの反発である。たとえば呪術的要素(聖餐や懺悔など)によって神からの救いが確実となる、あるいは免罪符などで罰が免じられるといった要素への反発である。そうした呪術的要素は「神強制」であり、人間できることは「信仰すること」のみといったような「神奉仕」を重視するという態度へと教義的には変わっていった(こうした移行を脱呪術化という)。神が絶対視されればされるほど、人間が神になにか要求したり、神の考えを知ったりすることはできず、ただ信じることのみが要求されるようになる(宗教が合理的になればなるほど、こうした考えになる)。

・中世以前においても、世俗内である程度の規範による締め付けが行われていた。つまり、禁欲的な生活態度がある程度は求められていた。しかし、「免罪符」などで寄付金によって罰が免じられたり、非組織的だったりすることによって、カトリックにおいて世俗内の禁欲の程度は小さかったという。ただし、(カトリックにおいて)世俗外における禁欲はそれに比べてすでに近世と同じくらいに完成していたという。

・宗教改革の成果は、世俗外における修道士的な禁欲のみが特別に宗教的に重視される傾向や、免罪符によって規範による締め付けが緩められる傾向を排除したということである。後で見るように、こうした世俗内道徳の重視はルターにおいてはじまり、カルヴィニズムにおいて引き継がれていく。重要なのはこうした(かつて世俗外で修道士が実践していたような強度をもった)禁欲的な生活態度が人々の間で広がっていくためにはルターの思想や免罪符の排除だけでは十分ではなく、予定説や確証思想といった「起動力(刺激)」を必要としたことである。

※神強制、神奉仕、脱呪術化についての詳細な説明は前回の記事を参照

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

「カトリックでは、『方法的』な生活は修道院の小房のなかだけに限られていたなどというのではない。そう考えることは教理の上でもまちがっているし、実践の上でもそうではなかった。むしろ、さきにも強調したように、カトリシズムの信徒に対する道徳的節制の要求は比較的大きいものだったけれども、倫理上の無組織な生活は、カトリシズムが──世俗内的な生活についても──育て上げた最高の理想にやはり到達しえなかったということだ。…….また、カトリック教会のある種の制度の実践、とくに免罪符[贖宥状]の販売は、組織的な世俗内禁欲の萌芽をたえず押さえつけずにはいなかった。そのためにこそ、宗教改革の時代には免罪符の販売は末梢的な乱用でなくして、まさしく根本的な害悪と感じられるようになったのだ。……すでにセバスティアン・フランク(Sebastian Franck)は宗教改革の意義を明らかにしようとして、いまやすべてのキリスト者は生涯を通じて修道士とならねばならなくなった、としているが、これはこうした宗教意識の性質の説明としてまことに核心を衝いたものだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、205-207P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

エーティックとエートスの違いとは

・プロ倫で「倫理」という場合は、宗教的規範という意味の倫理(エーティック)という場合と、条件反射的にすぐその命じる方向に向かって行動するような社会倫理(エートス)の二種類がある。

・たとえば宗教指導者の「信仰のみが救いの確かさにつながる」という教義は「倫理(エーティック)」に近い。

・そうした教義の影響を受けた一般の人々(信徒)が生活の上で、そうするべきだ、そうすることに価値があると思って実践されているような、あるいは無意識的に実践しているような、社会全体に血となり肉となったような雰囲気のようなものは「社会倫理(エートス)」に近い。社会理念という意味にも近い。たとえば私は墓を蹴ってはいけない理由、宗教的規範そのものをよく知らないが、無意識的に蹴ることは倫理的に悪いことだと条件反射的に思っているし、教育されているし、実践している(規範の影響を受けている)。プロ倫の文脈で言えば、なぜ墓を蹴ってはいけないというエートスが生まれたのか、その起源はどこにあるのかという方向になる。

・ウェーバーはどちらかといえば、宗教が一般の人々に与える影響を重視している(つまり、エートスを重視していると解釈できる)。もちろんエートスは宗教指導者の倫理からも来ているのでエーティックを理解することも重要になる。

１：「プロテスタンティズムの倫理」はプロテスタンティズムのエートスである。具体的には天職義務や世俗内禁欲といったエートス

２：「資本主義の精神」は資本主義のエートスである。具体的には合理的な生活態度といったようなエートス。

３：「プロテスタンティズムのエートス」と「資本主義のエートス」から生じる外面的な結果はほとんど同じ。しかし内面的には重要な点で異なる。プロテスタンティズムのエートスの場合は、宗教的な要素、とりわけ「確証思想」があった。資本主義のエートスの場合はそうした宗教的な要素が抜け落ち、禁欲的要素や合理的、組織的要素といった行状(人の日々の行い)が残った。なぜ職業労働それ自体を目的にするのか、つまり天職思想をもっているのかと当時のプロテスタントに聞けば「それは神の救いの確証のためである」という返答が明確にあったかもしれないが、現在では「その理由を問わない」ようになっている。「そういうものである」とみなされ、またそのほうが落ちぶれないから、利益になるからといった「適合的」な理由付けがなされるようになっている。

４：「プロテスタンティズムのエートス」は「伝統主義のエートス」から「資本主義のエートス」へと倫理の転換の際の「起動力」となった。「伝統主義のエートス」とはただそれが過去に行われてきたというだけで、それを将来に向かって思考と行動の倫理的基準とするもの。

５：ルターの「天職思想」はどちらかとえいばエーティック、カルヴァンの「予定説」はエーティックに近い。予定説から影響を受けて、信徒や牧師が作り出していった確証思想はエートスに近い。そういうイメージ。

「ウェーバーもこの語をそうシステマティックに定義しているわけではないからですが、用語法から見ていきますと、要するにこういうことではないでしょうか。……『エートス』は単なる規範としての倫理ではない。宗教的倫理であれ、あるいは単なる世俗的な伝統主義の倫理であれ、そうした倫理的綱領とか倫理的徳目とかいう倫理規範ではなくて、そういうものが歴史の流れのなかでいつしか人間の血となり肉となってしまった、いわば社会の倫理的雰囲気とでもいうべきものなのです。そうした場合、その担い手である個々人は、なにかのことがらに出会うと条件反射的にすぐその命じる方向に向かって行動する。つまり、そのようになってしまったいわば社会心理で編もるのです。主観的な倫理とはもちろん無関係ではないけれども、もう客観的な社会心理となっている。そういうものが『エートス』だと考えてもよいのではないかと思います。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、388P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)※大塚さんの解説部分

「『資本主義の精神』と呼んでいるのは、そういう近代の産業経営的資本主義の歴史的形成──先進国からの輸入ではなくて──を人々の内面から助長し推し進めていった精神、とくにそうした合理的経営体に適合的な経済的人間的な関係を作り出すことができたエートスなのです。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、390P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)※大塚さんの解説部分

「『伝統主義の精神』というのは、平たくいえば、伝統あるいは伝統的なものごとを、ただそれが過去に行われてきたというだけで、それを将来に向かって思考と行動の倫理的基準とするという、そうしたエートスなのですが……」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、395P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)※大塚さんの解説部分

「さて、禁欲的プロテスタンティズムの二つの大きな流れは互いに絡み合って、さまざまな中間形態をつくり上げ、また互いに影響をあたえあいながら、そのなかで世俗内的禁欲あるいは天職義務というエートスあるいは行動様式が培われ、それが宗教教育の結果、しだいにひろく民衆のものとなっていったのです。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、403P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)※大塚さんの解説部分

「このように宗教的倫理の束縛から解放されると、『世俗内禁欲』のエートスは、資本主義の社会的機構の形成という方向に向かっていっそう強力な作用を及ぼしはじめる。そして産業革命を引き起こし、ついには資本主義の鋼鉄のようなメカニズムを作り上げてしまった。そして、いまやこの鋼鉄のメカニズムが自己の法則によって諸個人に一定の禁欲的行動を外側から強制するようになる。『資本主義の精神』は資本主義を作り上げる方向にさようしてきたけれども、いまやその『資本主義の精神』自体さえもしだいに忘れ去られていき、そして精神を失った『天職義務』の行動様式だけが亡霊のように残存するにいたった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、406P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)※大塚さんの解説部分

「『吝嗇の哲学』に接してその顕著な特徴だと感じるものは、信用のできる立派な人という理想、とりわけ自分の資本を増加させることを自己目的と考えるのが各人の義務だという思想だ。実際この説教の内容は単に処世の技術などではなくて、独自な『倫理』であり、これに違反することは愚鈍ということだけではなく、一種の義務忘却だとされている。しかも、このことが何にもましてことがらの本質をなしている。そこでは『仕事の才覚』といったことが教えられているだけではない。──そうしたものなら他にいくらでも見出されよう。──そこには一つのエートス(Ethos)が表明されているのであって、このエートスこそがわれわれの関心を呼び起こすのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、43－44P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「……資本主義的エートスの発展における両者の位置付けに決定的な意味をもつ諸特徴についてみると、両者は遠くかけ離れたものだった。ユダヤ教は政治あるいは投機を指向する『冒険商人』的資本主義側に立つものであって、そのエートスは、一言にしていえば、賤民(パーリア)的資本主義のそれだったのに対して、ピューリタニズムの担うエートスは、合理的・市民的な経営と、労働の合理的組織のそれだった。ピューリタニズムはユダヤ教の倫理から、そうした枠に適合するものだけを採りいれたのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、320P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

文化意義とは

・それ自体としては意義のない無限な現象を意味づけ、意義付けされたものが「文化」であり、その際の意義が「文化意義」である。ウェーバーはプロ倫において、なぜ「天職思想」が資本主義文化の構成要素のひとつとなっているのか、資本主義精神の構成要素のひとつとなっているのか、その起源を探ることが問題設定として掲げられており、ここにのみウェーバーの関心がある(資本主義の因果連関を見つけ出すことが目的ではない)。この文化意義という用語の理解は極めて重要であり、誤読しやすいポイントである。この場合の資本主義文化は一人だけが意義があると思うようなものというより、大量現象として、ある社会全体に人々が共通して意義があると思うような意義付けのほうが近い(「一般的文化意義」という言葉に近い。この言葉は『客観性』論文で用いられている)。

例：ウェーバーは「資本主義文化」の具体例(本質的な要素)として「天職思想」を挙げている。なぜならば、「天職思想」は人々が意義があると考えた理念であり、その理念に基づいて現象が意義付けされていたからである。たとえば酒を飲むというそれ自体としては宗教的、倫理的な意味をもたない行為も、理念(天職思想)という枠組みを通してみると、飲酒は避けるべき行為であるというふうに意義付けされ、それが文化となっていく。

→資本主義文化の天職思想がなぜ合理的な生活態度へとつながっていったのかがウェーバーの問題設定としてかかげられている。この場合の天職思想はどちらかといえばプロテスタンティズムの倫理の構成要素である天職思想に近い。「職業労働への献身とを生み出すに至った、あの『合理的』な思考と生活の具体的形態」と言っていることから、資本主義の精神の構成要素の「職業義務思想」と「合理的な生活態度」を意味しているのだと私は解釈している。そしてそれらにつなげていく起動力、刺激剤が「キリスト教の禁欲精神」だったというのが結論である。天職思想は多義的な意味を持っているのですこし理解が難しい(ルター前期、ルター後期、ルターとは違うフランクリンにおける思想の三段階に便宜的に分けることができると私は考えている)。

・ウェーバーは「ある現象の文化意義」と「ある現象の因果的連関」の両方を明らかにしたいと主張している。理解の対象は「文化意義」と「因果関係」の両方にある。そしてプロ倫では特に「文化意義」が重視され、また限定的な因果的説明をも同時に論証している(禁欲精神が合理的な生活態度を生み出した)。人々は歴史的にどのような現象をどのような理念・世界観・エートスを元に文化として意義づけたのか、またそのような理念はどのような精神的な系譜、歴史を持つのか、ウェーバーはそれらを理解する価値があるという前提に立っていたのである。

「……われわれの究明すべき点は、過去および現在において資本主義文化のもっとも特徴的な構成要素となっている》Beruf《『天職』思想と──前にもみたとおり純粋に幸福主義的な利己心の立場からすればはなはだ非合理的な──職業労働への献身とを生み出すに至った、あの『合理的』な思考と生活の具体的形態は、いったい、どんな精神的系譜に連なるものだったのか、という問題でなければならない。それも、この場合、とくにわれわれの興味を惹くのは、この》Beruf《『天職』概念のうちに、(すべての》Beruf《『天職』概念の場合と同じように)存在する、この非合理的な要素はどこからきたのか、ということなのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、94P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「実を言えば、今日われわれによく知られてはいるが、本当はその意味が決して自明ではない、職業義務(Berufsflicht)という独自な思想がある。そのかつどうのないようが　何であるかにかかわらず、また捉われない見方からすれば、労働力や物的財産(『資本』としての)を用いた単なる利潤の追求の営みに過ぎないにもかかわらず、各人は自分の『職業』活動の内容を義務と意識すべきだと考え、また事実意識してる、そういう義務の観念がある。──こうしたしそうは、資本主義文化の『社会倫理』に特徴的なもので、ある意味では、それにとってたしかに構成的な意味を持っている。この思想はすでにでき上がった資本主義を土台としてのみ発生しえたというようなものではない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、50P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「こうして、以下の研究は、まことにささやかながら，『理念』というものが一般に歴史のなかでどういうふうに叩くかを例示するのにも役立つだろう」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、134P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「人間の行為を直接的に支配するものは，利害関心Interessen（物質的ならびに理念的）であって，理念Ideenではない。しかし，「理念Ideen」によってつくりだされた「世界像Weltbilder」は，きわめてしばしば転轍手として軌道を決定し，その軌道の上で利害の力学が行為を突き動かしたのである。［MWGI/19：101=大塚・生松訳：58］」

孫引きです。「マックス・ウェーバー全集」というものの中の、『宗教社会学論選』ですかね。三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（６）─」、56P。

ここでは、この社会科学という言葉を、最広義の「社会政策」が実践的に解決しようとしている諸問題を、同じく対象とし、これと歴史的また理論的に取り組む研究を包括する呼称として用いたい。そのさい、われわれが「社会的」という表現を、現代の具体的諸問題によって規定された意味で用いるのは、正当であろう。

「人間生活の諸事情を、その文化意義という観点から考察する、こうした諸科学を、「文化科学」と呼ぶとすれば、われわれの意味における社会科学は、この文化科学の範疇[カテゴリー]に属している。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、63P

「われわれが推し進めようとする社会科学は、ひとつの現実科学である。われわれは、われわれが編入され、われわれを取り囲んでいる個々の現象の連関と文化意義とを、その特性において──すなわち、一方では、そうした現実をなす個々の現象の連関と文化意義とを、その今日の形態において、他方では、そうした現実が、歴史的にかくなって他とはならなかった根拠に遡って──理解したいと思う。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、73P

「『文化』とは、世界に起こる、意味のない、無限の出来事のうち、人間の立場から意味と意義とを与えられた有限の一片である。人間が、ある具体的な文化を仇的と見て対峙し、『自然への回帰』を要求するばあいでも、それは、当の人間にとって、やはり文化であることに変わりはない。けだし、かれがこの立場決定に到達するのも、もっぱら、当の具体的文化を、かれの価値理念に関係づけ、『軽佻浮薄にすぎる』と判断するからである。ここで、すべての歴史的個体が論理必然的に『価値理念』に根ざしている、というばあい、こうした純論理的──形式的事態が考えられているのである。いかなる文化科学の先験的前提も、われわれが特定の、あるいは、およそなんらかの『文化』を価値があると見ることにではなく、われわれが、世界に対して意識的に態度を決め、それに意味を与える能力と意志をそなえた文化人である、ということになる。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、92-93P

「われわれがいま、人間の社会生活の社会経済構造がもつ一般的文化意義、ならびにその歴史的組織形態の科学的探究を、われわれの雑誌にもっとも固有の研究領域としてあげるのは……」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、62P

プロテスタンティズムの倫理とは

・エートス、本質的要素としては、天職思想、確証思想や世俗内禁欲といったものが挙げられる。本質的要素という言い方は「理念型」としてプロテスタンティズムの倫理が作成されていることに由来する。詳細は理念型の記事を参照。

【社会学を学ぶ】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

・たとえばマルティン・ルターやジャン・カルヴァン(プロテスタントの宗教指導者の一人)自身は行為によって救いが確証できるとは考えていなかったし、むしろそうした考えに批判的だった。しかし、一般信徒や牧師は行為によって救いを確証できると信じ、そうした雰囲気が社会に広がっていった。たとえばカルヴァン派やカルヴァン派から生まれたピューリタニズムなどのプロテスタントの諸派はそうした傾向があった。

→プロテスタンティズムの倫理のうち、行為による確証思想に基づいた世俗内禁欲や天職思想は純粋な教義からくる倫理というより、社会にひろがっていったエートス(社会倫理)に近い。ウェーバーの別の言い方で言えば、教義の論理的結果ではなく、心理的結果。

・天職思想、確証思想、世俗内禁欲という３つの要素を順番に確認していく(これらはすべて基本的に近代以降に特有な出来事である)。なぜならこの３つは連続関係があるからである。つまり、ウェーバーの用語で言えば「精神的系譜」であり、この精神的系譜を明らかにすることがプロ倫の目的の一つである。

世俗外禁欲とは

POINT：世俗外禁欲を強調すればするほど、世俗内的義務を軽視するようになる。なぜなら、世俗内の人間よりも徳をつもうと励んだからである。そうした態度を取り除いていったのはルターだった(宗教革命)。

・天職思想の前に、近代以前、特に中世における「世俗外禁欲」をみていきたい。なぜなら、「世俗外禁欲」もまた「天職思想」に重要な連続関係があるからである。もちろんギリシャやユダヤなど古代にまで遡ることもできるが、古代については深く言及されていないので省略する(ヘレニズム等)。

たとえば修道院は529年にベネディクトゥスが創建したベネディクト会が知られている。戒律として「清貧」、「純潔」、「服従」、さらに「定住」が定められた。もっとも、古代から「童貞性」、「禁欲」、「殉職」などが重視されており、合理的な側面もあった。重要なのは、中世において合理的な禁欲が完成したということである。古代が達人的な苦行だったのに対して、中世以降はそうした側面から脱しているという(例えば殉職などはなくなっていく)。ベネディクト会は「祈り、かつ働け」の精神のもと、広大な領地や財産をもつようになっていく。世俗外で労働をし、それが宗教的な価値を持っていたのはポイントである(1日6~7時間、農耕や建造、書写や園芸などしていた)。

・世俗内の一般の人々は、「命令」だけに従い、「勧告」の遵守が義務付けられているわけではない。勧告の遵守は「完徳の」道であり、(神に)選ばれた者のみを拘束するという。つまり、中世以前において、修道士や聖職の地位にある者のみが「神に召された職(聖職)」についていた。

・世俗内における職業労働に宗教的・倫理的・道徳的価値があるといった態度はあまりみられなかった(伝統主義のエートス)。世俗内の職業が神の使命である、というようなニュアンスもなかった。世俗内において禁欲を徹底する、という態度も徹底していなかった(悪いことをしても懺悔すればよかったので、それほど禁欲は徹底されない。ゆるい規範の元にあった)。

POINT：こうした伝統主義の精神(エートス)が資本主義の精神(エートス)へとなぜ転換していったのか、どのような影響が考えられるのかというのが重要。結論から言えば、中世の世俗外禁欲からルターの「世俗内労働」の尊重、そして「予定説」や「確証思想」を通して「世俗内禁欲」が生じ、その「世俗内禁欲」から宗教的な精神が抜け落ち、世俗内の労働それ自体に倫理的な価値がある、という「資本主義の精神(合理的な生活態度)」のみが残ったという精神的系譜になる。そして決定的に伝統主義のエートスから資本主義のエートスへと転換させていったのは「世俗内禁欲」であり、これが「(心理的)起動力」となったということである。すでに思想としては完成されていた(ルターなど)が、背中を押したのが確証思想から生まれた禁欲的な生活態度というイメージである。

・イエズス会(1534年~)で合理的、組織的、禁欲な生活態度が完成されていた。

・先程のベネディクト会は宗教革命時代(16世紀)に打撃を受け、ほとんど解散させられた。1098年にベネディクト会から派生したシトー会や、宗教革命後にプロテスタントに対抗するためにできた「イエズス会」などが修道生活の要素を受け継ぎ、合理的な生活態度、世俗外禁欲を完成させていった。

・こうした合理的な生活態度は資本主義の発展の前に、資本主義の精神の発生前にすでに完成していたというのがポイント。重要なのは、こうした合理的な生活態度にはまだ宗教的な精神が残っていたということであり、世俗外で行われていたということである。

・重要なのは、なぜ世俗内で行われるようになったのか、なぜ宗教的な精神が消えていったのかということである。結論から言えば、世俗内への移行がルターの聖書翻訳をきっかけに、宗教的な精神が消えていくのはプロテスタンティズムの世俗内禁欲をきっかけにしている。しかしそれらは孤立したものではなく、連続したものであり、つながっている。このつながり(精神的系譜)を明らかにすることがプロ倫の目的の一つである。

「キリスト教的禁欲…..しかし、西洋では、すでに中世においてその最高の形態は完全に、またいくつかの現象については早くも古代において、合理的な性格を帯びていた。東洋の禁欲僧生活──総体ではなく、一般的類型として──に対比して、西洋の修道士生活のもつ世界史的意義は、この点にある。……それは、自然の克服し、人間を非合理的な衝動の力と現世および自然への依存から引き離して計画的意志の支配に服させ、彼の行為を不断の自己審査と倫理的意義の熱慮のもとにおくことを目的とする、そうした合理的生活態度の組織的に完成された方法として、すでに出来上がっていた。そして、修道士たちを──客観的には──神の国のための労働者として訓育するとともに、それによってさらに──主観的には──彼らの霊魂の救いを確実にするものとなっていったのだった。こうした──能動的な──自己統御は、聖イグナティウスのecercitia(修練)のみでなく、およそ合理的な修道士的徳行の最高形態における目標だったように、ピューリタニズムの実践生活における決定的に重要な理想でもあった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、200-201P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「また、語義の場合と同様に、その思想も新しく、宗教改革の産物だった。──このことはひとまず周知の事実だと言えよう。……それはともかく、次の一事はさしあたって無条件に新しいものだった。すなわち、世俗的職業の内部における義務の遂行を、およそ道徳的実践のもちうる最高の内容として重要視したことがそれだ。これこそが、その必然の結果として、世俗的に地上労働に宗教的意義を認める思想を生み、そうした意味での天職(Beruf)という概念を最初に作り出したのだった。つまり、この『天職』という概念の中にはプロテスタントのあらゆる教派の中心的教義が表出されているのであって、それはほかならぬ、カトリックのようにキリスト教の道徳誡を》praecepta《『命令』と》consilia《『勧告』とに分けることを否認し、また修道士的禁欲を世俗内的道徳よりも高く考えたりするのえはなく、神によろこばれる生活を営むための手段はただ一つ、各人の生活上のちいから生じる世俗内的義務の遂行であって、これこそが神から与えられた『召命』》Beruf《にほからなぬ、と考えるというものだった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、109-110P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「なお，この「命令」と「勧告」は，前掲の折原の解説の他，世良晃志郎訳『支配の社会学』の世良による訳注（同書₅₅₀-₁ページ）に，以下のようなきわめて適切な解説がある。カトリック教会は「掟（「命令」のこと─引用者）」と「福音的勧告」とを区別する。前者は原則としてすべての信徒を拘束する教会の規則であり，後者は「完徳」への道として福音書に示された三つの勧告─清貧・貞潔・従順─を意味し，特に選ばれた者のみを拘束する。特に修道士は，その修道誓願によって，この勧告の遵守を義務づけられており，「福音的勧告」というとき直ちに連想させるのは修道士の生活である。ウェーバーは，プロテスタンティズムにおいてこの「掟」と「福音的勧告」との区別が排除され，「禁欲」が現世内的「職業」に転化したことを随所に強調している」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（４）─」、191-192P

ルターと天職思想

整理

ルターの思考の変遷については別の記事で以前扱ったので、そうした部分は省略します。

【社会学】マルティン・ルターの天職思想とはなにか

・ルターの流れを直接的に受け継いでいったのはルター派であり、ルーテル教会を中心としている(現在、世界に8260万人の信徒が存在するとされている)。ルター派もプロテスタントの派閥に分類され、プロテスタンティズム(プロテスタントの思想)に分類されている。ちなみにプロテスタントの信者は５億人ほどいると言われている(キリスト教徒全体では23億人、カトリックは13億人）※データは参考程度で誤差がある

【新しい語義】単なる「世俗的な職業」という意味しかなかったBeruf(ベルーフ)という言葉に、「神から与えられた使命」という意味を付け加えた。→召命観がみられる。つまり、神に召されて(呼び出されて)職業労働が命じられているのであり、神によろこばれる行為であるという意味合い。※Berufを天職と和訳すると「ただ一つの職業」というように誤って解釈される傾向があるため(兼業や転職も許されている)、単に「職業」と和訳する場合がある。日本語にベルーフそのままの意味を表現できる単語はない。この動画では「”天職”思想」として扱う(職業義務思想と区別しやすいため)。職業義務思想(天職義務思想)とは区別して考える。なぜなら、職業義務思想には宗教的要素がないからである(職業義務思想は資本主義の精神の項目で扱います)。

【新しい思想】職業義務遂行を道徳的最高善と考えた。世俗的日常労働に宗教的意義を認める思想。ルターは世俗外禁欲に価値を認めていないというのもポイント。※道徳的≒倫理的

・ルターの天職思想(天職概念、天職観念)を２つに便宜的に分ける(ウェーバー自身はこのように番号をつけていない)

1. ルターの天職思想（１）：新しい語義＋新しい思想
2. ルターの天職思想（２）：新しい思想

・ルターは天職思想を終始一貫して持っていたわけではなく、ルター自身の中で徐々に変化していった。端的に言えば、新しい語義の要素が消えていった。つまり、世俗内労働は神の使命であり、召命であるという要素がなくなっていった。残ったのは、世俗内労働は宗教的、道徳的、倫理的な価値があるという(消極的な)思想である。しかし、世俗内労働を評価するという思想は新しく、プロ倫においては重要な意義をもっている。

POINT：中世以前は世俗外労働や世俗外禁欲にのみ積極的な宗教的、道徳的、倫理的価値が認められていた。ルターはこうしたカトリック的な世俗外労働、禁欲による価値を認めず、世俗内労働にこそ宗教的、道徳的、倫理的価値があると主張した。

POINT：ルター自身の思想は「政府への服従・所与の生活状態への順応」という消極的、伝統主義的なものへと変化していった

・多くののロテスタンティズム諸派に共通する、中心的な教義はルターの天職思想（１）である。

・ルター自身は新しい語義を重視しなくなっていったが、他の多くのプロテスタント諸派はより重視するようになっていった。特に一般信徒の実践においてはさらに重視されていった。

・カルヴァン派、ピューリタニズム、敬虔主義、メソジスト、洗礼主義等々に共通して「世俗内労働(職業)は神から与えられた使命」という思想が見られる。

POINT：ルターの天職思想（１）があったから、禁欲的な生活態度が論理必然的に生じたわけではない。仮にルターが一貫してルターの天職思想（１）を保持したとしても、禁欲的な生活態度が論理必然的に生じたとはいいきれない。ウェーバの言葉で言えば「（天職思想は）世俗内生活態度にたいしてさまざまな形をとりえた」ということになる。

POINT：禁欲的な生活態度へと直接的に生じさせた要因は「確証思想」である。神からの救いがあるかないかわからない、そういう不安と孤独と緊張感の中で、禁欲的な生活態度が生じていった。もちろん、こうした「確証思想」はルターの天職思想（１）とも関連している。なぜなら、職業労働が神の使命であり、職業労働がうまくいくことで「有効な信仰」を意識することができ、この「有効な信仰」が「救いの確証」へとつながるからである。

要するに、天職思想をいきなり禁欲的な生活態度へと結びつけることはできず、その間に「確証思想」があるということが重要になってくる。そしてこの「確証思想」はルターやルター派では直接的に生じずに、他のプロテスタント諸派で生じていった。また、この「確証思想」は他のプロテスタント諸派の中心的な教義へとなっていった。ルター派は聖礼典などで後天的に救いを得ることを肯定する傾向があるため、さらに「予定説」を否定している傾向があるため、他の諸派よりも不安や緊張感が小さい(この点はカトリックに近い)。したがって、ルター派は禁欲的な生活態度へと結びつきにくかった。また、予定説を明確に否定しているプロテスタント諸派(たとえば洗礼主義)においても、確証思想は生じたが、しかし禁欲的な生活態度の”程度”は純粋なカルヴァン派に比べると小さく、一貫していなかった(後に見るように、一番一貫していたのがピューリタニズムである)。

営利を自己目的とすることが「恥ずべきこと」の時代から「称賛されるべきこと」の時代への変化

１：14,15世紀のフィレンツェは資本主義的発達の世界的中心地だったのにもかかわらず、利潤の追求は道徳上危険であり、寛容されるにすぎないものと考えられていた。→営利を自己目的とする行為は「恥ずべきこと」であり、やむなく「寛容」されているにすぎなかった

２：18世紀のペンシルヴェニアでは資本主義が発達していなかったにもかかわらず、利潤の追求が義務であり、道徳上称賛に値すると考えられていた。→営利を自己目的とする行為は「称賛されるべきこと」であり、「義務」であると考えられていた

３：１から２へ変わっていった根源には何があるのか。「職業義務思想」はどこからきて、どこのように変異し、どのようにフランクリンの生活態度(資本主義の精神)へと結びついていったのか

4：フランクリンの職業義務思想の源泉はルターの職業義務思想に大きく関係している。しかし、一気にルターの職業義務思想がフランクリンの職業義務思想につながったわけではない。どのように伝わっていたのかがポイントである。

5：「職業義務思想」の根源には「ルターの天職観念」がある。ルターは職業概念の「新しい語義」と「新しい思想」を生み出した。それが回り回ってフランクリンの生活態度(禁欲的態度)へとつながっていったのだが、簡単にむすびつけることはできない。というより、ルターの生み出した職業観念それだけでは資本主義の精神を必ずしも帰結するようなものではない。どのように変遷していったのか、というのがポイントである。先に結論を言えば、カルヴィニズムやその他プロテスタントの「確証説」が禁欲的態度へとつながっていたのである。そしてルターやカルヴァンの宗教改革の時期が16世紀というのもポイントである。

6：近代資本主義が宗教的な力と結びついて粉砕したのは、「営利を自己目的とするような態度に敵対する道徳感覚」である。ではこの場合の「宗教的な力」とはなにか、というのがポイントになる。それが「確証説」である。この「確証説」が禁欲的態度を最も直接的に生み出し、この禁欲的態度が資本主義の精神のひとつである「合理的態度」へとつながっていったのである。

「かつて資本主義は、形成期の近代的国家権力と結合することによって、はじめて古い中世的経済統制の諸形態を粉砕し得たように、宗教的権威との関係についても、おそらく──と一応言っておきたい──そうしたことが起こりえたのではなかろうか。それが現実に起こったか否か、また現実に起こったとすればそれはどのような意味をもったのか、それを究明することこそが本書におけるわれれれの仕事となるのだ。なぜなら、貨幣の獲得を人間に義務付けられた自己目的、すなわちBeruf(天職)とみるよううな見解が、他のどの時代の道徳感覚にも背反するものだということは、ほとんど証明を要しないからだ。……また、たとえばフィレンツェのアントニヌス(Antoninus)に見るように、教会の教理がさらに現実に順応するにいたった場合でさえ、営利を自己目的とする行為は根本的にはpudendum(恥ずべきこと)であり、現存の社会秩序がただ止むなくそれを寛容しているにすぎないという感覚は決して消失してはいなかった。……しかし、当時の支配的学説は資本主義的営利の『精神』をturpitiudo(醜いこと)として排斥しており、そうでない場合にも、少なくともそれに倫理上の積極的な評価を与えることはできなかった。ベンジャミン・フランクリンのようにそれを『道徳的』と見るようなことは、およそ考えも及ばぬことだったと思われる。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、82-84P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ところで、このような道徳的にはせいぜい寛容されるにすぎなかった利潤の追求が、どうして、ベンジャミン・フランクリンの意味における》Beruf《『天職』にまでなっていったのだろうか。一四、五世紀のフィレンツェは当時資本主義的発達の世界的中心地であり、列強のための金融・資本市場だったが、そうした場所でも利潤の追求は道徳上危険と考えられ、あるいは、どこにあっても寛容されるにすぎぬものとされていた。それなのに、辺境の小市民的な十八世紀のペンシルヴェニアで、しかもこの地方では貨幣の不足のためだけでややもすれば物々交換経済に逆転する恐れさえあり、大規模な産業経営はほとんど影さえなく、銀行といえば僅かにその萌芽しか見られなかったのに、利潤の追求が道徳上称賛に値するに止まらず、義務であるような、そうした生活態度の内容と考えられたという事実は、いったいどうすれば歴史的に説明しうるだろうか。──この場合『物質的』関係の『観念的上部構造』への『反映』を云々するのはまったくの無意味だろう。──外面的には利潤の獲得を指向するにすぎない活動が、個々人に義務として意識されるような、そうした》Beruf《『天職』という範疇にまで構成されるにいたったという事実は、どのような思想世界にその源泉をもったのだろうか。けだし、ほかならぬそうした思想こそが『新しいスタイル』の起業家の生活態度に倫理的下部構造と支柱を与えることになったのだからだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、85P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ルターの「職業」概念は，たしかに新しいものではあったが，だからといってそれが論理必然的に「資本主義の「精神」」を結実するわけではない。このことをひとまず理解するためには，あえて宗教とは別の例を，たとえば，法の条文が定められても，その条文が必然的に一義的・確定的に理解，解釈されるとは限らないことを想起すればいいだろう。わざわざG.イェリネクの「憲法変遷」などという議論を引っ張り出さずとも，法には解釈があり，運用があり，場所，状況，時代によってもその実質的な意味が変わってくることは，われわれが日々目にしていることである。こうした事態が想起できれば，ヴェーバーがここで「「職業Beruf」という思想」が，さまざまな帰結を生じ得たと述べていることは理解しやすいはずである。実際，「職業Beruf」概念は，ルターの活動のなかで起きた思想変遷から，その様相が変わってくる。すなわち，〈新しい語義〉が後景に退いていくという意義変化が起こるのである。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（５）─」、66P

「つまり、このプロテスタントのあらゆる教派の中心的教義が表出されているのであって、それはほかならぬ、カトリックのようにキリスト教の道徳律を》pracepta《『命令』と》consilia《『勧告』とに分けることを否認し、また、修道士的な禁欲を」

ルター本人の「天職概念」の「変遷」について

１：【新しい語義】ルターは「天職概念(職業Beruf概念)」をはじめて創出した人物である。具体的には聖書の翻訳において、単なる「世俗的な職業」という意味しかなかったBerufという言葉に、「神から与えられた使命」という意味を付け加えた。要するに、「Beruf=世俗の職業を神から与えられた使命」という「新しい語義」をルターは創り出した。これは「宗教改革」でルターが行ったものであり、宗教改革のルターによる第一の産物といえる。

２：【新しい思想】ルターははじめて職業義務遂行を道徳的最高善と考えた人物である。つまり、世俗的日常労働に宗教的意義を認める思想である。これが宗教改革のルターによる第二の産物といえる。

３：新しい語義＋新しい思想＝「ルターの天職概念（１）」と定義する。

３：ルターの思想を受け継いだ派閥としてはルター派というものがある。プロテスタントの派閥にはルター派以外にもカルヴァン派の改革派や長老派、他にも敬虔主義、メソジスト、パブテスト、ピューリタニズム等々様々な派閥がある。しかし、プロテスタントのあらゆる教派に中心する教義として、「ルターの天職概念（１）」がある。要するに、世俗的な職業は神から与えられた使命であり、職業義務の遂行は道徳的最高善であるという概念である。その他の教義では異なるものがあったとしても、このルターの天職概念（１）はプロテスタントの中心的な教義なのである。

４：ルターは自分の創り出した「ルターの天職概念（１）」を死ぬまで維持し続けたわけではない。ルターの世俗的な職業に対する姿勢は変化していった。職業労働は神から与えられた使命そのものだという思想は消えて、職業は神の摂理として人間が甘受し、これに順応するべきものであるという思想に変化していった。ようするに新しい語義＋新しい思想から、新しい語義が抜け落ちてしまったということである。新しい思想＝「ルターの天職概念（２）」と定義することにする。要するに、世俗内日常労働には宗教的意義があり、世俗外禁欲よりも重視されるべきであるというような消極的な倫理性にとどまった。ルターの天職概念（１）のような、世俗内日常労働が神から与えられた使命であるというような積極的な倫理性が消えてしまったのである。

５：「ルターの天職概念（１）」をまるごと受け継いだのは禁欲的プロテスタンティズムの派閥(カルヴィニズムやメソジスト、敬虔主義、ピューリタニズム、バプテスト、改革派、長老派等)である。「ルターの天職概念（２）」を受け継いだのは主にルター派である。このことからも、プロテスタントのあらゆる教派の中心する教義は「ルターの天職概念（１）」であり、「ルターの天職概念（２）」ではないことが確認できる。

６：禁欲的プロテスタンティズムの派閥が「ルターの天職概念（１）」を引き受けたから、論理必然的に「合理的な生活態度」がもたらされたわけではない。ウェーバーの問題設定はなぜ「ルターの天職概念（１）」が「合理的な生活態度」へつながったのかである。言い換えれば「プロテスタンティズムの倫理の構成要素の一つ」がなぜ「資本主義の精神の構成要素の一つ」を生み出したのか、である。その答えに対して、禁欲的プロテスタンティズムの派閥が「ルターの天職概念（１）」を引き受け、営利を自己目的とするような天職思想をもち、職業労働に勤しみ、やがてそれが「合理的な生活態度」へつながった、と安直に結びつけることはできない。

７：禁欲的プロテスタンティズムの派閥は「ルターの天職概念（１）」引き受け、それが「確証思想」へと結びつくことにより、禁欲的な生活態度が生まれ、この禁欲的な生活態度が合理的な生活態度へと結びついていった。要するに、「宗教的な要素」と「職業労働・生活態度」をガッチリと結びつけたのは「確証思想」だったということである。確証思想とは自分が神に救われているかどうかを確証できるという思想である。「ルターの天職概念（１）」→「確証思想」→「禁欲的な生活態度」→「合理的な生活態度」という順番として起源を確認することができる。もちろん「予定説」も大事だが、予定説を教義としてもっていないプロテスタントの派閥にも「確証思想」が共通してあることから、重要なのは「確証思想」だということがわかる。

８：ルターの思想は伝統主義へと傾いていった。世俗的職業は神の使命としてではなく、神の導きとして人々が甘受し、これに順応するべきものとなっていった。

ルターの聖書翻訳について(「新しい語義」)

１：ルターの翻訳以前はベルーフという言葉に神の使命という意味はなく、世俗的な職業という意味合いのみだった(古い語義)

２：ルターの翻訳後にベルーフという言葉に世俗的な職業に加えて神の使命という意味合いが付与された(「新しい語義」となった)

☆ベルーフは「天職」と翻訳される場合もあるが、そのままの「職業」という翻訳でもいいのではないか、という声がある。なぜなら、天職という翻訳だと「ただひとつの職業」というように誤解されやすいからである。ルターにおけるベルーフは兼業も職業選択の自由とも両立するし、固定的である必要もない。

このような高尚な議論で稚拙な例えをするのは申し訳ないが、例えというのは理解で最も重要だと思っている(もちろん誤解を招く危険性もある)。たとえば「やばい」という言葉は昔は「危険」という意味しかなかったとする。それが現代では(とくに若者の間で)「最高に良い」という意味でも使われている。一見相反する言葉の意味合いが両方込められるようになっているのである。これも立派な「新しい語義」と言えるのではないだろうか。

「さて、[『職業』を意味する]ドイツ語の『ベルーフ』》Beruf《という語のうちに、また同じ意味合いをもつ英語の『コーリング』》calling《という語のうちにも一層明瞭に、ある宗教的な──神から与えられた使命(Aufgabe)という──観念がともにこめられており、個々の場合にこの語に力点をおけばおくほど、それが顕著になってくることは見落としえぬ事実だ。しかも、この語を歴史的にかつさまざまな文化国民の原語にわたって追究してみると、まず知りうるのは、カトリック教徒が優勢な諸民族にも、また古典古代の場合にも、われわれが[世俗的な職業、すなわち]生活上の地位、一定の労働領域という意味合いをこめて使っている》Beruf《『天職』という語と類似の語調をもつような表現を見出すことができないのに、プロテスタントの優勢な諸民族の場合にはかならずそれが存在する、ということだ。さらに知りうるのは、その場合何らか国語の民族的特性、たとえば『ゲルマン民族精神』の現れといったものが関与しているのではなくて、むしろこの語とそれがもつ現在の意味合いは聖書の翻訳に由来しており、それも原文の精神ではなく、翻訳者の精神に由来しているということだ。ルッターの聖書翻訳では、まず『ベン・シラの知恵』[旧約聖書外典中の一書]の一個所(十一章二十、二十一節)で現在とまったく同じ意味に用いられているように思われる。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、95-96P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「berruf概念の最重要のポイントは，神によって与えられた「使命Aufgabe」ということであり，それが唯一であったり固定的であったりすることではない。「ピューリタニズムの職業観は，職業選択の自由と両立するのである。」［仲正₂₀₁₄：₅₉］という正しい指摘もあるいっぽう，「一つの職業労働に専念する」［橋本₂₀₁₉：₁₇₈］ことだという誤解も存在している。私が「職業」という訳語のみを使用する理由のひとつはここにある。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（４）─」、191P

ルターの「新しい思想」

使命と召命の違いが正直なところ、よくわからない。使命とは「与えられた重要な任務」というような意味合いである。誰に与えられたかというと、神である。要するに、神からの任務＝使命＝世俗内労働ということになる。召命とは、神から召されて使命を与えられることである。召される、というのはかみくだけば「呼ばれる」ということである。したがって、使命と召命の違いは、「与えられた」か「召されて与えられた」どうかの違いである。

宗教に疎いものとしてはこの違いが理解できない。たとえば上司に直接呼ばれて仕事を依頼されるのと、上司に直接呼ばれずに仕事を依頼されるのでは意味合いが変わる、といえばそうかもしれないとは感じる。

どうやら「神の召し」という言葉が重要なキーになるらしい。世俗外禁欲において、修道士たちも自分たちの職業(聖職)を通して神の使命であると感じ、またそれが内面的には神の救いへつながっていったとウェーバーが述べる部分もある

「本日は「神の召し」を覚えます。神は選んだ者を救いへと召してくださいます。……

（v8）その根拠は「神は真実です（v9）」「真実（v9）」とは、神は救われた者たちを完成まで守り導いてくださることを示しています。そしてもう一度救いの出発を覚えさせております。「その神に召されて、あなたがたは神の御子、私たちの主イエス・キリストとの交わりに入れられたのです。（v9）」「召されて」とは「呼ぶ」との言葉です。直訳は「主イエス・キリストとの交わりの中に呼ばれた」です。神の召しとは、神が私たちを主イエス・キリストとの交わりと主イエス・キリストをかしらとする教会の交わりの中に呼ばれたことです。私たちが主イエス・キリストの救いに与った背後には、神ご自身が選んだ私たちを神の時に呼んでくださった「神の召し」があったのです。神の召しの方法は、「神の言葉（外的召し）」と「聖霊の働き（内的召し）」です。「キリストについての証しが、あなたがたの中で確かなものとなったからです（v6）」神は、私たちに福音、イエス・キリストについての証しを説教や人を通し伝えてくださいました。また神は、神も罪も救いも分からず、ひたすら世にあるものを求め続けていた霊的無理解の中にあった私たち（Ⅰコリント2：14）に、聖霊の働きを与え、イエス・キリストの救いへの理解と信頼に導いてくださいました。」

出典

聖書の解説のサイトを覗いてみた。「神は選んだものを救いへと召して」という使い方がされている。救いへと召されるということは、要するに救われるということであり、神から選ばれるということである。神の召しとして「キリストについての証しが、あなたがたの中で確かなものとなった」とあるように、これは「救いの確証思想」とも解釈できます。要するに、神から召されることは救いと関連しているわけです。したがって、単に神から使命を与えられることと、神から召されて使命を与えられることには大きな違いがどうやらありそうだぞ、ということになります。専門用語で言えば「内的召命」を意味するそうです。

しかしそれではルターの思想が確証思想をもっていたのか、という問題になるとなかなか難しい。初期ルターにおいては確証思想の要素があったが、それは次第になくなっていった、と解釈でいいのではないかと考える。「正しい教会を見極める」とは「神の救いを見極める」ことにつながり、そのもっと表面に現れる「徴候」として「貞節や純潔、不酔」を挙げているからである。そしてこれは「教義の純粋や祈り」よりは確実ではないと述べている。つまり、行為より信仰のほうが確実である、という思想が見える。しかし同時に、そうした禁欲も表面的で確実度は低いが神の救いの確証につながる、という解釈もできる。そうした「確証思想」すら退いていった、という解釈でいいのではないだろうか(なぜなら行為主義として、行為による確証を批判していくようになるからである)。もともと行為を確証思想と結びつけることもあまりなく、確実度は低いとみなされていたのである。

人々に「天職思想」が解釈されるうちに、確証思想と結び付けられていった、エートスとなっていったという理解のほうが望ましいのだと思う。ルターからは直接的に確証思想のエートスが広がらず、別の何かを媒介する必要があったというわけだ。それが予定説、カルヴィニズムである。

ルターには確証思想への指向の萌芽はあまりなかったようである。なぜなら、ウェーバーは「これに反して、ドイツ神秘家たちのうちには、純粋に心理的なものだが、少なくとも確証の思想の二、三の萌芽が見られる(125P)」と続けているからである。

ウェーバーが「キリスト者の救いをその職業労働と日常生活の中で確証するというカルヴィニズムの中心思想は、ルッターの場合ははるかに背景に退いている」と説明している。背景に退いているということは、もともとそうした萌芽があった(が、なくなっていった)とも解釈できる。また、「この『天職』という概念の中にはプロテスタントのあらゆる教派の中心的教義が表出」という文脈で「召命」という言葉が出てきている点でも、やはり「確証思想」の要素が初期ルターにはあったと解釈することができる。なぜならプロテスタントのあらゆる教派に共通しているのは「職業労働に単に宗教的意義を認めること」でも「予定説」でもなく、「確証思想」だからである。つまり、神に召されているかどうかという「”召”命」が重用になってくる。そしてさらに重要なのは、ルターやカルヴァン(カルヴィニズムの始祖)自身はそうした確証思想から離れていったということである。宗教家自身はそうした確証思想から離れていくが、一般信徒は確証思想からなかなか離れていくことができなかったというのはポイントである。ウェーバーが重視するのは宗教が社会や個人に与える作用であり、宗教家自身の教義ではない。

ルターは初期において、とくに宗教革命の時期においては確証思想の要素を内包した「天職概念」をもっていたが、やがてこの「天職概念」から「神からの使命」という要素が抜け落ち、したがって「召命」という要素も抜け落ちていくことになる。カルヴァンも同様になにか労働などの「行為」によって救いを確証できるとは考えていなかったが、カルヴァン”派”は確証思想を強めていったし、たとえばカルヴァンの派閥の一つであるピューリタニズムでは”特に”確証思想を強めていったと言える。そしてこの「確証思想」が特に「禁欲的な生活態度」へと繋がり、この「禁欲的な生活態度」が「合理的な生活態度」へとつながっていったのである。

したがって、初期ルターにおける職業概念を「ルターの天職概念（１）」とすれば、「神からの使命ないし召命」要素が抜け落ちた職業概念を「ルターの天職概念（２）」とすることができる。「ルターの天職概念（１）」はカルヴァン派やその他プロテスタント諸派やゼクテでも共通して中心概念となっていったが、「ルターの天職概念（２）」はその中心概念とはなりえなかった、と解釈することができる。そのため、「ルター」からは直接的に「禁欲的な生活態度(プロテスタンティズムの倫理のひとつ)」を導くことができず、したがって「合理的な生活態度(資本主義の精神のひとつ)」へと直接的には導くことができない、といえる。

「とくに、われわれにとってきわめて重要な、キリスト者の救いをその職業労働と日常生活の中で確証するというカルヴィニズムの中心思想は、ルッターの場合ははるかに背景に退いている。そのことを示すのは……『この(正しい境界を見分ける)七つの信条に加えて、キリストの聖き教会を見極めうる、もっと表面に現れた徴候がある。……それはわれわれが不品行、ルッターによれば、これらの徴候は『上述のもの』(狭義の純粋、祈りなど)ほど確実ではないが、それは『異教徒のうちにもかかる行為の訓練をおこない、往々キリスト教徒よりも聖くみえるものがいるためである』。──後述するように、カルヴァン自身はこれとほとんど異ならなかったが、ピューリタニズムはそうではなかった。ともかく、ルッターにあっては、キリスト者が神に奉仕するのは》in vocatione《『天職において』でけで、》per vocationem《『天職によって』ではなかった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、124P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「説話集……には『誰もがいずれか一つの天職(Beruf)に召されて(berufen)いる』とある。各自はこの天職(Beruf)……に従い、それにおいて神に奉仕せねばならぬ。神の喜びたまうものはその成果ではなく、そのなかに認められる従順なのである。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、127P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「このようにして、ルッターの場合、天職概念は結局伝統主義を脱するにはいたらなかった。世俗的職業なるものは神の導き……として甘受し、これに『順応する』べきものであって、──こうした色調のかげにかくれて、職業労働は[天職として」神から与えられた使命、否むしろ使命そのものだとする彼のいま一つの思想は色あせてしまった。しかも、正統ルッター派の発展はこの傾向にさらに拍車をかけた。こうしてこの派がもたらした唯一の倫理的収穫はさしあたって消極的なもの、すなわち、禁欲的義務を強調すれば世俗内的義務を軽視するようになる、といった[カトリック的]態度を除去したというだけで、それのみかこれに結びついて政府への服従と所与の生活状態への順応が説かれることになったのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、125P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

ルターにおける世俗外禁欲への評価

・利己的な愛の欠如の産物であり、神に義とされるためには全く無価値

→神によろこばれる(義とされるような)行為は「世俗内労働」である。たとえば「分業」は利己的ではなく利他的な行動を人々に命令させるシステムなので、世俗の職業労働こそ隣人愛の外的な現れだと考えた。

「修道院にみるような生活は、神に義とされるためにはまったく無価値というだけでなかう、現世の義務から逃れようとする利己的な愛の欠如の産物だ、とルッターは考えた」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、110P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

カルヴァンとカルヴィニズムとは

予定説の詳細は以前記事にしたので、省略します。

【社会学】カルヴィニズムの予定説とはなにか。天国か地獄か、生まれる前から決定されている。

予定説がもたらした人々の不安

・人間が現世で善行をしても、懺悔(ざんげ)をしても、聖礼典を行っても、すでに誰が救われるかは決定されているので、人間に自由意志はなく、救済には一切関わりがないとする立場。

・カトリックでは現世の善行や懺悔、聖礼典によって後天的に結果を変えることができるという立場であり、正反対である。プロテスタントではそうしたカトリックは「呪術的」であり、「非合理的」であり、「神強制」であると批判の対象になる。人間の分際で神に対して働きかけたり、神の考えを知ることはできず、できるのはただ信仰することのみという「神奉仕」の立場になる。こうした呪術的要素の排除を、ウェーバーは「脱魔術化」と表現した。ウェーバーによればこの宗教改革によって「脱魔術化」は完成したという。この「宗教の合理化」から宗教的要素を抜けば、合理化のみが残る。端的に言えばこれが資本主義の精神(合理的な生活態度)である(ただし、倫理的要素は保持されている)。

・「予定説」によって人々は内面的に孤立化し、緊張感と閉塞感が生じた。私は選ばれているのだろうか、選ばれていないかと不安になる。教会も友人も牧師も、そして神さえも救いの結果を変えることはできない。なぜなら、すでに決められているからである。

・我々現代の人には想像できないような、おそろしい影響を「予定説」は人々に及ぼしたという。科学もまだ発展していないので、人々は宗教と真摯に向き合っていた時代であり、自分が神に救われているかどうかは他のいかなる利害関心よりも優先されるような事項だったという。「私はいったい選ばれているのか、私はどうしたらこの選びの確信がえられるのか、という疑問がすぐさま生じてきて、他の一切の利害関心を背後に押しやってしまった」という。

「この悲壮な非人間性をおびる教説が、その壮大な帰結に身をゆだねた世代の心に与えずにはおかなかった結果は、何よりもまず、個々人のかつてみない内面的孤独化の感情だった。宗教改革時代の人々にとっては人生の決定的なことがらだった永遠の至福という問題について、人間は永遠の昔から定められている運命に向かって孤独の道を辿らねばならなくなったのだ。誰も彼を助けることはできない。牧師も助け得ない、──選ばれた者のみが神の言を霊によって理解しうるのだからだ。聖礼典も助けえない、──聖礼典は神がその栄光を増すために定め給うたもので、したがって厳守すべきだが、神の恩恵をうるための手段ではなく、主観的にただ信仰の》externa subsidia《『外的な補助』となるにすぎないからだ。また教会も助けえない、──真の教会に属しないものは神から選ばれた者ではないとの意味では》extra ecclesiam nullasalus《『教会の外に救いなし』の命題は妥当するが、しかし（外形上の）教会には神に却けられた者もまた属しており、彼らも、救いをうるためにではなくて──それは不可能だ──教会に属してその懲戒に服し、神の栄光のためにその立法を守らされねばならないからだ。最後に、神さえも助けえない、──キリストが死に給うたのもただ選ばれた者だけのためであり、彼らのために神は永遠の昔からキリストの贖罪の死を定めてい給うたのだからだ。このこと、すなわち教会や聖礼典による救済を完全に廃棄したということ(ルッタートゥムではこれはまだ十分に徹底されていない)こそが、カトリシズムと比較して、無条件に異なる決定的な点だ。世界を呪術から解放するという宗教史上のあの偉大な過程、すなわち、古代ユダヤの預言者とともにはじまり、ギリシャの科学的思考と結合しつつ、救いのためのあらゆる呪術的方法を迷信とし邪悪として排斥したあの呪術からの解放の過程は、ここに完結を見たのだった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、156－157P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「人間の行為を直接的に支配するものは，利害関心Interessen（物質的ならびに理念的）であって，理念Ideenではない。しかし，「理念Ideen」によってつくりだされた「世界像Weltbilder」は，きわめてしばしば転轍手として軌道を決定し，その軌道の上で利害の力学が行為を突き動かしたのである。［MWGI/19：101=大塚・生松訳：58］」

孫引きです。「マックス・ウェーバー全集」というものの中の、『宗教社会学論選』ですかね。三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（６）─」、56P。

「地上の生活のあらゆる利害関心よりも来世の方が重要であるばかりか、むしろさまざまな点で一層確実とさえ考えられていた時代において、そうした教説を人々はどんなにして堪え忍んでいったのだろうか。かならずや信徒の一人びとりの胸には、私はいったい選ばれているのか、私はどうしたらこの選びの確信がえられるのか、という疑問がすぐさま生じてきて、他の一切の利害関心を背後に押しやってしまったにちがいない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、172P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

カルヴィニズムとは

１：純粋なカルヴァンの教義(予定説)では、いかなる方法によっても人間がその結果を変えることはできないし(救いは不可変)、どういう基準で選ばれるかを知ることはできないし、選ばれているかどうかを知ることもできない(救いは不可知)。どういう基準で選ばれているかわからないが、カルヴァン自身は「信仰」によって救いを確証できると考えていたし、本人は自分が救われると確証していた。

２：「予定説」によって人々は「内面的に孤立化し、緊張感と閉塞感が生じた」→私は選ばれているのだろうか、選ばれていないかと不安になる。

３：カルヴィニズムは純粋なカルヴァン自身の教説を引き継いでいない。なぜなら、カルヴァン自身に「(行為の)確証思想」はないからである。カルヴァンは行為を神に認められていることの徴しだとすることに強く反対している。ルターも同様に、そうしたものを行為主義として批判している。

４：純粋なカルヴァンそのままの立場をカルヴィニズムは放棄することになった。この放棄された新しい立場を「カルヴィニズム」と呼ぶことにする。放棄された理由としては「牧会の実践が予定説から生じてくる内心の苦悶を絶えず問題にしなければならなくなったため」だとウェーバーは述べている。おそらく、一般信徒を指導する際に、確証思想が弱いと一般信徒の不安をなだめることができないといった実践的な問題が生じたのだろう。宗教指導者の考えと、一般信徒の考えの違いはとりわけ重要になる(なぜなら、ウェーバーが重要視するのは宗教が人々に与える作用だから)。

カルヴィニズムにおける確証思想

整理

１：カルヴァン自身は「神の救い」を(信仰によって)確信していた。信徒の「何によって自分自身の選びに確信をもちうるか」という問いに対しては、「真の信仰からキリストへの堅忍な信頼をもって満足しなければいけない」と回答した。

→恩恵が人間に堅忍な信仰を生み出し、その信仰が「救いの確信」を生み出すという回答。さらに、どういう信仰が堅忍な信仰か、有効な信仰かについての基準は「人間が知ることはできない」とした。

・一般信徒はこの回答では満足できなかった。カルヴァン派はこうした(純粋な)カルヴァンの立場を原理上は放棄しなかったが、実践の場では維持されていなかったという。

２：カルヴィニズムにおいては、「救いの確信」について２つの立場がとられた。純粋なカルヴァンの教義では①のみが重視され、②は行為主義とされ批判の対象となったが、実践の場、多くの信徒の間では②こそ重要になっていった。②は外形的、客観的に分かりやすいからである(たとえば資産の数字が増えるというように)。

①「信仰(気持ち)」が「救いの確信」へとつながるという考え。

誰もが自分は選ばれているのだとあくまでも考え、宗教上の誘惑(食欲、物欲、性欲等)を却け、自己確信のないことは信仰の不足の結果であり、恩恵の働きの不足だと考える。

②「行為(職業労働)」が「救いの確信」へとつながるという考え。

自己確信を獲得するために最もすぐれた方法として、「絶え間ない職業労働」という手段がとられた。職業労働によって宗教上の誘惑が却けられ、救われているという確信へとつながると考えられた。

確証思想と世俗内労働との関連

・カルヴィニズムがどうやって予定説の困難に対処したかについて、ウェーバーは２点にまとめている。第一に、「誰もが自分は選ばれているのだとあくまで考えて、すべての疑惑を悪魔の誘惑として斥け、そうしたことを無条件に義務付けること」である。自分が選ばれていることに確信がもてないことは、信仰の不足の結果と考えられる。自分が選ばれていることに確信が持てれば、それは信仰が足りているのであり、また、恩恵の働きがあるということに結びつきつく。恩恵の働きがあるということは、死んだ後に神によって救われるということである。第二に、「自己確信を獲得するためのもっともすぐれた方法として、絶え間ない職業労働を教え込む」ということである。絶え間ない職業労働をすることによってのみ、宗教上の疑惑は追放され、救われているという確信が与えられると考えられた。以上のような「確証思想(キリスト教徒の救いをその職業労働と生活態度の中で確証するという思想)」はカルヴィニズムの中心思想である、とまでウェーバーは述べている。

６：カトリックでは聖礼典(洗礼や聖餐)によって神の救済がもたらされるという考えがある。あるいは懺悔によって罰が免じられるようなこともある。こうした態度を批判したのが宗教改革であり、そうしてカトリックから別れた派閥がプロテスタントである。要するに、カトリックでも確証思想というものはあったのだが、その方法が呪術的(神使役的)であり、合理的ではなかったということである。プロテスタントでは基本的に神奉仕であり、人間側から神へと働きかけられるとは考えられていない。だからこそ、神の選びを変更することもできないし、神の選びの基準を知ることもできないという予定説がある。しかし、神の選びを変更することはできないにしても、自分が選ばれていることを確証することはできるのではないか、とプロテスタントは考えていく。どうやって確証するのか、という点についてはプロテスタント内部でも方法論として幾つかわかれている。

たとえば、カルヴィニズムでは「キリスト教徒の救いをその職業労働と生活態度の中で確証するという思想」がある。職業労働がうまく行けば、自分が救われていると確証できるというわけである。うまくいった結果、救いの結果が変わったというのではない。どうして確証できるというのか、それは不合理ではないか、と率直に私は考えてしまう。しかし懺悔することによって罪が免じられたりするような呪術的な要素、人間が神へ働きかけるという要素よりは、神の救いの結果は変えられない、それを信じることしかできないという態度のほうが相対的には合理的にも思える。

「自分が救われているか否かという問いが全面に現れてきた限り、少なくとも、カルヴァン自身のように、恩恵が人間のうちに生み出す堅忍な信仰がみずからそれを確証するということを指示するだけですますことは、もはや不可能となってきた。もっとも、この点は正統的な教理のうえでは、少なくとも原理上形式には放棄されることはなかったけれども、とりわけ牧会の実践が予定説から生じてくる内心の苦悶を絶えず問題にしなければならなくなったために、カルヴァンそのままの立場を固守することなどできなくなったのだ。こうした困難に対処するため、さまざまな方法がとられた。そのさい、恩恵による選びの解釈を変更し、穏健化し、結局はそれを放棄するというのでない限り、とくに牧会上の、相互に関連しあう二つの類型の勧告が特徴的なものとして現れてきた。その一つは、誰もが自分は選ばれているのだとあくまでも考えて、すべての疑惑を悪魔の疑惑として斥ける、そういしたことを無条件に義務付けることだった。自己確信のないことは信仰の不足の結果であり、したがって恩恵の働きの不足に由来するとみられるからだ。このように、己の召命に『堅く立て』との使徒の勧めが、ここでは、日ごとの闘いによって自己の選びと義認の主観的確信を獲得する義務の意味に解されている。……いま一つは、そうした自己確信を獲得するための最もすぐれた方法として、絶え間ない職業労働をきびしく教え込むということだった。つまり、職業労働によって、むしろ職業労働によってのみ宗教上の疑惑は追放され、救われているとの確信が与えられる、というのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、178-179P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

神の栄光と確証思想の関係

１：現世におけるあらゆる出来事、行為は「神の栄光」を高める手段にすぎない

２：信仰も労働も「神の栄光」を高める手段にすぎず、それらによって神の救いの結果が変わるわけではない

３：カルヴァンは「有効な信仰」が神の救いの「確信」につながると考えたが、なにが有効な信仰かについては知ることができないとした。

４：カルヴァン派(改革派)の一般信徒たちは、「有効な信仰」とは「神の栄光を高めるようなキリスト教徒の生き様であり、それらは聖書に書いてある」と考えた

５：一般信徒たちは、禁欲や労働によって「有効な信仰」を意識し、それらが「救いの確信」につながると考えた。

「『第三章(神の永遠の決断について)

第三項　神はその栄光を顕さんとして、みずからの決断によりある人々……を永遠の生命に予定し(predestinated)、他の人々を永遠の死滅に予定し給うた(foreordained)。

第五項　神は人類のうち永遠の生命に予定された人々を、世界の礎の据えられぬうちに、この永遠にして不変なる志向と、みずからの意思の見ゆべからざる企図と専断にもとづいて、キリストにあって永遠の栄光に選び給うた。これはすべて神の自由な恩恵と愛によるものであって、決して信仰あるいは善き行為、あるいはそのいずれかにおける堅忍、あるいはその他被造物における如何なることがらであれ、その予見を条件あるいは理由としてこれを為し給うのではなく、かえってすべて彼の栄光にみちた恩恵の賛美たらしめんがためである。

第七項 神は自らの被造物に対する主権に栄光あらしめたるため、聖意のままに恵みをあたえ、あるいは拒み給う測るべからざる意思に彼の栄光にみちた義の賛美たらしめることを喜び給うた。』」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、146-147P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「あらゆる出来事は……ひたすらいと高き神の自己栄化の手段として意味をもつにすぎない。地上の『正義』という尺度をもって神の至高の導きを推し量ろうとすることは無意味であるとともに、神に至上性を侵すことになる。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、151-152P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「たとえば、神に捨てられた者がその運命の不当を訴えるとしても、それは獣類が人間に生まれなかったことを呟くのと同じだ。けだし、すべての被造物は越べからざる深淵によって神から隔てられており、神がその至上性に栄光あらしめるために別の決定をなし給わないかぎり、神のみ前にあってはただ永遠の死滅に値するだけなのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、153P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「聖礼典も助けえない、──聖礼典は神がその栄光を増すために定め給うたもので、したがって厳守すべきだが、神の恩恵をうるための手段ではなく、主観的にただ信仰の》eeterna subsidia《『外的な補助』となるにすぎないからだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、156P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「しかし(外形上の)教会には神に却けられた者もまた属しており、彼らも、救いをうるためにではなくて──それは不可能だ──教会に属してその懲戒に服し、神の栄光のためにその律法を守らされねばならないからだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、157P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

救いの確信ためになにができるか

１：聖書に書いてあるような善なる行為は望ましい。悪なる行為は望ましくない。

２：悪なる行為をしないためにどうすればいいか＝禁欲をするためにはどうすればいいか。

３：禁欲の手段として、職業労働は有効である。職業労働に励むことで、禁欲することができ、善なる行為を重ねることができる。

４：さらに、職業労働は神の使命であり、神がよろこぶ行為であり、神の栄光を高めるような行為である。なにか具体的な手段としてではなく、神の栄光を増すため、神の救いを確信するための手段である。

５：【プロテスタンティズムの倫理】(救いの確証の手段として)「天職思想」に基づく行為(職業労働)は神の栄光を増すため、救いの確証を得るための手段としては合理的な行為である。神の救いを信じない者や、行為を救いの手段と考えない者からすると非合理的に見えるが、当事者にとってはきわめて合理的な行為だった。

・神の栄光を増すような行為とはなにかの基準について、一般信徒は「聖書に直接啓示されている」と考えた(もちろん一般信徒に影響を与えたのは現場の牧師ではあるが)。つまり、聖書で善行とされているような行為を重ねればいい、聖書で禁じるべきこととされているような行為を避ければいいと考える。ルターの聖書翻訳には職業労働は神の使命であるのだから、従って職業労働も神の栄光を増すような行為となる。また、禁欲をするためにも職業労働は有用な手段となる。禁欲の内容は中世以前のものと重なってくる(ただし世俗外ではなく世俗内で実践されていくというのがきわめて重要、さらに生涯独身や私有財産の禁止といった中世特有の世俗外禁欲は重視されていないというのもポイント※超人的な要素が古代(殉職など)に比べてさらになくなっていく)。

POINT：神の栄光を増すような行為（職業労働、禁欲的行為）をしても、「救いの結果」が変わるわけではない。しかし、「救いの確信」を得ることはできると考えられていた。

・これは大きな違いだが、実質的には似ている。自分はあくまでも救われているという(明確な根拠がないから不安になる)前提に立ち、そのうえで確信するために行為し、その行為が救われているという確信を高めるのである(不安を少しでも行為によって取り除き、行為によって(救いの)根拠を生み出す)。

・ウェーバーの言葉で言えば、「カルヴァン派の信徒は自分で自分の救いを──正確には救いの確信を、と言わねばなるまい──『造り出す』(185P)」ことになる。

６：【資本主義の精神】「神の救い(確証思想)」という要素がなくなってしまうと、「単に職業労働それ自体が目的である(職業義務思想)」、というような非合理に見える行為となる(具体的な生活の享楽の手段のために貨幣を増加させるわけでもなく、禁欲的な態度がある)。ただし、資本主義の精神においては職業労働それ自体が倫理的である、と無条件に理由もよくわからずにみなされている。職業義務思想をもっているが、なんのためにもっているかよくわからず、無条件に倫理的だ、善いことだという思想がある。

７：【鉄の檻(硬い殻)】一度資本主義が発展した後では、競争に生き残るためには合理的な行為としても見えてくる。この段階では宗教的な要素に加えて、倫理的な要素すら失っており、倫理的だから職業労働それ自体、貨幣の増加それ自体を目的とするのではなく、そうした労働や貨幣の増加を目的とする態度が強制される段階である。要するに、プロテスタンティズムの倫理も資本主義の精神も失っているような状態である。職業義務思想をもたざるをえない。さらに倫理的に善いことというような心情(エートス)もない。

「現世にとって定められたことは、神の自己栄化に役立つということ──しかもただそれだけ──であり、選ばれたキリスト者が生存しているのは、それぞれの持ち場にあって神の誡めを実行し、それによって現世において神の栄光を増すためであり──しかも、ただそのためだけなのだ。ところで、神がキリスト者に欲し給ふのは彼らの社会的な仕事である。それは、神は人間生活の社会的構成が彼の誡めに適い、その目的に合致するように編制されていることを欲し給うからなのだ。カルヴァン信徒が厳正においておこなう社会的な労働は、ひたすら》in majorem glorian Dei《『神の栄光を増すため』のものだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、166P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「が、カルヴァン派の信徒にとっては、この恐るべき緊張のうちに生きることは、とうてい免れがたい。また、何をもってしても緩和されえない運命だった。彼らはあの心地よい人間的な慰めをもたないだけでなく、カトリック信徒やルッター派信徒のように、弱さと軽はずみの中で過ごした時間を他の時間の高められた善き意志によって償うことも許されなかった。カルヴィニズムの神がその信徒に求めたものは、個々の『善き業(わざ)』ではなくて、組織(System)にまで高められた行為主義(Werkheligkei)だった。カトリック信徒たちの罪、悔い改め、懺悔、赦免、そして新たな罪、それらのあいだを往来するまことに人間的な動揺や、また、地上の罰によって償い、聖礼典(秘蹟)という教会の恩恵賦与の手段によって全生涯の帳尻が決済されるようなことは、カルヴァン信徒のばあいには全く問題にならなかった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、196－197P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「改革派教会や信団の内部でしだいに明瞭な形をとっていったこのような施策の過程を、ルッター派がくりかえし『行為主義』》Werkheiligkei《だと非難したことは周知のとおりだ。この非難は──攻撃された側が自己の教理上の立場をカトリックの教説と同一視されるのに抗議したのは正当だとしても──改革派の平均的信徒の日常生活に見られる実践上の帰結について言われるかぎりでは、たしかに正当である。というのは、道徳的行為を宗教的に尊重するにしても、カルヴィニズムがその信徒たちのあいだに作り出したものほど強烈な形は、おそらく他にはなかったからだ。しかし、この種の『行為主義』がもつ実践上の意味に関して決定的に重要なのは、何よりもまず、それに応ずる生活態度を特徴づけ、中世の平均的信徒の日常生活とまったく異なるものたらしめた、そうした独自な性質を識別することであろう。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、191P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ところが、きわめて当然のことながら、彼の後継者たちは……とりわけ日常生活のうちにある平信徒の広い層のばあいには、それとは違っていた。彼らにとっては、救われていることを知りうるとの意味での》certiundo salutis《『救いの確信』が、どうしてもこの上なく重要なことになるほかなく、こうして、予定説を誇示した地方ではどこまでも》electi《『選ばれた者』に属しているか否かを知ることのできる確かな標識があるかどうかという問題が、無くてはすまされぬことになっていった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、173P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

功利主義的性格の起源、隣人愛

１：フランクリンには功利主義的な要素が見られる(自己の利益のみを考える人物というより、最大多数の最大幸福に近いイメージ)

２：こうした功利主義的な要素の起源は、カルヴィニズムにさかのぼるのではないか

POINT：カルヴィニズムの功利主義的な性格の根源は「人類の実益」に役立つようなことが神の栄光を増すような行為であるということにある。したがって、そうした任務は職業という任務の遂行であり、事象的、非人格的、合理的なものとなる。なぜなら、この社会は神によって人類の実益のために役立つように合理的に出来上がっているのであると直観、あるいは聖書から読み取ることができ、こうした社会的秩序の合理的構成に役立つような労働は神の栄光を増すような行為であるとみなすことができる。

・個人的なメモとして、「個人」と「倫理」の”分裂”というのは記憶に残しておきたい。バーマンやベイトソン、レインにおける「ダブルバインド」や「引き裂かれた自己」についてなにか連結するところがあるかもしれない。後でチェックをしたい。できればキルケゴールも学んでおくこと(たしか「知と意味の位相」にウェーバーとニーチェに合わせて説明されていたはず)。

・ところで、個人と倫理が分裂するとはどういうことか。この要素についてはキルケゴールのときに学ぶことにする

・人生の意味についての疑問がピューリタンにとってはほとんどなかった、という点は個人的にすごく重要であると思う。なぜなら、多くの人間は人生の意味について時折考えることがあるからだ。もしこの意味について現代真剣に向き合おうとすれば、ニヒリズムに帰結してしまうことが多い。宗教はそういった帰結を心理的に回避するが、我々は仕事や趣味に没頭することで忘却しようとしている(ニーチェの熱狂財)。ピューリタンたちは「分裂」することはない。しかし、我々は「分裂」しがちではないだろうか(レインのように)。であるとすれば、その根源とはなにか(バーマンにつながる)。しかし超人になることは難しく(ニーチェ)、定言命法によって生きることも難しい(カント)。ではどうすればいいのか、つまり、ニヒリズムに陥らずに我々は生き生きと過ごすことができるのか。その解決策の方向性としてベイトソンや見田宗介につながっていくのだと思う。その分析の枠組としてはさらにルーマンを参照してみたい(まだ手を出せていない)。

０：隣人愛はキリスト教における中心概念だといわれている。「なたは人々という子らに仕返しをし、恨みを懐いてはならない。あなたの隣人を自分自身のように愛しなさい。わたしは主である。」というレビ記19章18節の戒律に由来している。ピューリタンにとって神の栄光を高める行為は救いの確信へとつながり、隣人愛は神の栄光を高める行為のひとつであると考えられている。つまり、「人類の実益に役立つような行為」は隣人愛へつながるというのである。しかし特定の他者へのみ向かうような人格的な行為でも、非合理的な感情に基づいた行為でもなく、非人格的で合理的な行為であるというのがポイントである。なぜなら、特定の他者にのみ向けるような人格的な行為は、被造物への奉仕につながりうるのであり、神の栄光への奉仕につながらないと考えられる場合があるからだ。

１：ルターによる「隣人愛」は「分業に基づく職業労働」から引き出される。ルターは「世俗内の労働こそ隣人愛の外的な現れであり、その根拠付けとして分業は各人を強制して他人のために労働させるから」だと考えた。つたしかに、分業というシステムは本人が望まなくても、システムとして他人に利するようになっている。野菜農家はコックのために働き、コックは野菜農家に食事を提供するために働いているように、他の人々を助ける行為を命令するようなシステムであるとも解釈できる。一人の人間が野菜農家もコックも肉屋も….というように兼ねていたら自分のためだけに働いていることになってしまう。

→ウェーバーによればこうした「分業は各人を強制して他人のために労働させるから」というような根拠付は現実離れしていて、スコラ的であるという。スコラ的とはあまりいい意味ではなく、無用な、とか煩わしいといった意味で一般には使われる。要するに、ピューリタンのような倫理体系につながりうる根拠付けがなされていなかった解釈できる。

→神の栄光につながる、神の使命であるといった要素は抜け落ちていってしまう。世俗内職業はすべて神の前では等しい価値をもつ、とルターは解釈するようになる。

→世俗内義務の遂行こそが神に喜ばれる唯一の道であるとルッターは考えていくようになる(職業はすべて同じ価値をもち、社会の身分編成は神の意志であることを強調した。)。義務という点がポイント。その義務の範囲というのが、神の定めた編成秩序に沿った範囲で努力すればいいということになる。農家の息子は農家の枠組みの中で神の栄光を高めることが世俗内義務の遂行にあたり、聖職のほうが神の栄光を高めているだとか、もっとお金を稼げるような職業のほうが神の栄光を高めているだとか、もっと人類の実益に役立つような職業が神の栄光を高めるだとかいった思想はない。そしてこの人類の実益に役立つような職業が神の栄光を高める、という思想はピューリタンの功利主義的な側面において、そして天職思想において重要になる。

２：ピューリタンによる「隣人愛」は「職業という任務の遂行」から引き出される。とりわけ、その遂行が「神の栄光への奉仕」につながるという倫理的な要素がみられる。

→ピューリタンによれば世俗内職業は神の栄光をどれだけ増すことができるかという点が重要である。なぜなら、その量が救いの確信の大きさにつながるからである。ルターは「最大の業も最小の業も神の前で等しい価値をもつ」と考えたが、ピューリタンにおいては業が大きければ大きいほど、その分だけ神の栄光への奉仕の量も大きくなり、したがって神の救いの確信の大きさも増えていくことになる。

→もし、1日1時間しか働かないものも10時間しか働かないものも、あるいはアルバイターも企業の社長もそれぞれの地位が神によって定められ、またそれぞれの業の価値は神の前で同じであるといったルターのような解釈するならば、禁欲的に世俗内職業に没頭し、ひたすら神の栄光を増大させていくような態度に発展してかなかったのだろうと解釈できる。つまり、アルバイターは神の定めた秩序だからそこに留まり、その地位の中で世俗内労働に励むというのではなく、もっと神の栄光を増大させることができるような職業を探し、努力し、そのために合理的な思考を重ねるべきだ、とピューリタンなら考えるのだと解釈できる。要するに、どの世俗的労働も神の栄光の増大としてみたら等しいなら、「モチベ上がらない」というわけではないだろうか。

「それどころか彼は、世俗の職業労働こそ隣人愛の外的な現れだと考えたのだが、しかしその基礎付はおそろしく現実離れしたもので、とくに分業は各人を強制して他人のために労働させるということが指摘されていて……そして、どんな場合にも世俗内的義務の遂行こそが神に喜ばれる唯一の道であって、これが、そしてこれのみが神の意志であり、したがって許容されている世俗的職業はすべて神の前ではまったくひとしい価値をもつ、ということがその後指摘されつづけた。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、110-111P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「『すなわち、(神は)よろずのことに汝の手によって働き給うであろう。汝の手によって牡牛の乳を絞り給うであろうし、最も卑しい農奴にいかなる業をもおこない給うであろう。したがって最大の業も最小の業もともにひとしく神に喜ばれるものとなるであろう』(『創世記講解』)……農民の子ルッターやドイツ神秘家たちはすべての職業を相互に同じ価値をもつものとみて、社会の身分編成が神の意志であることを強調したのであって、そうした段階や評価など彼らの思いも及ばぬものだった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、113-114P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「われわれは、さきにルッターにおいて、分業にもとづく職業労働が『隣人愛』から導き出されるのを見た。しかし、彼のばあいにはまだ不確定で、構成材料にすぎない思想的萌芽に止まっていたものが、カルヴァン派においては、いまや、その倫理体系の特徴的な部分となるにいたったのである。『隣人愛』は──被造物ではなく神の栄光への奉仕でなければならないから──何よりもまず lex naturae（自然法）によってあたえられた職業という任務の遂行のうちに現れるのであり、しかもそのさいに、特有な事象的・非人格的な性格を、つまり、われわれを取り巻く社会的秩序の合理的構成に役立つべきものという性格を帯びるようになる。けだし、この社会的秩序の構成と編成はおどろくほど合目的的であって、聖書の啓示に照らしても、また生得の直観によっても、それが人類の『実益』のために役立つように出来上がっていることは明瞭だから、この非人格的、社会的な実益に役立つ労働こそが神の栄光を増し、聖意に適うものと考えられることになってくる。ピューリタンにとっては──その根源は全然違うにしても──ユダヤ人のばあいと同様、神義論の問題だとか、他の宗教がその解決に身をすりへらしたような人生と現世の『意味』についてのあらゆる疑問は、全く排除してしまうのが当然きわまることだった。……カルヴィニズムでは、宗教的なことがらについては一切が個々人の責任に委せられていたにもかかわらず、『個人』と『倫理』の分裂(ゼーレン・キュルケゴールのいう意味での)は存在しなかった。その理由、またカルヴィニズムの政治的および経済的合理主義にとってこの立場がもつ意味の究明は、ここでは問題としない。が、カルヴィニズムの功利主義的性格の根源はここにあったし、また[世俗的職業を神からあたえられた天職と考える]カルヴィニズムの職業観念の重要な諸性質もここから生まれてきたのだった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、166-167P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

神の容器と神の道具、有効な信仰

・ルターの天職思想（１）：新しい語義＋新しい思想をもう一度確認する。

新しい語義には「世俗内労働は神の使命」という意味合いがあった。神の使命だということは、神に召命されているということであり、神が喜ぶことであると解釈することもできる。神が命じたような行為をすることは、有効な信仰へとつながると解釈され、有効な信仰は「救いの確証」へとつながると解釈される。

ルターはこうした行為による「救いの確証」を批判し、また「神の使命」という思想も消えていったが、カルヴィニズム(他のプロテスタンティズムも同様)においてはそうした思想を受け継がれ、特に人々の間では中心的な思想となっていった。

ルターが自分を「神の容器」であると考えたのに対して、カルヴィニズムは「神の道具」であるという考えが強い。神の使命である職業労働は神の道具として行為することであり、この行為が「救いの確証」につながると考えたのである。ルター派やルターの影響を受けた敬虔主義では「現世において神を感じること、神と一体化することによって救いを確証する」という傾向が強い(「神自身との神秘的合一」であり、宗教的行為(禁欲、労働)よりも宗教的体験が重視される。)。そのため、カルヴァン派のように主体的に禁欲などの行為をするのではなく、受動的に神を感じるという傾向が強い(禁欲の程度が小さくなる)。

「宗教的達人が自分の救われていることを確信しうるかたちは、自分を神の力の容器と感じるか、あるいはその道具と感じるか、その何れかである。前者のばあいには彼の宗教生活は神秘的な感情の培養に傾き、後者のばあいには禁欲的な行為に傾く。ルッターは第一の類型により近かったし、カルヴィニズムは第二の類型に属していた。改革派の信徒もまた》sola hde《『信仰のみ』によって救われようと欲した。しかし、すでにカルヴァンの意見によっても、すべて単なる感情や気分はどんなに崇高にみえても欺瞞的なものであり、したがって信仰は『救いの確かさ』の確実な基礎として役立ちうるには、客観的な働きによって確証されねばならない。つまり、信仰は》hdes effcax《『有効な信仰』でなければならないし、救いへの召命は》effectual calling《『有効な召命』──サヴォイ宣言の表現──でなければならない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、183-184P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

カルヴィニズムとピューリタニズムの違い：形式と実質

・カルヴァン派は後のピューリタニズムに比べると、形式より実質(内省)が重視される傾向がある(「行為するものはつねに良心をもたない。良心をもつのは観察する者のみだ」)。

・たとえばフランクリンは外面(形式)において信頼できると思われればよいという傾向がある。たとえば内面では人に対して悪意しかもっていなくても、外面では善良そうに見え、かつ善い行為をしているように見えればいう思想である(いわゆる「偽善」と思われるような思想)。現代で言えば、寄付活動は企業の信頼のため、信頼は利益につながるという理由が内面であり、外面的には自然を保護したいという「良心」をアピールする(内面は目に見えにくいが、カルヴァン派の場合はその内面こそが重要だった)。

・ピューリタニズムにおいても同様に、カルヴァンに比べると外面(形式)が重視される傾向があったという(クエーカー派などはとくにそう)。しかしフランクリンに比べると、あくまでも「神の救い」のためであり、「貨幣の増加」のためではなかった。カルヴァン派→ピューリタニズムの→フランクリンとつながる連続関係がここに見えてくる。

「洗礼派、とくにクエイカー派のばあいに世俗内禁欲のとった、そして、やがて》Honestry is the best policy《『正直は最良の商略』というふうに定式化されるようになる、あの独自な形態が、すでに十七世紀の人々の目にも、資本主義『倫理』の重要原則の実践的確証だと映じていたことや、さきに引用したフランクリンの小冊子はそれの古典的な文献にほかならぬということが、分かってくるはずだ。これに対して、カルヴァン派の影響は、むしろ私経済的な営利のエネルギーを解放するという方向にあったというふうにわれわれは推論することになるだろう。というのは、『聖徒』たちは形式的にはまったく合法的だったけれども、結果として、『行為する者はつねに良心をもたない。良心をもつものは観察する者のみだ』というゲーテの言葉がカルヴァン派の信徒たちにとっても、きわめてしばしば妥当するのが見られたからだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、282P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「すなわち、ピューリタニズムのhonesty(正直)は形式主義的な合法性にほかならぬし、また同様にピューリタニズムの歴史をもつ民族が好んでみずからの国民的徳性と考える》uprightness《『誠実』は、ドイツ人の》Ehrlichkeit《『誠実』に比べてみると、独自な違いがあり、形式主義敵かつ内省的に変わっている。……ピューリタニズムの倫理の形式主義そのものは、律法への緊縛から生じた当然の結果にほかならない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、284P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

４：プロテスタンティズムの倫理(禁欲的な生活態度)

ピューリタニズムとは

「『ピューリタニズム』という概念の展開については……この語は本書では、どこで用いるばあいにも、十七世紀の一般の用語法とつねに同じ意味で使用する。すなわち、オランダおよびイギリスにおける禁欲的傾向をもった宗教上の諸運動で、教会制度上の綱領や教理の差違を問わない。したがって、『独立派』、組合教会派、パブティスト派、メノナイト派およびクエーカー派を含む。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、142P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

ピューリタンの歴史概要

・ピューリタンの歴史をざっくり学ぶ

宗教革命(１６世紀はじめ)後、イギリス(イングランド)ではカルヴァン派の影響により、エドワード６世によって1552年に宗教改革が行われたが、次のメアリー１世によってプロテスタントは弾圧され、カトリック教会の勢いが復活した。

こうした改革の不徹底に不満だったプロテスタントのピューリタンたちが、国教会から独立し、さらに宗教革命を推し進めていった(ピューリタン革命、1639~1649年)。独立せずに国教会の内部で改革を行おうとしたプロテスタントの派閥が「長老派」であり、独立せずに分離した派閥が「バプテスト(浸礼派、洗礼派)」、「クエーカー」などである。ピューリタンの一部はアメリカ(マサチューセッツなど)へと渡っていった(1614年,ピルグリム・ファーザーズ)。そのマサチューセッツ(当時はイギリスの植民地)でベンジャミン・フランクリン(1706-1790年)が生まれたというのはポイントではないだろうか(ただし、フランクリンはピューリタンではなく、キリスト教徒でもない、理神論者)。

王政復古(1660年)の後、ピューリタンは急速に勢いを失っていったという。衰退していたピューリタンの信仰を18世紀に復活させようとした派閥が「メソジスト」である。現在、アメリカで二番目に多い派閥とされている(一番目はバプテスト)。

禁欲的プロテスタンティズムと古プロテスタンティズム

「古プロテスタンティズムの精神における一定の特徴と近代の資本主義文化との間に内面的な親和関係を認めようとするならば、……純粋に宗教的な諸事情のうちに求めるより他はないのだ。」という箇所も極めて重要になる。たとえばルターやカルヴァンからすれば、「貨幣の増加を目的として労働をすることに意義がある、義務である、倫理的である、価値がある」という要素をもつ「資本主義文化」は極めて非倫理的で、当時のキリスト教徒においても敵対的な態度(恥ずべきこと、神の救いを危険にすること)をとられるような行為だったという。

しかし、そうした資本主義文化と古プロテスタンティズムには親和関係があるというのである。敵対関係であると同時に親和関係でもあるということになる。これは合理的でもあり非合理的でもあるという解釈と似ている。ルターの天職思想(特に神の召命観が抜けた場合)やカルヴァンの予定説および信仰による確証といった「(古プロテスタンティズムの)宗教的な諸事情」はそのままの形では禁欲を生み出さなかったが、ピューリタニズムやカルヴィニズムが引き継ぐ形で「確証思想」と結びつき(天職思想２だけではなく天職思想１をまるごと)、それが「禁欲的な態度」を生み出すことで、つまり、「(禁欲的プロテスタンティズムの)宗教的な諸事情」とつながることで、「資本主義文化」と親和関係を認めることができるようになる、ということではないだろうか。

もっとも、親和関係といっても、当時のピューリタンたちが貨幣の増加それ自体を目的とするような態度を倫理的に善いことであると思っていて、その意味で「資本主義文化」と親和関係があるということではない。ピューリタンたちが「確証思想」を通して「禁欲的な態度」を取っていった結果、資本主義文化の「合理的な態度」や「職業義務思想」を生み出すことになる、という意味で親和関係があるということではないだろうか。大塚さんの解説では、「選択的親和関係」とはいわば「相性」であるというような説明があった。資本主義の精神と近代資本主義企業の関係の場合は、「適合的」ということばが用いられている。

・たとえばダイエットを目的としているわけではなく、純粋に運動が楽しくて、それが倫理的に善いことなのでランニングをするとする。しかしランニングという行為は痩せるという行為と相性がいい。しかし本人はダイエットは悪いものと考えているかもしれないし、ダイエットを目的としているわけではない、というかもしれない。しかし結果として痩せるし、倫理的によいことなのでランニングも合理化され、効率化されていく。外面的には同じようなものである。おそらく、そうしたランニングに相当するものが禁欲的な態度であり、神の使命という要素が抜け落ちていったルターの教義や、行為を促す要素が乏しかったカルヴァンの信仰による確信はそうした「ランニング」をもたらすような起動力、起爆剤にならなかったのではいだろうか。そしてランニングをもたらすような起動力となったものが「確証思想」であるということであり、そうした文化は人々の間(特にピューリタンたち)で広がっていったといえる。稚拙なたとえをご容赦いただきたい。

「倫理』第1章第1節で登場した「古プロテスタンティズム」という概念には，ルターも含まれていた。しかし，ルター及びルター派は「禁欲」は生み出し得ず，古プロテスタンティズムに含まれる他の教派と「禁欲」という点で区別されるのである。『倫理』第2章では，「古プロテスタンティズム」のなかでも，ルターの「職業」概念をあますところなく引き受けた禁欲的プロテスタンティズムが考察対象となるのだ」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（５）─」、65P

「ルッター、カルヴァン、ノックス、フートらの古プロテスタンティズムは，現在われわれが『進歩』とよんでいるものなどとはおよそ無縁だった。今日もっとも極端な信仰をもつ人々さえ当然のことと考えている。そうした現代生活の全局面に対して、古プロテスタンティズムはまっこうから敵対的な態度をとったいだの。したがって、もしも、古プロテスタンティズムの精神における一定の特徴と近代の資本主義文化との間に内面的な親和関係を認めようとするならば、われわれはそれを、古プロテスタンティズムが(通常考えられているように)多少とも唯物論的なあるいは反禁欲的な『現世のたのしみ』を含んでいたというようなことにではなくて、むしろ古プロテスタンティズムのもっていた純粋に宗教的な諸事情のうちに求めるより他はないのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、33P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

リチャード・バクスターにおける禁欲的プロテスタンティズム、神によろこばれる職業

・リチャード・バックスターの思想を中心にみていく。ウェーバーによればバックスターの思想は「”禁欲的”プロテスタンティズム」の総体として扱うことができるという。

・ウェーバーが重視するのは宗教指導者の教義ではなく、そうした教義が人々に与える作用である。エーティック(規範倫理)ではなくエートス(社会倫理)を重視するのと同じ。人々に直接的な影響を与えたのは純粋な神学者というより、実践の場の「牧師」だった。牧師はプロテスタントにおける教職の一つで、一般信徒を指導、伝導する立場にある。人々から「救いに関する不安」を日々相談される牧師が、人々にどのように説教したのか、というのがポイントになる。

１：バックスターはカルヴィニズムの「予定説」の教義をそのままの形では信じなくなっていた。

２：信仰のみが「救いの確証」へとつながるのではなく、「行為」によっても可能だとバックスターも考えた。そして「行為」とは「禁欲的行為」であり、その手段として「職業労働」が望ましいとされた。基本的にはカルヴァン派と同じ。

バックスターには「労働意欲がないことは恩恵の地位を喪失した徴候」、「無精や怠惰は恩恵の地位を破滅させるもの」といったような「恩恵喪失」の考えも見られる(純粋な予定説の形を維持していない)。→さらに人々の不安を強め、禁欲や労働を促したと解釈することもできる。

→後天的に救いが喪失されるというより、先天的にそもそも救われていないという印しに近い。「破滅」という表現からは、後天的に救いが喪失されるというイメージも感じる。こうしたことからも、純粋な「予定説」からは離れているように思える(純粋な教義では、救われているかどうかそもそも判断基準がわからない)。

→恩恵を喪失しないように「何をすべきか、どうすればいいのか」と一般信徒は考えるようになる。恩恵を喪失していないとして、「どうやって恩恵が得られていることを確信できるのか」と一般信徒は考えるようになる。

その具体的な「方法（メソッド）」が「禁欲」であり、禁欲は善なる行為であり、義務であるとみなされている。禁欲は有効な信仰へとつながり、有効な信仰は「救いの確証」へとながり、さらに恩恵を喪失しないことにもつながる。そして禁欲を有効的に行う手段として「労働」が位置付けされている。したがって、労働も(神の救いの確証のための)義務であるとみなされるようになる。

３：バックスターは「神によろこばれる職業とはなにか」についても説教を行った。つまり、職業の有益さの基準を示したのである。

①道徳的基準、②生産する財の全体に対する重要度という基準、③私経済的収益性という基準。

③が実践的には一番重要だったという。多額の利益は信仰の深さの結果である、と考えられるようになっていく。さらに、職業は兼業や変更も可能だとみなされている。①や②は他人を貶めたり、不誠実や不法な手段で収益をあげても神はよろこばないということである。この「全体に対する重要度」は功利主義的な側面(最大多数の最大幸福, 最も多くの人々に最大の幸福をもたらす行為を善とみなす立場,ベンサム)が見られる。

POINT：利益を多くだすことは「目的」ではない。そうした態度(拝金主義)はむしろ神の救いを危うくするものである(こうした態度がフランクリンに見られることが重要)。禁欲のために世俗内労働をそれ自体を目的として励むことによって、結果的に「多額の利益」が生じた場合、それは「神の救いの印し」であると考えられたのである。バックスターは資本(富)は誘惑を生じさせるものであり、ひたすら投資に回すか、他に分け与えることが望ましいとしている。

「禁欲的プロテスタンティズムの宗教的基礎観念と経済的日常生活の諸原則のあいだに存する関連を明らかにするには、なかんずく、霊的司牧(牧会)の実践から生まれてきたことの確かめられるような神学書を用いることが必要になってくる。なぜなら、来世がすべてであって、聖餐に参加できるかどうかがキリスト教徒の社会的地位を左右し、霊的司牧と教会規律と説教による聖職者の感化が──》consilia《『勧告』集や》casus conscientiae《『良心問題』集など一見しても分かるように──われわれ現代人にはもはや想像もできないほどの影響をおよぼした時代には、そうした霊的司牧の実践のうちに働いていた宗教的諸力こそが『国民性』の決定的な形成者だったからだ。さて、本節での論議のためには、あとで詳論するばあいとは違って、禁欲的プロテスタンティズムを一つの総体として取り扱うことができる。天職理念のもっとも首尾一貫した基礎付けを示しているのは、カルヴァン派から発生したイギリスのピューリタニズムだから、われわれの原則にしたがって、その代表的信徒の一人を考察の中心におこうと思う。リチャード・バックスター(Richard Baxter)は、その態度がすぐれて実際的かつ協調的であることと……」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、289P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「それゆえ、バックスターの主著には、肉体的にせよ精神的にせよ、厳しく絶え間ない労働への教えが繰り返し、時には激情的なまでに、一貫して説かれている。そこには二つの主題が絡み合って現れてくる。まず労働は、昔から試験済みの禁欲の手段である。……それは、とりわけ、ピューリタニズムが》unclean life《『汚れた生活』という観念で一括した一切の誘惑に対する独自な予防手段であり──しかもその役割は決して小さなものではなかった。……宗教上の懐疑や小心な自己責苦に打ち勝つためだけでなく、あらゆる性的誘惑に打ち勝つためにも──節食、菜食、冷水浴とともに──『おまえの[天職である]職業労働にはげめ』との教えが説かれたのだった」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、300-301P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ところで、労働はそれ以上のものだ。いや端的に、何にもまして、神の定めたまうた生活の自己目的なのだ。『働こうとしないものは食べることもしてはならない』というパウロの命題は無条件に、また、誰にでもあてはまる。労働意欲がないことは恩恵の地位を喪失した徴候なのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、304P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「『不精』》sloth《と『怠惰』》idleness《は、持続的な性格をおびているからして、きわめて重い罪なのだ。バックスターはそれを端的に『恩恵の地位を破滅させるもの』と考えた。……まさしく方法的な生活の反定立なのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、305P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「そればかりではなく、職業の変更さえも決してそれ自身排斥すべきものとは考えられていなかった。ただ、それは軽率にではなしに、神にいっそうよろこばれるような天職を、つまり一般的な原則からすれば、いっそう有益な職業をえらぶものでなければならなかった。そのばあい、何よりも重要なのは、職業の有益さの程度を、つまり神によろこばれる程度を決定するものが、もちろん第一には道徳的基準、つぎには生産する財の『全体』に対する重要度という基準で、すぐに第三の観点として私経済的『収益性』がつづき、しかも、実践的にはこれがもちろんいちばん重要なものだった、ということなのだ。けだし、ピューリタンは人生のあらゆる出来事のうちに神の働きを見るのであって、そうした神が信徒の一人に利得の機会をあたえ給うたとすれば、神みずからが意図し給うたと考えるほかはない。したがって、信仰の深いキリスト者は、この機会を利用することによって、神の[天職への]召命[コーリング]に応じなければならない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、310P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「バックスターのばあいには……富裕であるとしても、この無条件的な誡命から免れることはできない、という原則をこのうえもなく力説するようになっている。……けだし、神の摂理によってだれにも差別なく天職である一つの職業(calling)がそなえられていて、人々はそれを見分けて、それにおいて働かねばならぬ。かつ、そのばあい、天職はルッター派と異なって、人々が適従し甘受しなければならぬ聖慮ではなく、むしろ、神の栄光のために働けと個々人に対する誡命だったのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、306P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「『二重の決断』による神の予定説という教説をもはや厳密には信じなくなってからのバックスターの神学について……われわれにとって唯一の重要なことがらは、倫理的に見て予定説の決定的な点である個人の選びという教説に、バックスターがなおも固執しつづけているということだけだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、291P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

ピューリタニズムにおける禁欲的な生活態度：「何」を禁欲するのか

・禁欲的な生活態度

先程の基準で考えると、より合理的な職業労働は、より多くの利益や全体に対する貢献をすることにつながる。経理を適当に行ったり、非効率的な労働をしていたら「私経済的収益性」は低くなり、救いの確証度も小さくなります。

合理性、組織性、計算可能性などの要素は職業労働にとって必要不可欠なものとピューリタニズムでは特に徹底、一貫されていた。しかし究極的には、そうした合理性や組織性、計算可能性は「禁欲」のための手段である(そして禁欲は「神の救いの確信」のための手段となる)。合理性よりも禁欲という点に重点が置かれている(だから禁欲的な生活態度という名称で資本主義の精神における合理的な生活態度と区別する)。

１：キリスト教的な禁欲的・組織的・合理的な生活態度はすでに「中世」にあった。→プロテスタンティズムが初めてキリスト教的禁欲を生み出したわけではない。この点で、世俗外的な修道士的禁欲と世俗内的な職業禁欲との内面的連続関係が認められている。また、(主観的には)禁欲が救いを確実にするという思想も既にあった。

２：中世の禁欲的な生活態度は世俗外であるという点、プロテスタンティズムが生み出した近代の禁欲的な生活態度は世俗内であるという点が最も異なる。また、具体的に何を禁欲するかについても異なる。たとえば福音的勧告は特に重視されていなくなった(福音的勧告＝結婚の否定・私有財産の否定など)。昔は修道院などの中で禁欲が徹底的に、規律的、合理的に行われていたが、そうした禁欲が日常的な世俗内に移され、さらに手段としては「世俗内労働」が用いられるようになった。こうした世俗内における労働こそ宗教的に価値があるという考えはルターが最初に創り出したものであり、それを引き継いだプロテスタンティズム諸派がさらに発展させ、禁欲的な生活態度を実践していったといえる。つまり、中世カトリックからルターへ、ルターからプロテスタンティズムへといったような連続関係がある。

３：世俗内における禁欲はピューリタニズムにおいて救いの確信の手段となり、労働は禁欲のための手段となった。そのため、一般信徒は天職それ自体を目的として労働に励んだ。要するに、労働することは禁欲することと等しくなる。したがって、労働の究極的な目的は「救いの確信」ということになる。

４：ピューリタニズムにおいて禁欲の対象となったのは「自然」である。具体的に禁欲が敵視したものは、「衝動」、「感情」、「激情」、「享楽」、「怠惰」、「快楽」、「幸福」などの人間の生来的な性質を指すものである。衝動的なもの、非合理的なもの、激情的なもの、主観的なものが禁欲の対象となっていった。そうしたものを避けるための手段として「労働」は有用だったのである。

「キリスト教的禁欲…..しかし、西洋では、すでに中世においてその最高の形態は完全に、またいくつかの現象については早くも古代において、合理的な性格を帯びていた。東洋の禁欲僧生活──総体ではなく、一般的類型として──に対比して、西洋の修道士生活のもつ世界史的意義は、この点にある。……それは、自然の克服し、人間を非合理的な衝動の力と現世および自然への依存から引き離して計画的意志の支配に服させ、彼の行為を不断の自己審査と倫理的意義の熱慮のもとにおくことを目的とする、そうした合理的生活態度の組織的に完成された方法として、すでに出来上がっていた。そして、修道士たちを──客観的には──神の国のための労働者として訓育するとともに、それによってさらに──主観的には──彼らの霊魂の救いを確実にするものとなっていったのだった。こうした──能動的な──自己統御は、聖イグナティウスのecercitia(修練)のみでなく、およそ合理的な修道士的徳行の最高形態における目標だったように、ピューリタニズムの実践生活における決定的に重要な理想でもあった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、200-201P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ところで、いま一度要約して言うならば、われわれの研究にとって決定的な意味をもつ点は、次のとおりである。どの教派においてもつねに、宗教上の『恩恵の地位』をば、被造物の頽廃状態つまり現世から信徒たちを区別する一つの身分(status)と考え、この身分の保持は──その獲得の仕方はそれぞれの教派によって異なるけれども──なんらかの呪術的＝聖礼典的な手段でも、懺悔による赦免でも、また個々の敬虔な行為でもなくて、『自然』のままの人間の生活様式とは明白に相違した独自な行状による確証、によってのみ保証されうるとした。このことからして、個々人にとって、恩恵の地位を保持するために生活を方法的に統御し、そのなかに禁欲を浸透させようとする起動力がうまれてきた。ところで、この禁欲的な生活スタイルは、すでに見たとおり、神の意志に合わせて全存在を合理的に形成するということを意味した。しかも、この禁欲はもはやopus supererogationis(義務以上の善き行為)ではなくて、救いの確信をえようとする者すべてに要求される行為だった。こうして、宗教的要求にもとづく聖徒たちの、『自然の』ままと異なった特別の生活は──これが決定的な点なのだが──もはや世俗の外の修道院だけではなくて、世俗とその秩序のただなかで行われることになった。このような、来世を目指しつつ世俗の内部で行われる生活態度の合理化、これこそが禁欲的プロテスタンティズムの天職観念が作りだしたものだったのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、286-287P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

ピューリタンと「資本形成」と「労働の生産性」と「資本主義」

ピューリタンの禁欲的な生活態度の結果として「資本形成」が生じ、さらに「投資」とつながっていたが、それのみが「資本主義の発展」の原因ではない。また、仮にそうだとしても、プロ倫が明らかにしようとしていることではないし、また明らかにしたことでもない。それは、禁欲的な生活態度が「合理化」や「生産性」をもたらしたと説明しても同様である。あくまでも原因の一つにすぎない。それがなければ資本主義の発展はなかった、あるいは生成はなかったというような重大な原因かどうかは確かではない。そのような意味での重大な原因では「ない」と主張しているのではなく、「ある」とも「ない」とも主張していないのである。なぜならば、資本主義の発展の原因を突き止めることがプロ倫の主要課題でもないからである。ウェーバーいわく、プロ倫が書かれた時点でのそのような批判に対する解答は、「その点は知らない」である。

ちなみにウェーバーは「(外面的な結果である)資本形成」より「(内面的な)経済的に合理的な生活態度」を重要視している。重要視というのは、人々に与えた影響が大きかった、あるいは資本主義の精神に与えた影響がより大きかったということだろう。また、天職思想は「資本主義の支柱」という表現をしているので、数ある原因のなかでもより重要な原因であることは示唆していると解釈できる(ただし、支柱がなくなった後、つまり宗教的根幹が消え失せたあとでむしろ資本主義が発展してることから、発展に直接的に必要というよりも、その起動力というニュアンスのほうが正しいか)。

「……富を目的として追求することを邪悪の極地としながらも、[天職である]職業労働の結果として富を獲得することは神の恩恵だと考えられたからだ。そればかりではない。これはもっと重要な点なのだが、たゆみのない不断の組織的な世俗的職業労働を、およそ最高の禁欲的手段として、また同時に、再生者とその信仰の正しさに関するもっとも確実かつ明白な証明として、宗教的に尊重することは、われわれがいままで資本主義の『精神』とよんできたあの人生観の蔓延にとってこの上もなく強力な槓杆(こうかん)──(引用者)梃子と同じ意味──とならずにはいかなかったのだ。そして、先に述べた消費の圧殺とこうした営利の解放とを一つに結びつけてみるならば、その外面的結果はおのずから明らかとなる。すなわち、禁欲的節約強制による資本形成がそれだ。利得したものの消費的使用を阻止することは、まさしく、その生産的利用を、つまりは投下資本としての使用を促さずにはいなかった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、344-345P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「このような天職として労働義務を遂行し、それを通して神の国を求めるひたむきな努力と、ほかならぬ無産階級に対して教会の規律がおのずから強要する厳格な禁欲とが、資本主義的な意味での労働の『生産性』をいかに強く促進せずにいなかったかはまったく明瞭だろう。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、360P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ピューリタニズムの人生観は、その力が及びえたかぎりでは、どのようなばあいにも、市民的な、経済的に合理的な生活態度へ向かおうとする傾向──これが単なる資本形成の促進よりもはるかに重要なことはもちろんだ──に対して有利に作用した。そして、そうした生活態度のもっとも重要な、いや唯一の首尾一貫した担い手となった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、351P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「多くの『倫理』の「解説」は，概ねこの資本蓄積-資本投下の線をたどって，『倫理』でヴェーバーは禁欲が資本主義を生成させ発展させた歴史を描いたとする10）。そして，それは誤解どころか，まったく正しい理解であるかのように思い込まれてるようである。しかし，ここで少しだけ立ち止まろう。ピューリタンたちが資本蓄積-資本投下を行ったとして，それだけで資本主義が生成-発展したといえるのだろうか。ここで詳論はできないが，たとえば，ヴェーバーが『宗教社会学論集』の「序言」で，「近代の合理的資本主義的経営組織の二つの重要な発展要因」として挙げるのは，「家計と経営の分離」であり「合理的な簿記」である［MWGI/18：111=大塚・生松訳：16］。あるいはまた，ヴェーバーは，最晩年に行った『経済史』の講義で，近代資本主義が成立する一般的前提について，（1）自律的な私的営利企業による自由財産としての物的獲得手段（土地，装置，機器，道具など）の専有，（2）市場の自由，（）合理的技術，（4）合理的法，（5）自由労働，（6）経済の商業化，を挙げている［MWGIII/6：19-20=黒正・青山訳（下）：120-2］。近代資本主義が生成-発展するためには，経済主体が資本形成と資本投下を行うこと以外に，諸領域における諸条件の確立が必要なのである。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（７）─」、70P

資本形成がピューリタンに与えた影響：ジョンウェズリー

・ウェズリーは確証のため、神の栄光のために禁欲的・合理的な態度を通して人々が世俗内労働や生活を送ると、結果として「富」が蓄積し、その富が増えるごとに、宗教の実質が減少することを投げている。

・富(財産、資本)が増大すると、宗教の形はのこるが精神は消えていくと主張してる。これはプロ倫ではきわめて重要な要素である。なぜなら、この宗教の精神が消えた結果、残った生活態度が資本主義の精神の合理的な生活態度だからである。

・ウェズリーはそうした宗教の精神を絶えさせないため、資本(財産)は「できるかぎり他に与えよ」と勧告している。ただし、ウェーバーによれば「富の『誘惑』のあまりにも強大な試煉に対して全く無力だった」らしい。つまり、宗教の精神を絶えさせないことと、資本が絶えず増加していくことを両立させることは難しかったということである。

・宗教の精神が抜け落ちた後は、フランクリンにみるように、禁欲的・合理的生活が倫理的によいだとか、職業はそれ自体を目的としているだとか、資産の増加それ自体が目的である、というようなそういった形(外面)だけが残る。そしてピューリタニズムにあった功利主義的性格(たとえば、できるだけ人類の実益に役立つような行為が神の救いのためには望ましい)は、神の救いという部分が抜け落ち、「できるかぎり人類の実益に役立つような行為は倫理的によい」というようにすり替わっていく。

・さらにそこから倫理的なものが抜け落ちていけば、それは「精神のない専門人、心情のない享楽人、無のもの」になっていくのではないか。

・現代では合理的・組織的な経営は利益を増大させることを目的としているし、そうしない経営は落ちぶれるのであり、そうせざるをえない(能動的ではなく、強制的、受動的である)。

当時のピューリタンは合理的・組織的・規律的・禁欲的な経営を能動的に行っていった。自らそうしたいから、すすんで合理的な生活態度を送ったのである。しかし現代人はそうせざるをえない。これは大きな違いであり、その最も大きな違いが「宗教的な要素」であり、「救いの確証」である。フランクリンの場合は現代人に比べると(理念型的には資本主義のシステムとは無関係なので)自らすすんで合理的な生活態度を送っているが、なぜそれをしているのか、宗教を明確に意識することなく、無条件的に倫理的だと考えている。

フランクリンのケースにおいて、形の上では、子孫のために貨幣の増加を目的としている(自分の個人的な消費の手段ではない)と答えるかもしれないが、それだけでは(徹底した禁欲的・合理的生活態度の)説明がつかない。そうした子孫のためという究極的目的の手段としての貨幣の増加は中世以前からすでに存在していた(中世以前は世俗内禁欲が徹底されていない)。妥当な説明となるのは、やはり「宗教的な要素(確証思想)」になる。そしてその系譜の根源には「天職思想」がある。これが精神的系譜。

「ピューリタニズムの生活理想が、ピューリタン自身も熟知していたように、富の『誘惑』のあまりにも強大な試煉に対して全く無力だったことは確実である。……これはまさしく、世俗内的禁欲の先駆者、すなわち中世修道院の禁欲が繰り返し陥ったのと全く同じ運命だった。修道院のばあいにも、厳格な生活の規制と消費の抑制がおこなわれて、合理的な経済の運営がその作用を完全に発揮するようになると、獲得された財産は──教会分裂前にはそうだったように──直接貴族化の方向に堕していくか、でなければ修道院の規律が崩潰の危機に直面して、いくたびも『改革』の手が加えられねばならなかった。修道会の会則の全歴史は、ある意味の居て、まさしく所有の世俗化作用という問題とのたえまに格闘にほかならなかった。ピューリタニズムの世俗内禁欲のばあいにも、それと同じことが壮大な規模で起こったのだ。十八世紀末葉におけるイギリス産業の興隆にきわだって見られた、あのメソジスト派の『信仰復興(リヴァイヴァル)』は、まさしくそうした修道院の改革に対比することができる。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、351-352P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ウェズリーは次のように記している。『私は懸念しているのだが、富の増加したところでは、それに比例して宗教の実質が減少してくるようだ。それゆえ、どうすればまことの宗教の信仰復興を、事物の本性にしたがって、永続させることができるか、それが私には分からないのだ。なぜかといえば、宗教はどうしても勤労(industry)と節約(fugality)を生み出すことになるし、また、この二つは富をもたらすほかはない。しかし、富が増すとともに、高ぶりや怒り、また、あらゆる形で現世への愛着も増してくる。だとすれば、心の宗教であるメソジストの信仰は、いまは青々とした樹のように栄えているが、どうしたらこの状態を久しく持ちつづけることができるだろうか。どこででも、メソジスト派の信徒は勤勉になり、質素になる。そのため彼らの財産は増加する。すると、それに応じて、彼らの高ぶりや怒り、また肉につける現世の欲望や生活の見栄も増加する。こうして宗教の形は残るけれども、精神は次第に消えていく。純粋な宗教のこうした絶え間ない腐敗を防ぐ途はないのだろうか。人々が勤勉であり、質素であるのを妨げてはいけない。われわれはすべてのキリスト者に、できるかぎり利得するとともに、できるかぎり節約することを勧めねばならない。が、これは結果において、富裕になることを意味する』(これにつづいて『できるかぎり利得するとともに、できるかぎり節約する』者は、また恩恵を増し加えられて天国に宝を積むために、『できるかぎり他に与え』ねばならぬ、という勧告が記されている。)──これは、見られる通り、どの一つをとってみても、すべて我々が解明してきたことがらにほかならない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、352-353P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「こうした強力な宗教運動が経済的発展に対してもった意義は、何よりもまず、その禁欲的な教育作用にあったのだが、ウェズリーがここで言っているとおり、それが経済への影響力を全面的に現すにいたったのは、通例は純粋に宗教的な熱狂がすでに頂上をとおりすぎ、神の国を求める激情がしだいに醒めた職業道徳へと解体しはじめ、宗教的根幹が徐々に生命を失って功利的現世主義がこれに代わるようになったとき……」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、355P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

５：資本主義の精神

資本主義と近代資本主義

・プロ倫における資本主義は、近代資本主義を意味する。→資本主義の精神とは、近代資本主義の精神を意味する。

・近代資本主義はフランクリにみられるような倫理的な色彩をもつような資本主義を意味する。

・イメージとしては、近代資本主義が完成するというよりも、完成にむかって突き進めて行き始めたときの精神のほうが近い。なぜなら、近代資本主義が完成(硬い殻が完成)すると、倫理的な色彩は必ずしも不可欠な要素とはならないからである。たとえばアメリカでは現代において、宗教的だけではなく、倫理的な色彩も抜け落ちたスポーツ感覚に近い側面があるという。もっとも、資本主義はウェーバーの時代においても発展途中であり、完成はしていない。”近代”資本主義としては完成し、さらに違う”現代”資本主義が発展していっているというようなイメージとして私は解釈している。そして我々が現在生きているのは近代資本主義の枠組みではなく、現代資本主義の枠組みであるということである。

・要するに、資本主義秩序が完成する起動力として宗教的が残しっていった形式だけの醒めた職業道徳というエートス(資本主義の精神)が必要不可欠だったということである。そしてこの資本主義の精神(もちろん構成要素の一つ、合理的な生活態度)を生み出したのが宗教的な要素であり、プロテスタンティズムの倫理(もちろん構成要素の一つ、キリスト教の禁欲精神)だったというわけである。

「およそ金儲けの営み、あるいはある程度組織的におこなわれる金儲け、商業であろうと金貸しであろうとその他何であろうと、暴力を伴わない経済的な営みであれば、彼はそういうものすべてを広い意味で『資本主義』と呼びます。そして、こういう広義の資本主義ならば、世界史の曙からどの国どの地方にもみな存在した、と言うのです。じっさい商業や高利貸しについては、『旧約聖書』をはじめ内外の古い文献のなかにも、容易にさまざまな記述を見つけることができるでしょう。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、389P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版) ※大塚さんの解説部分

「フッガーの場合には商人的冒険心と、道徳とは無関係の個人的な気質の表明であるのに対して、フランクリンの場合には倫理的な色彩をもつ生活の原則という性格をおびている。本書では『資本主義の精神』という概念を、このような独自の意味合いで使うことにしようと思う。また、その場合、資本主義が近代資本主義であることは言うまでもない。なぜなら、本書で論じようとしているものがもっぱらこの西ヨーロッパおよびアメリカの資本主義だということは、問題の立て方に照らしても自明なことだからだ。『資本主義』は中国にも、インドにも、バビロンにも、また古代にも中世にも存在した。しかし、後に見るように、そうした『資本主義』にはいま述べたような独自のエートスが欠けていたのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、45P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

資本主義の精神と理念型

POINT：「資本主義の精神」も「プロテスタンティズムの倫理」も理念型であり、単純に定義することは難しい。ウェーバーは暫定的に定義しておくだとか、他の観点からも定式化することができる、といったような説明をしている。

つまり、違った価値理念から理念型が作られる場合もありうるのである。たとえば倫理的な要素ではなく、単純に経済的要素のみにしぼって資本主義の精神がつくられたり、フランクリの要素が選び出されたりすることもありうる。同じような価値理念、同じような目的のために作られた理念型であっても、もっと適切に個体的特性を構成できるような方法というもの別にありうる。どれが正解かというものはなく、どれが矛盾なく構成されているか、どれだけ有用なのかといったような論理的なレベルでしか正誤を判定することは難しい。また、すべての要素、全ての相互作用を加味した上で、その平均化を行って一般化として定義することもまた困難である(有限な人間には無理)。

ある時代の、ある地域にのみ適応しうるような個体化概念、歴史的個体、特殊概念であるからこそ有用度が高いのである。もちろん、別の地域とその差異、偏差を索出することは有用な場合もある(たとえば、西洋では～だが、日本では～だ、その違いを生んだのは～か？と索出していく。しかし、日本においてもプロテスタンティズム倫理に該当するような倫理があるはずである、と無理やり理念型を用いることは不適切である)。

パーソンズで学んだ「個体化概念としての理念型」ですね。要するに、ある特定の時代のある歴史的事実のなかから、本質と考えられる要素が選り抜かれ、極度に単純化された概念として構成されたものです。端的に言えば「フィクション(虚構)」です。そもそも選り抜かれている時点で捨象されるものがあるということであり、実在そのものの反映ではありません。たとえばリンゴという概念も、リンゴそのものは実在していないので理念型と同じです。しかし理念型はリンゴのような概念(類概念といいます)とは違い、平均や共通項、一般化ではなく、概念を構成するものの価値理念(ようするに知る価値があるとみなされるケース)によって選り抜かれ、矛盾なく構成されたものです。類概念に対して、類型概念といいます。

たとえば禁欲的なプロテスタントは当時の多数派でもなく、むしろ少数派だったそうです。しかし、ウェーバーの関心は「宗教がどのように人間に作用したのか」という点であり、その関係で、プロテスタントの特異的な部分、本質的な部分を一面的に「誇張(こちょう)」、要するに「大げさに」概念化したというわけです。重要ではない部分も全部取り出して概念化すると、かえってわかりにくいわけです。というより、全部取り出すことは難しい(カオスになりがち)。キリスト教とはなにかを定義するということがいかに難しいいかでわかります。結局、キリスト教の教義やらなんやらとった特徴的、本質的、一面的な要素を選り抜いて理念型として構成する必要が出てくるわけです。

問題はどうやって選り抜くか、ですよね。なにが本質なのかは選り抜く本人の価値理念(知るに値する事実を選択する究極の基準)によって決まります。たとえば経済に価値があると考えた人は経済と関連した要素が選り抜かれていくでしょうし、宗教に価値があると考えた人は宗教と関連した要素が選り抜かれていくでしょう。ウェーバーいわく、理念型には正解というものがなく、何通りも考えられるそうです。正解がないとはいっても、選り抜かれた要素が価値理念と矛盾がないように、また選り抜かれ要素同士が矛盾なく関係づけられている必要があります。

詳細は理念型についての記事で説明しています。

【社会学を学ぶ】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

たとえば次の項目で「ベンジャミン・フランクリン」が具体的な例示としてあげられています。ここから、本質と考えられる要素が選り抜かれていくわけです。もちろん、ベンジャミン・フランクリンの例示からすべての本質が選り抜かれていくわけではなく、他の具体的な例示から選り抜かれていくこともあります。

(以下、動画の説明も記載しておきます)

・資本主義の精神を定義することは難しい。なぜなら、資本主義は「理念型」だからである。「プロテスタンティズムの倫理」も同様に「理念型」である。ただし、「交換」などの概念は単なる共通の要素を選り抜かれた「類概念」であり、理念型(類型概念)ではない。

・(歴史的個体としての)理念型：ある特定の時代のある歴史的事実のなかから、本質と考えられる要素が選り抜かれ、極度に単純化された概念として構成されたもの。端的に言えば「フィクション(虚構)」。そもそも選り抜かれている時点で捨象されるものがあるということであり、実在そのものの反映ではない。かといって、平均や共通項、一般化ではなく、概念を構成するものの価値理念(知る価値があるとみなされる基準)によって選り抜かれ、矛盾なく構成されたもの。ウェーバーは近代における合理的な生活態度の精神的系譜を知る価値があると考えた(価値判断)。その上で、その系譜の因果関係を明らかにしようとした(事実判断)。※もっとも、プロ倫における因果的な説明は差異法というより共変法(文化の比較というより、同じ文化における変化の違い)に近く、この時期ではまだ因果的な説明の方法(差異法、比較対照試験)が徹底されていない。

・人間の内心がそのまま模写できるように客観的に理解できるわけではなく、あくまでも「客観的可能性判断」を高める作業にとどまる。佐藤俊樹さんの言葉でいうと、「準客観性」である。要するに、観察者の側からの妥当な推測によって理解を高める作業である。ウェーバーは社会学を、解明的に理解しつつ、因果的に説明するものと定義している(理解社会学といわれる)。

そして、事実判断と価値判断を峻別するべきであるというウェーバーの考え方を、「価値自由」という。価値理念を前提としてることから、社会学者は価値判断を避けることはできないが、この価値理念を明確に意識しつつ(あるいは明確に表明し)、事実判断と混同しないようにして責任を持つことをウェーバーは重視した。価値判断をするな、という話ではない。

・理念型はあくまでも事実判断のための道具(フィクション、価値判断に基づくもの、限定性をもつもの)であり、これを客観的事実そのものだと「実体化」することも、そうするべきだと「理想化」することも、すべての現象に応用可能だと「一般化」することも望ましくない(それに対して一般概念のみを社会学者は作成するべきだと主張したのはタルコット・パーソンズ)。

・たとえば名探偵コナンの理念型を「眼鏡と蝶ネクタイ」という２つの要素で選りすぐることができるとする。しかし眼鏡と蝶ネクタイで全てのコナンの要素が反映されているわけではない。しかし、分析の手段においては有用になりうる。このケースの場合「見た目」が知るに値するという価値理念が前提におかれていることになるとする。他の人からすれば、「見た目は子供、中身は云々」という内面的な要素から構成されるかもしれない。

・理念型に正解などなく、人間ごと、時代ごとに変遷する価値理念によって、その概念形成も遷移する。ただし、理念型が矛盾なく構成されているか、各々が選んだ価値理念と一貫性があるかはある程度客観的な正解がある。先代の理念型の矛盾を指摘したり、新しい時代においては有用性が低いと指摘して新しい具体例を元に理念型を作り出していくこと、乗り越えていくとことも学問の目的のひとつである。ただし、価値理念そのものが正しいかどうかには触れることができない(一切証明できず、信仰の問題になる)。たとえば命は維持されるべきだと考え、自殺の理念型を作り出していく場合、そもそも命は維持されるべきという価値理念は学問によって論証することはできない。資本主義の精神は明らかにされるべき、というのも価値理念からくるものであり、価値判断である。社会学者の多くは社会の現象を「知るに値する」と信仰している(ウェーバーも)。

・ウェーバーは具体的な事例を暫定的に示して、理念型としての「資本主義の精神」を説明するという方法をとる。その事例として選ばれたのが「ベンジャミン・フランクリン」。

要するに、ベンジャミン・フランクリンの事例は資本主義の精神という理念型を構成する要素のひとつにすぎない。しかし、この要素のひとつがプロ倫にとって決定的に重要。

・ウェーバーはプロテスタンティズムの倫理の要素のひとつ(禁欲精神)が資本主義の精神のひとつ(合理的な生活態度)を生んだことを説明したかった。そのために全てのプロテスタンティズムの倫理や全ての資本主義の精神を明らかにする必要はない。特に宗教が経済に与えた限定的な要素の関係さえ明らかになれば十分なのである。

・「(すべての)資本主義の精神」は「(すべての)プロテスタンティズムの倫理」が生み出したものだとか、「(すべての)資本主義の精神」は「(ひとつの)プロテスタンティズムの倫理」が生み出したものだとかいうことを証明したいわけではないのである。むしろそうした理解はバカげたものであるとウェーバーは批判している(宗教革命の前に資本主義の精神の他の要素はあった)。

「この研究の表題には、『資本主義の精神』というやや意味深げな概念が使われている。この言葉はいったい、どういう意味に解すべきなのか。『定義』というべきものをあたえようとすると、われわれはただちに、研究目的の本質に根ざすある種の困惑に直面することになる。およそ、このような名称の使用が何らかの意味をもちうるような、そうした対象が見出されうるとすれば、それは必ず一つの『歴史的個体』》historisches Individum《でなければならない。すなわち、歴史的現実のなかの諸関連をそれの文化意義という観点から概念的に組み合わせて作り上げられた一つの全体というか、そのような歴史的現実における諸関連の一つの複合体、つまり『歴史的個体』でなければならない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、38P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「ところで、このような歴史的概念は内容的に見て、その個体的特性が成り立つために有意義であるようなそうした現象にかかわるものだから、……歴史的現実のなかから得られる個々の構成書要素を用いて漸次に組み立てていくという道をとらなければならない。……定式化は、究明の過程を経てはじめて、しかもその主要な成果として提示することができるのだ。……われわれが今とろうとしている観点……が、ここで問題としている歴史的現象を分析するために唯一可能な観点だというのでも決してない。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、38-39P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「監視社会の問題を考察するために，G.オーウェルの小説『１９８４』から理念型を構成してみせることは，それが小説という「空想」に過ぎないから「何の意味も無い」と断じていいだろうか。ある種の力を物体や記号が保持，象徴することを端的に理解させるために，テレビ番組『水戸黄門』で使われる「水戸黄門の印籠」を理念型として提示することは，実証研究のあきらかにする「実際」の水戸光圀とかけ離れた「空想」にすぎないから「何の意味も無い」といえるのだろうか。「資本主義の「精神」」の説明のための有益な手がかりとして，キュルンベルガーの小説『アメリカにうんざりした男』に登場するフランクリンを理念型として提示することは，専門研究があきらかにした「実際」のフランクリンとかけ離れた「空想」にすぎないから「何の意味も無い」のだろうか。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」、38P

「さきにベンジャミン・フランクリンの例に見たような、正当な利潤を》Beruf《『天職』として組織的かつ合理的に追求するという心情を、われわれがここで暫定的に『(近代)資本主義の精神』と名付けるのは、近代資本主義的企業がこの心情のもっとも適合的な形態として現れ、また逆にこの心情が資本主義的企業のもっとも適合的推進力となったという歴史的理由によるものだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、72P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

ベンジャミン・フランクリンと資本主義の精神

ベンジャミン・フランクリンとは

意図的な孫引き：『アメリカにうんざりした男』

POINT：ウェーバーはフランクリンのことばを原典から引用したのではなく、意図的に孫引きしている。どこから引用したかというと、フェルディナンド・キュルンベルガーの小説である『アメリカにうんざりした男』(1855)。

『アメリカにうんざりした男』という小説内の引用は、キュルンベルガーがフランクリンの言葉を「再構成(要約)」したものらしい。つまり、ある要素が選り抜かれ、ある要素は捨象されている。

→プロ倫の文脈においては理解に最も適しているというわけである。したがって先程述べた「資本主義の精神の要素のひとつ」の理解には最も適しているということになる。

→「フランクリンの精神」を明らかにすることを目的としているなら、原典から引用する必要がある。しかしウェーバーの目的は「資本主義の精神」を明らかにすることなので、意図的に選りすぐられた孫引きを引用する必要があった。フランクリンはもっと善いことも言っているし信仰深い、そんな人じゃない、意図的に誇張されているという批判は的外れとなる。コナンは「メガネと蝶ネクタイが特徴的である」という言明に対して、名探偵という要素もあるじゃないか、と言っているのと同じ。外見という特定の関心からすれば、名探偵という要素は重要ではなくなる。全ての性質を取り入れる必要はない。

POINT：ウェーバーが引用したフランクリンには直接的な「宗教的要素」も「資本主義経済」とも関係がない、純粋な資本主義の精神の事例であり、本質のひとつにすぎない。この点は誤読に繋がりやすいので注意する必要がある(フランクリンの事例に宗教的な要素や資本主義経済の要素を勝手に読み込みがちな傾向がある)。

・勝手にフランクリンに宗教的要素や資本主義経済を読み込んではいけない。もっとも、資本主義の発達前に、資本主義の精神はフランクリンのの生地(マサチューセッツ)で存在していることからもそうした読み込みは誤りだとわかる。

・既に資本主義経済が発達した地点から読み込むことも、かつて宗教的精神があった地点から読み込むことも、予断につながり、したがって資本主義の精神の理解の誤読につながる。事実がどうというより、概念(フィクション、理念型)としてはそれらと無関係なもの、捨象されたものとして扱う。事実(現実)として(宗教的要素や発展後の経済制度と)関係が仮にあったとしても、それは概念との「差異」として明らかになり、概念は事実認識のための有用な道具となる。

「それゆえ、このような事情にもかかわらず、本書において分析しかつ歴史的に解明すべき対象をやはりあらかじめ確定しておくべきであるのならば、その場合、問題となりうるのは、ここで資本主義の『精神』とよんでいるものの概念的な定義などではなくて、さしあたってかたかだか暫定的な例示に止まるだろう。そのような例示はじっさい、研究対象についての理解を得るためになくてはならないのだ。そうした目的からわれわれは、問題の『精神』をものがたっている一史料をとり、説明の手がかりにしようと思う。この史料は、さしあたってそのような資本主義の『精神』を、ほとんど古典的と言いうるほど純粋に包含しており、しかも同時に宗教的なものとの直接の関係をまったく失っているために──われわれの主題にとっては──『予断が入らない』という長所をもっている。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、40P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「『アメリカにうんざりした男』は，『倫理』のまず最初の読者と想定されるドイツ人には，たとえカトリックであろうがプロテスタントであろうが，みずからの「内的生活Innenleben」と「ピューリタン的-資本主義的行動力」なるものとの違いがきわめてはっきりとわかる小説である。ヴェーバーは，フランクリンは実際どんな人物だったかを示そうとしているのではなく，「資本主義の「精神」」の説明の手がかりとして有用な小説に出てくるフランクリンを利用しているのである。そうであれば，ここで必要なことフランクリンの実像に迫ることではなく，キュルンベルガーがフランクリンをどう描いているのかをしっかり把握することになろう。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」、29P

「なるほど，「厳格なカルヴィニストの父」をもつフランクリンであり，その父から教え込まれた聖書の句をフランクリン自身が使うとなれば，彼にカルヴィニズムの影響を見たくなるのはわからないわけではない。しかし，ヴェーバーがしっかり彼は理神論者だったと書いているし，少なくともカルヴィニズムと断絶していることは，『自伝』の以下のところにもはっきり現れている。私は長老派教会会員として宗教的な環境のなかで育った。この派の教義の中には，「神の永遠の意志」「神の選び」「永罰」など，私には理解不能なものや信じられないものもあったが，……宗教上の主義をまったく持たないわけではなかった。例えば，神の存在，神が世界を創造したこと，神の摂理によってこれを治めること，そして，神のもっとも受け入れるべきわざserviceは，神は人に善を行うということ，人間の魂は不滅であること，さらに，この世でそして来世で，すべての罪は罰せられ，善徳は報われることなどについては，私は決して疑ったことはない。これらはすべての宗教の本質であると考え，そしてわが国のすべての宗教に見出せることであって，私はそれらすべてを尊重したのである……［Franklin１：３２４-５＝松本・西川訳：１３３-４］」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」、24P

「ヴェーバーが「暫定的」な例としたフランクリンは，「宗教的なものへのあらゆる直接的な関係から切り離されてい」て，かつ，「資本主義経済なしの「資本主義の精神」„kapitalistischer Geist“ohne kapitalistische Wirtschaft」［MWGI/９：６０２］の理念型なのであった。宗教とも資本主義経済ともかかわらないからこそ，ヴェーバーはフランクリンによって「資本主義の「精神」」を古典的と呼びうるほど純毅粋に毅毅示すことができると考えたのである。ところが，こうした位置づけを理解しないまま，自分の知って毅毅毅毅毅毅いる毅毅フランクリンで「資本主義の「精神」」を理解し，解説が書かれることが多々ある。」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」、23P

フランクリンの(意図的に選択された)具体的な事例だけをみれば拝金主義者、功利主義者、偽善者に見える

・ウェーバーのフランクリン引用のいくつかの要点をピックアップ

1. 時間は貨幣である(怠けてる時間は貨幣を捨てているのと同じ)
2. 信用は貨幣になる(信用される人間は利息の支払いを延期してもらえることがある)
3. 時間の正確さ、勤勉さ、節約(禁欲)を大事にしなさい(大事にできない人間は人に失望され、信用を失う)

・具体的に例示したベンジャミン・フランクリンの引用から、本質的な構成要素をピックアップしていく作業に移っていく。事例そのもので理念型を構成するというより、事例から本質的な構成要素をさらに選り抜く。

・ポイントは、ウェーバーのフランクリン引用には「宗教的なものとの直接的な関係が全くない」ということであり、端的に言えば「貨幣を欲するケチな拝金主義者」である。(引用外ではフランクリンは「神が自分に善なる行為をさせようと考えている人物(宗教的要素)」であり、「稀に見る誠実な性格(単なるケチな利益第一の人間ではない)」といったことを述べている。しかし、資本主義の精神で重要なポイントはこの引用外ではなく、引用内であり、宗教的要素がないという点にある。この点は誤読を生じさせやすいそうなので注意する必要があるそうだ。理念型で言えば、直接的な宗教的要素や人格的な要素は意図的に捨象されているわけである。現実はこういう面もある、といったところで、これはフィクション(理念型)だからそれでいい、という反論で済む)

1. 「信用のできる誠実な人という理想」(信用は利益につながるから倫理的によい手段である)
2. 「自分の資本を増加させることを自己目的とすることが各人の義務だという理想」(営利の追求は人生の目的であり、善いことである

信用は貨幣の増加につながるから倫理的によいことである。また、貨幣の増加はそれ自体が目的であり、義務であり、倫理的に善いことである。

→これだけをみれば貨幣を欲するケチな拝金主義者に見える。このエピソードのみから直接的に宗教的要素を感じることはできない。倫理的に善いかどうかも利益になるかどうかが判断基準となり、内面的にどう思っていたとしても見た目(形式)が信用できるならそれでいいという功利主義的(利益第一)な姿勢が見える。

・キュルンベルガーがアメリカに失望したエピソードとしてフランクリンを紹介し、「牛からは脂をつくり、人からは貨幣をつくる」と要約している。

・エピソードだけを見るとフランクリンは単なる功利主義者、偽善者にみえる。しかしそう単純ではないとウェーバーはいう。ただ強欲な拝金主義者というだけなら、中世以前にもいた。

POINT：フランクリンが「なぜ貨幣をひたすら増加させることを目的としているか」である。貨幣の増加は義務であり、倫理的に善いことであるという思想が見える。具体的に享楽のために手段として使うのではなく、あくまでも貨幣の増加自体、世俗内職業労働自体が義務とされているのである。

したがって、この理念型のフランクリンは単なる自己中心的で強欲な幸福主義や快楽主義に基づいているものではない。自分の贅沢や享楽のために貨幣が手段としておかれているわけではない。

伝統主義の精神においては、貨幣の増加が目的とされているようなケースは「商人的冒険心」と考えられ、また「恥ずべきこと」と考えられていた(倫理的だとは考えられていなかった)。→なぜ倫理的によいことみなされたのかその起源はなにか、という精神的系譜が重要になる。

フランクリンの事例は単なる功利主義への転化ではない

単なる功利主義、と言われてもイメージしにくいですよね。そもそも「功利主義」という言葉がよくわかりにくい。ウェーバーが「幸福主義や快楽主義」という言葉を使っているように、「快楽や利益を第一と考える打算的な人間」のイメージで考えたほうがいいと思います。

例えば、ウソをついてはいけないという道徳があったとします。ある商人が、嘘はついてはいけないと考えて、客に嘘偽りなく、商品の品質をごまかさないで商売したとします。もし品質をごまかせば自分の利益になり、利益を第一にするなら品質をごまかしたほうがいいにもかかわらずです。この場合、この商品の行為は功利主義とは別物であり、倫理的な行為であるといえます。

しかし、嘘を客についたら悪い評判となり、結果的に自分の利益にならないと商人が考え、その利益のためだけに嘘偽りなく商売をしたとします。外形は先程と全く同じです。違うのは「動機」だけです。自分の利益になってもならなくても、そういう条件とは無関係に、カントでいうところの定言命法として道徳的な行為をするわけです。しかし、利益になるから嘘を使わない、というのは利益になるから、という条件法的な行為です。これは大きく違います。

ウェーバーのいうところのフランクリンの理念型においては、「各人にとって実際に有益である限りにおいて善徳であるにすぎず、単なる外観が同一の効果を生むとすれば、その外観を代用するだけで十分だ」という話になるわけです。ある行為が道徳的かどうかというよりも、利益になるかどうかが重要だということです。

さてフランクリンの理念型においては「単なる功利主義の転化」という帰結に至ります。元々、フランクリンの功利主義的、いわゆるケチでお金儲けのことばかり考えているエピソードばかり意図的に集めているわけですから、そうなりますよね。しかしこのケチでお金儲けのことばかり考えている、というのは「資本主義の精神」の事例にとって有用なエピソードなわけです。

次は、具体的に例示したベンジャミン・フランクリンの引用から、本質的な構成要素をピックアップしていく作業に移っていきます。事例そのもので理念型を構成するというより、事例から本質的な構成要素をさらに選り抜くわけです。それが何か、というのが重要になります。

1. 「信用のできる誠実な人という理想(倫理的)」
2. 「自分の資本を増加させることを自己目的とすることが各人の義務だという理想」→貨幣の獲得は欲望のための手段ではなく、それ自体が目的。しかもそれを道徳的だと考えている。

たしかにこの2点は引用箇所に散りばめられていましたね。たとえば「時間を守る」人間は「信用のできる人間」であり、信用のできる人間になりなさい、というようにも読めます。「時は金なり」というのは怠けてる間は時間を捨てているのであり、そうしたことをしないで時間を有効に使い、貨幣を捨てずに増加させていきなさい、というようにも読めます。

この2点だけを単純に解釈すれば、「功利主義」へ帰結します。なぜなら、信用のできる人間になりなさい、という基準が「利益」に結びついているからです。しかしウェーバーは「そう単純ではない」と否定します。フランクリンは単なるケチな拝金主義者、功利主義者ではなく、倫理的であり、善徳そのものを求めているような人間だからです。

貨幣をひたすら増加させようとする理想と、ひたすら信用のできる倫理的であろうとする理想はどのような関係にあるのでしょうか。

ポイント「はなぜフランクリンが貨幣をひたすら増加させることを目的としているのか」、ということです。それに対してフランクリンは聖書を引用して、「あなたはそのわざ(Beruf)に巧みな人を見るか、そのような人は王の前に立つ」といったそうです。要するに、天職といえるほどに素晴らしい仕事をしている人は素晴らしい人物だ、という感じですね。

フランクリンは理神論者であり、宗教とは直接的な関わりをもっていない人物です。しかし聖書を引用しているわけです。ここがポイントなのですが、なかなかしっくりとこない。聖書を引用しているわけですが、これは聖書を信じ切っている信仰に篤い人物像というより、ほとんど無条件的に、社会の倫理的雰囲気がフランクリンに帯びているといったイメージです。たとえば私はどの宗教にも属していませんが、墓は蹴ってはいけない、働くものは食うべからず、時間を無駄にしてはいけない、といったようなことが倫理的であるということをなんとなく身につけています。おそらくそういった、宗教的な熱が醒めた後も、その影響が社会全体に残っているような、そういうニュアンスです。ウェーバーの用語で言えば「エートス」です。仏教徒の親に墓は蹴ってはいけないよ、と教わったからといって自分が仏教徒になるとは限りませんよね。宗教的なものを信じていなくても、宗教的な影響は受けているわけです。

「フランクリンによれば、そうした善徳やその他あらゆる善徳は、ただ各人にとって実際に有益である限りにおいて善徳であるにすぎず、単なる外観が同一の効果を生むとすれば、その外観を代用するだけで十分だ、ということになる。──これは厳密な意味での功利主義にとってはどうしても避けがたい帰結だろう。ドイツ人がアメリカニズムの善徳に『偽善』を感じるのはまさにこの点だと、ずばり指摘できそうにも思われる。──がしかし、真実のところ、事実は決してそう単純ではない。自伝に現れているベンジャミン・フランクリン自身の世にも稀なる誠実な性格だとか、さらには善徳が『有益』だということが分かったのは神の啓示によるので、それによって、神は自分に善をなさしめようとしておられるのだと考えていることに照らしても、そこに示されているものがひたすらな自己中心的原理の粉飾などでないことは明瞭だ。そればかりか、この『倫理』の『最高善』(summum bonum)ともいうべき、一切の自然な享楽を厳しく斥けてひたむきに貨幣を獲得しようとする努力は、幸福主義や快楽主義などの観点を全く帯びていず、純粋に自己目的と考えられているために、個々人の『幸福』や『利益』といったものに対立して、ともかく、まったく超越的なまたおよそ非合理的なものとして立ち現れている。営利は人生の目的と考えられ、人間が物質的生活の要求を充たすための手段とは考えられていない。これは、とらわれない立場から見れば、『自然の』事態を倒錯したおよそ無意味なことと言えようが、また資本主義にとっては明白に無条件の基調であって、その空気に触れない者にはちょっと理解しえないものだ。がまた、同時に、それがたたえている雰囲気は一定の宗教的観念と密接な関連を示している。つまり、なぜ『人から貨幣をつくら』ねばならないのかと問われれば、ベンジャミン・フランクリンは自伝で、彼自身どの教派にも属さない理神論者であったにもかかわらず、聖書の句(この句は、彼のいうところによると厳格なカルヴィニズムの父が青年時代に繰り返し教えたものだ)を引用しながらこう答えている、『あなたはそのわざ(Beruf)に巧みな人を見るか、そのような人は王の前に立つ』と。貨幣の獲得は──それが合法的に行われるかぎり──近代の経済組織の中では、職業(Beruf)[後段で詳しい説明があるように、この原語は職業という意味と神から与えられた使命という意味とを含んでいる]における有能さの結果であり、現れなのであって、こうした有能さこそが、彼の道徳の正しくアルファでありオメガとなっているのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、47-48P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「（一）小売商人が掛け値なく正直に商売することは彼の義務である。だが、もし彼が結局そのほうが長い目で見て得だと判断してそうしているのであれば、その商人の行為は、なるほど義務にはかなっているけれども、義務から出た行為、つまり義務自身のためになされた行為とはいえない。そのばあいに商人の石の規定根拠となっているものは功利への打算である」

雀部幸隆『知と意味の位相』,75P

※ドイツ語を省略しました

「なお，この「聖書の句」である『箴言』第２２章第２９節の訳は，大塚訳によった。新共同訳では，「技に熟練している人を観察せよ。彼は王侯に仕え怪しげな者に仕えることはない。」となっている。また，いわゆる岩波委員会訳では「仕事のすばやい人を，お前は見たか。彼は王たちの前に進み出る。」［並木・藤村訳：２６６-７］としたうえで，「すばやい」について，ここでは「器用な仕事をする職人に関して用いられている」［並木・藤村訳：２６７］と解説している」

三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」、35P

合理的かつ非合理的

ポイント３：フランクリンの合理性と非合理性

1. 営利は本来人間が生きていくための「手段」であり、「目的」ではない。そういう意味では、営利それ自体を「目的」とすることは「非合理的」に思える。資本主義秩序が成立する前において、なんらかの消費の手段ではなく、貨幣の増加、労働自体が目的というのは現代の我々の観点においても、また当時のフランクリンの観点からしても非合理に見える。こうした非合理性はいったいどこで生じたのか、というのがポイントになっていく。
2. 資本主義という文脈では、「営利自体を目的とすること」は合理的に思える。→現在の我々(資本主義秩序が成立した後の)からみると、１が合理的に見える(適合的な行為なので)。しかし、フランクリンの時代はまだ資本主義秩序が完成していない過渡期の時代なので、非合理に見える。要するに、営利を目的とする態度をとらなくても社会で落ちぶれることはないのにもかかわらず、営利を目的とすることが義務とされていて、かつ倫理的だとされているのは非合理だという話。

１はなんとなくわかりますが、２は正直、よくわかりませんよね。おそらくはマルクスの資本の無限増殖運動的なことを意味しているのだと思います。貨幣を商品に投資し、その結果貨幣は増えます。さらにその貨幣をまた商品に投資していき、貨幣を増やします。この繰り返しが資本主義というわけです。たとえば会社の営利活動が、これでもう終りだ、これだけ稼いだのだからもう十分だ、ということは通常ないわけです増えた利益はどんどん投資されていきます。新しい機械を買ったり、有能な人間を雇ったりしていきます。資本主義のシステムが一旦成立している時代に生きる我々には、それが当たり前となっているわけです。具体的にどの商品か、というのは関係がなく、生活に具体的にどう充足的であるか、というのも関係がないわけです。純粋な目的は貨幣の増殖だからです。そして、そういうシステム、秩序が完成された後は、そういう貨幣の増殖を目的とせざるをえない、強い言葉で言えば強制されていくわけです。

このへんの感覚がなかなか難しい。「営利は人生の目的と考えられ、人間が物質的生活の要求を充たすための手段とは考えられていない。これは、とらわれない立場から見れば、『自然の』事態を倒錯したおよそ無意味なことと言えようが、また資本主義にとっては明白に無条件の基調であって、その空気に触れない者にはちょっと理解しえないものだ」とウェーバーが言っているとおりです。

すこしウェーバーの話とはズレるかもしれませんが、たとえをだします。たとえばサラリーマンは自分の家族の生活を養うために労働するとします。このサラリーマンの目的は具体的であり、その手段として資本の獲得(労働)があります。しかし会社としては、具体的な生活が目的ではなく、ひたすら利益の増大が目的となります。いわゆる法人格のようなものです。会社の目的と社員のそれぞれの目的は一致していないというのがポイントです。資本主義は基本的に合理的な”組織的”な経営であり、個人ひとりだけの経営ではありません。法人格としての会社は人間ではないので、もうこれで十分だ、というような具体的な目的がないわけです。食べるためだけに、あるいは欲しいものと交換するためだけに稲作や狩猟をしていた人々とは違うのです。彼らからすれば我々の資本主義的な経営を奇妙だと思うのかもしれません。しかし資本主義的な枠組みができあがっている現代の我々からすれば、それは合理的であり、良いシステムじゃないか、というよりそうしないと淘汰されていくぞ、となるわけです。

そういうわけで、資本主義という文脈では、「営利自体を目的とすること」は合理的に思えるわけです。それと同時に、営利自体を目的とすることは資本主義という文脈を外せば、不合理的に思えるわけです。わかったような、わからないような気がしますよね。資本主義というシステムができる前は、ひたすら合理的に利益を目的として働く人間は少数であり、当時の他の多数派(伝統主義の精神)からすると違和感だらけだったというわけです。多数派は生活に十分な貨幣を獲得できれば十分で、貨幣の獲得は生活のための手段に過ぎなかったわけです。しかし少数派の人は「貨幣の獲得自体が目的」のような生活を送っているわけです。給料が上がれば、逆に労働量を減らすような人々です。余計な貨幣や労働は必要ないというわけです。

そこからやがて資本主義が発達していき、システムが出来上がり、貨幣の獲得自体を目的とみなさないような組織経営では他のライバルに勝てなくなっていくわけですね。　そうして「貨幣の獲得自体が目的」のような生活が多数派に変わっていくわけです。この態度に適合できないような人間はどんどん落ちぶれていくわけです。

「とはいえ物象化された『時間』と貨幣とこのような本質関係は、市民社会の日常的な実践感覚のうちに直観されざるをえない。ウェーバーがこれを『典型的に資本主義の精神』とみなしたベンジャミン・フランクリンの『ときは金なり』という生活信条をまつまでもなく、時間を費やす、時間をかせぐ、時間をむだにする、時間を浪費する、時間を節約する等々といった時間の動詞自体が、市民社会の＜功利的実践＞(コシーク)の日常感覚における時間と貨幣とのこのような同致をすでに物語っている。カント風の近代理性があらたまって問題にすると、時間と貨幣のこの同致はいかにも奇妙なカテゴリーの混淆のようにみえるので、近代の理論理性はたぶんこのような動詞の用法をたんなる『比喩』として片付けてしまう。けれどもそこには、『時間』こそが貨幣の本質であるということの、より正確には、物象化されたかぎりの時間こそが貨幣的価値の本質をなすというところの、日常実践的な直観があるのだ。かせいだり、たくわえたり、節約したりすることの可能な『時間』、──そこではたとえば、夜明けの時と午後の時、恋愛の時と別れの時、わたしの時とあのひとの時、そのような時それぞれの固有性、絶対性は捨象され、たとえば夜明けの三十分を『浪費する』ことをやめたり恋愛の三時間を『節約』したりすることの可能な対象へと還元される。時間が他の時間のうちにたがいに等価をもちうるという実践的な還元のうえに、一般化された商品交換のシステムとしての市民社会の総体は存立している。」

「時間の比較社会学」、真木悠介、岩波現代文庫、300P

「一般化された等価形態としての貨幣の出現の決定的な帰結のひとつは、それが人間の関心と欲望を無限化するということだ。経済学が伝統的にそうやるようにいま商品をWで、貨幣をGで表すことにしよう。貨幣以前のプリミティブな商品交換[WーW”]においては、たとえば牛の代わりに小麦を手に入れるように、具体的で有限な生活欲求の充足が目的となる。それは王たちの女奴隷や宝石にたいする欲望のように途方もなく拡大することはあるが、それでも貨幣欲求のように抽象的に無限化するということはない。貨幣が出現したばあいにもそれが単なる交換手段として機能しているかぎりは[WーGーW”]、事態の本質はこれと変わらない。けれども貨幣がそれ自体として追求され、商品の購入──販売が逆にそのための手段となると[G－W”ーG]、事の本質は変化する。[WーGーW”]における初項と終項の差異は、価値量の等しく有用性の質を異にする二つの商品である。これとはまったく対照的に、[GーWーG”]における初項と終項の差異は、質の変化を伴わない価値量の増大である。すあんわち、商品(W”)の獲得を目的とする交換の関心はその質にあるが、貨幣(G)の増大を目的とする交換の関心はただ量にある。そして関心が質的な具体性を捨象された量へと向けられるかぎり、欲望はもはや完結して充足しうる構造を失う。[GーWーG”]とは資本の定式に他ならないが、資本の本質はまさしくこのような、際限を失った無窮動にある。」

「時間の比較社会学」、真木悠介、岩波現代文庫、301-302P

整理

１：営利は本来、人間が生きていくための「手段」であり、「目的」ではない。そういう意味では、営利それ自体を「目的」とすることは「非合理的」に思える。資本主義の発展という文脈もないので、そうした態度は適合的でもなく、単に非合理的である(宝くじで１０億円当たろうが、労働自体が倫理的に善いことであり義務であるので、働き続けるイメージ)。

２：(現代の我々の)資本主義の発展後という文脈では、営利自体を目的とすることは「適合的」であり、それゆえに「合理的」に思える。そうしないと競争に勝てないからである。(現代の我々から見れば)利益の追求それ自体が倫理的である、とは多くの人間が思っていない(宝くじで１０億円あたったら労働をやめる、という人のほうが多いようなイメージ)。生きるためにそういう姿勢(営利自体を目的とする)をしかたなくとる)。

※フランクリンの事例自体には資本主義の発展という文脈がないことに注意。あくまで現代の我々の観点からみたら合理的に見えるという話。そして(理念型としての)フランクリン自体も、当然の前提としているので、なぜ非合理的な目的を掲げているかを説明することは難しくなっている(明確なエーティックからくるものではなく、雰囲気としてのエートスからきている)。資本主義の精神の人々は「子孫のため」という合理的に思える説明をするかもしれないが、それだけでは説明しきれない。

POINT：ある現象がある観点から見れば非合理的に見え、他の観点から見れば合理的に見える。そしてこの合理・非合理を導く基準が「理念(世界観、エートス)」である。資本主義の精神においては、理由もよく問われずに「職業労働それ自体、貨幣の増加それ自体」が倫理的に善いことだとされている。そういう雰囲気、エートスが存在している。しかし明確にそのエートスがなにかは問われなくなっている。ピューリタンのひとたちでいえば、元々の教義(エーティック)の内容は問われずに、とにかく職業労働は宗教的に善いことであり、神の救いの確信へとつながるという雰囲気(エートス)が広がっていくことだと解釈できます。

・この不確かなエートスの元々の正体はなにか、というのがポイント。大元をたどればルターの天職思想(エーティック)に始まるのではないか、という話。そして直接的には「予定説(エーティック)」などが生み出した「(神の救いの確証を目的とした)禁欲的な生活態度(エートス)」がその宗教的精神を失い、上っ面だけ(職業義務労働は倫理的に善いことである、利益は大きければ大きいほどよい)が残ったものが資本主義のエートスではないか、という話。本来「オマケ」にすぎないものが「本質」へと転倒していくようなもの。ウェーバーはこうした転倒を「意図せざる結果」とよくいう。ピューリタンやルターがこうした上っ面の態度を作ろうとは夢にも思っていなかったのであり、むしろそうした態度をとるまいと正反対の方向に努力していたのに、結果的にはつくりだしてしまったのである。

・宗教的精神に基づけば貨幣の増加は目的ではなく、結果にすぎない。しかし宗教的精神が消えれば、その結果にすぎない貨幣の増加が目的とみなされていく。外形的にはどちらも禁欲的な生活態度によって貨幣を増やしていくのは同じ。しかし内面が違う。前者は神の救いのためであり、後者は何のためだかよくわからず、とりあえず倫理的なものだと考えている。

例えれば、親が木を大事にしていたから子にも木を大事にしていくことは善いことだという雰囲気は伝わっているが、自然保護のためという根本的な理由が忘れ去られているようなイメージ。木を大事にしていればそれを売って儲けることができるから、木を大事にすることは善いことだ、と根本的な部分が変わっていくイメージ。根本的な理由が忘れ去られ、逆に自然破壊へもつながってしまう。フランクリンにおいて貨幣の増加が目的とされることは、ピューリタンからすれば逆に神の救いを危うくするものだった。

職業義務思想

職業義務思想とは、意味

ここで重要なのは、資本主義の経済秩序が成立する前と後の違いです。

職業義務思想というのは、職業労働は具体的な生活の享楽のための単なる手段ではなく、それ自体が目的であるという思想です。働くことそれ自体が、営利それ自体が目的であるような態度です。先程見たフランクリンの「自分の資本を増加させることを自己目的とすることが各人の義務だという理想」ですね。これは資本主義という文脈で見れば合理的であり、資本主義という文脈で見なければ不合理的だということを確認してきました。

要するに、フランクリンの職業思想は合理的でかつ非合理的だというわけです。

１：資本主義が発達した後(鉄の檻が出来上がった後)では、職業義務思想は経済競争で勝ち残っていくために適合的な思想であり、合理的な思想。例：会社の経営者が、会社の社員が食べていけるぎりぎりのラインの利益を追求していくような会社は生き残っていけない。ひたすら利益を追求するような、利益追求それ自体が目的のような態度が必要とされる(強い言葉で言えば、強制される)。

２：資本主義が発達した後に、それに適合するように「資本主義の精神」が生まれたわけではない。→発展した資本主義が職業義務思想を強制するのは事実だが、発展した資本主義が職業義務を生み出したわけではない。

３：資本主義が発達する前に、すでに資本主義の精神はあった。→どこにあったのか、起源はどこか？→ルターの聖書翻訳からカルヴィニズム、その他プロテスタントの検討

我々は「職業義務思想」を引き受けざるをえなくなっているのであり、何のために利益追求自体を目的としているのかと言われてもうまく答えることができない。結論から言えばそうした職業義務思想は宗教的なものが起源としてある。しかしそうした宗教的なものがすっぽり抜け落ちてしまい、その行状だけが残ってしまっているからである。

ケースは違うのはわかっていますが、自分的にわかりやすいのでたとえます。たとえば主人のために戦争をしていたある兵士を考えてみる。そして戦場で主人が死んだと聞かされる。しかし戦場では敵が襲ってくるので、戦わざるをえない。戦争の目的を失っているのに、戦争はすでにはじまっているので戦わざるをえないのである。目的を失って手段だけが残り、この手段が目的化していく。なぜ戦うのか？それは戦わざるをえないから、という回答になる。同じように、すでに宗教的な要素を失っているのにもかかわらず、利益を追求せざるをえないような資本主義の秩序があるために、利益それ自体を目的として働かざるをえないというわけである。なぜそんなに貨幣を追求するのか？それは追求していないと他の企業に負けるから、となる。貨幣をどんどん追求する企業は新しい機械を導入し、新しい仕組みを開発し、有能な社員をどんどん採用していく。一方、貨幣それ自体を目的として追求していないような、生活に足りるだけの貨幣を手段として追求するような企業はどんどん落ちぶれていく。競争力が低下し、まるで相手にならない。

こう考えると、フランクリンはちょうどピューリタンと我々の過渡期に位置しており、我々ほど職業義務思想を強制されてはいないし、ピューリタンほど宗教の精神があるわけでもない。しかし、宗教の精神の残骸である倫理的な要素はまだ維持されている。我々の場合は、そうした倫理的な要素さえ失いはじめている。禁欲や合理性はあくまでも適合するためであり、適合するために必要でないのなら、そうした労働や禁欲はする必要がない、とまで我々は考えるだろう。しかしピューリタンたちはそうした適合するため、というようななにかの手段ではなく、ひたすら神の使命だから、神の栄光を増すことが我々の義務であり役割だから、また、神の救いを確信することが他の利害関係よりも重要だから、となる。

整理

・職業義務思想：貨幣の増加自体、職業労働それ自体を究極的な目的とし、そうした行為を倫理的に善いものであり、各人の義務だと考える思想。

・これはルターの「天職思想(１)」とも「天職思想(２)」とも異なる。天職思想(２)は職業労働自体が宗教的、倫理的、道徳的に善いものであるという考えである。一見似ているが、フランクリンは「貨幣の増加それ自体を目的とする」というニュアンスがあり、ルターの場合はそうした目的はない。また、宗教的要素もない。当然、（１）である神の使命という意識もない。貨幣の増加は職業労働の「結果」であり、「目的」ではないのである。ルターからすれば貨幣の増加それ自体が目的であり、倫理的であるというような考えはむしろ倫理的に悪いことである。ピューリタンも同様に、そのようなことは「神の救い」を危険にする避けるべき考えだと思っていた。

伝統主義のエートス

伝統文化のエートスとは

POINT１：伝統的(習慣的)な必要を充たすにはどれだけの労働をしなければならないか、という基準を元に労働が行われた。時間あたりの出来高が上がれば、より長く働こうとするのではなく、むしろ労働時間を減らす傾向があったという。→人々にとって貨幣は具体的な生活の欲求を充たす手段にすぎず、貨幣の獲得自体が倫理的に善いとは思われていなかった。

POINT２：人間は生まれながらにして貨幣の増加を熱心に願うものではない→(長年の)教育の結果として生まれるもの。

POINT３：古代や中世の人に「貪欲さ」が欠けているという単純な話ではない。昔の人も具体的な手段として貨幣を貪欲に追求することはあった。しかし貨幣の追求自体が倫理的によいことだとは思っておらず、むしろ貨幣の貪欲な追求は「恥ずべきこと」であると考えられていた。

POINT４：貨幣や金貨自体を追求する人々もいたが、それが倫理的によいこと、道徳的なものとは考えられていなかった。あくまでも非倫理的な「商人的冒険心」だという。

POINT５：貨幣のあくなき追求を自分の享楽のための消費のためではなく、「子孫のため」という姿勢は中世以前にもあった。この姿勢があったにもかかわらず、(世俗における)合理的・禁欲的な生活態度に乏しかったのである。したがって、フランクリンの合理的な生活態度を「子孫のため」という究極的な目的のための貨幣の増加への執着として位置付けして説明することはできない。もっと別の大きな「起動力」が過去にあったはずである。

「『倫理』の衣服をまとい、規範の拘束に服する特定のスタイル、そうした意味での資本主義の『精神』が、何はさておき遭遇しなければならかった闘争の敵は、ほかならぬ伝統主義とも名づくべき感覚と行動の様式であった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、63P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「彼が考慮にいれたのは、できるだけ多く労働すれば一日にどれだけの労働をしなければならないか、ではなくて、これまでと同じ報酬──二・五マルクを得て伝統的な必要を充たすには、どれだけの労働をしなければいけないか、ということだった。まさしくこれは『伝統主義』とよばれるべき生活態度の一例だ。人は『生まれながらに』できるだけ多くの貨幣を得ようと願うものではなくて、むしろ簡素に生活する、つまり習慣としてきた生活をつづけ、それに必要なものを手に入れることだけを願うにすぎない。近代資本主義が、人間労働の集約度を高めることによってその『生産性』を引き上げるという仕事を始めたとき、到る所でこのうえもなく頑強に妨害し続けたのは、資本主義以前の経済労働のこうした基調だった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、65P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「なぜなら、こうした場合には端的に高度の責任感が必要であるばかりか、少なくとも勤務時間の間は、どうすればできるだけ楽に、できるだけ働かないで、しかもふだんと同じ賃金がとれるか、などということを絶えず考えたりするのではなくて、あたかも労働が絶対的に自己目的──》Beruf《『天職』──であるかのように励むという心情が一般に必要とされる体。しかし、こうした心情は、決して、人間が生まれつきもっているものではない。また、高賃金や低賃金という操作で直接作り出すことができるものでもなくて、むしろ、長年月の教育の結果としてはじめて生まれてくるものなのだ。今日では資本主義は堅固な基礎がすでにできあがっているから、どの工業高でも、またそれらの国々の工業地帯でも、労働者の調達は比較的安易だ。しかし、昔は、いつでも極めて困難な問題だった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、67P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

起動力とキリスト教の禁欲精神

最初の発射の支えとはなるが、切り離されて、その支えをもはや必要としなくなる。ブースターの名残のエネルギー(資本主義の精神)もやがてなくなってくるし、ブースターは忘れ去られていく。地球に帰るような強烈なエネルギーをもはや内部にもたず、ひたすら宙にさまよっている。何が善いことなのか、人生の意義付け、方向付けの確証を失っていくのが我々です。

POINT：伝統主義のエートスは資本主義の精神の発生の際の障害となるものであり、資本主義の精神が発生するためには「起動力」を必要としたこと。※しつこいかもしれないが、ここでいう資本主義の精神とは資本主義の精神の一要素にすぎない。

・そしてその「起動力」こそ「キリスト教の禁欲精神」。別の言い方をすれば、宗教的な精神をもった禁欲的な生活態度である。そしてこの宗教的な精神とは、「神の救いの確証のため」という「確証思想」やルターの「天職思想」に基づいている。

・「個々人にとって、恩恵の地位を保持するために生活を方法的に統御し、そのなかに禁欲を浸透させようとする起動力がうまれてきた。」というのが決定的に重要になる。つまり、キリスト教的禁欲精神を世俗外へと徹底的にもたらした起動力は「確証思想」であり、その意味で、この確証思想も「起動力」なのである。

①資本主義の精神(職業義務思想、合理的な生活態度)の発生前：神の救いのために禁欲的・合理的な生活態度を送っていて、さらに世俗内労働は神の使命であり、それゆえに道徳的・倫理的なものだと思われていた。②や③のひとたちにはもはや理解することは難しい。

②資本主義の精神の段階：いつのまにか神の救いという宗教的要素が抜け落ちて、合理的な生活態度のみが残っていく。この過渡期(資本主義の発展前)においては、そうした合理的な生活態度が道徳的・倫理的であるという要素(醒めた職業道徳)は残っている。しかしこの倫理的であると考えるそもそもの起源が忘れ去られており、無条件的に、貨幣の増加は倫理的に善いことであるという空気がまだ社会全体に残っている段階(①の人々からすれば宗教的な精神を離れて貨幣の増加を目的とすることは、非道徳的・倫理的・不合理な人たち。③の人々からすれば。資本主義のシステムが確立していないのに、具体的な手段としてではなく、貨幣の増加を目的としている不合理な人たち)。

③資本主義の精神が抜け落ちていく段階：宗教的な精神や倫理的な精神すら抜け落ち、ただ適合的に合理的な生活態度や職業義務思想をもたらざるをえない段階。そうした態度が倫理的に善いというより、そうしないと落ちぶれるからそうするべきだ、という段階。①の人々からすれば宗教的な精神を失った不敬虔な人たちであり、②の人々からすれば倫理的な精神を失った不道徳な人たち。

「ところで、いま一度要約して言うならば、われわれの研究にとって決定的な意味をもつ点は、次のとおりである。どの教派においてもつねに、宗教上の『恩恵の地位』をば、被造物の頽廃状態つまり現世から信徒たちを区別する一つの身分(status)と考え、この身分の保持は──その獲得の仕方はそれぞれの教派によって異なるけれども──なんらかの呪術的＝聖礼典的な手段でも、懺悔による赦免でも、また個々の敬虔な行為でもなくて、『自然』のままの人間の生活様式とは明白に相違した独自な行状による確証、によってのみ保証されうるとした。このことからして、個々人にとって、恩恵の地位を保持するために生活を方法的に統御し、そのなかに禁欲を浸透させようとする起動力がうまれてきた。ところで、この禁欲的な生活スタイルは、すでに見たとおり、神の意志に合わせて全存在を合理的に形成するということを意味した。しかも、この禁欲はもはやopus supererogationis(義務以上の善き行為)ではなくて、救いの確信をえようとする者すべてに要求される行為だった。こうして、宗教的要求にもとづく聖徒たちの、『自然の』ままと異なった特別の生活は──これが決定的な点なのだが──もはや世俗の外の修道院だけではなくて、世俗とその秩序のただなかで行われることになった。このような、来世を目指しつつ世俗の内部で行われる生活態度の合理化、これこそが禁欲的プロテスタンティズムの天職観念が作りだしたものだったのだ。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、286-287P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「もちろん、生活上ほかに好機をあたえられぬ人々の、低賃金にもめげない忠実な労働を神は深く悦び給うとする見地は、[キリスト教の]ほとんどすべての流派の禁欲文献全体に浸みわたっていた。この点では、プロテスタンティズムの禁欲それ自体はなんらの新しいものももたらさなかった。けれども、この見地をこの上もなく強力に掘り下げたばかりでなく、そうした規範のために、結局それがあってのみ規範が影響力を発揮しうるようなものを、すなわち、そうした労働を天職(Beruf)と見、また、救いを確信するための最良の──ついにはしばしば唯一の──手段と考えることから生じる、あの心理的起動力を創造したのだった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、360P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

合理的な生活態度とは

・禁欲や誠実さ、組織的な生活態度なども貨幣の増加につながるので倫理的に善いことだと思われている(宗教的に善いとはもはや思われていないことが重要)。具体的にどういった生活態度が合理的なのか。たとえば神聖な木を切る呪われるから、伐採しない、という行為は非合理的だとみなされる。したがって、そうしたことを信じず、合理的に考え、木を伐採する。組織的な運営のほうが貨幣の獲得のために合理的だとみなされれば、組織的な運営がされていく。無駄遣いが貨幣の獲得にとって非合理的なら、そうしたものは禁欲されていく。貨幣の獲得が目的とされ、かつ倫理的とされているならば、その貨幣の獲得の手段が不合理である場合、貨幣の獲得を困難にする。勘定を計算できない者、計算可能性を頭にいれておかないものは、貨幣の獲得を困難にする。したがって、その貨幣の獲得は徹底的に(経済的にも生活の上でも)合理化されていく。睡眠時間に10時間もとるのは非合理的であり、7時間で十分だ、ということになるかもしれない。労働者に甘い顔をしていたら貨幣の獲得が減るので、厳しく、低賃金で多く、できるだけ質もよく働かせるほうが合理的だ、という考えになるかもしれない。労働者の場合も同様に、非合理的な生活をしていたら貨幣の獲得が困難になるので、自分の労働や生活を徹底的に合理化させていく

・この合理的な生活態度は資本主義の発達前にすでに存在していたということも更に重要になる(資本主義の経済秩序のみが合理的な生活態度をつくりだしたわけではない)。

・資本主義の精神を構成する意味での「合理的な生活態度」は資本主義の発達とは無関係に構成されている。

メモ：経済合理主義や経済合理性について調べておく。合理的な生活態度をもう一度見直す。禁欲に合理的な性格が帯びることと、合理化に禁欲的な性格が帯びることはほとんど同じではないか。重要なのは、そうした外形ではなく、内面的な相違である。すなわち、究極的な目的として「神の救い」を意識しているかどうか、あるいは「宗教的な要素」があるかどうかである。「禁欲的な生活態度」も「合理的な生活態度」も定義においては外形的にはほとんど同じであり、内面的には大きな違いがあるというわけである。

「キリスト教的禁欲…..しかし、西洋では、すでに中世においてその最高の形態は完全に、またいくつかの現象については早くも古代において、合理的な性格を帯びていた。東洋の禁欲僧生活──総体ではなく、一般的類型として──に対比して、西洋の修道士生活のもつ世界史的意義は、この点にある。……それは、自然の克服し、人間を非合理的な衝動の力と現世および自然への依存から引き離して計画的意志の支配に服させ、彼の行為を不断の自己審査と倫理的意義の熱慮のもとにおくことを目的とする、そうした合理的生活態度の組織的に完成された方法として、すでに出来上がっていた。そして、修道士たちを──客観的には──神の国のための労働者として訓育するとともに、それによってさらに──主観的には──彼らの霊魂の救いを確実にするものとなっていったのだった。こうした──能動的な──自己統御は、聖イグナティウスのecercitia(修練)のみでなく、およそ合理的な修道士的徳行の最高形態における目標だったように、ピューリタニズムの実践生活における決定的に重要な理想でもあった。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、200-201P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「とくに宗教教育を受けた少女、わけても敬虔派の信仰をもつ地方で育てられた少女だ。この種の少女たちの場合、経済教育が効果を上げる可能性が格段に大きいことはしばしば聞かれてきた。また、時折の数字的な調査もそれを裏書きしている。思考の集中能力と、『労働を義務とする』この上なくひたむきな態度、しかも、これに結びついてこの場合とくにいちじるしい向上をもたらす冷静な克己心と節制だ。労働を自己目的、すなわち》Beruf《『天職』と考えるべきだという、あの資本主義の要求にまさしく合致するところの考えは……」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、68P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

フランクリンとピューリタンの生活態度の比較、エートス

「実を言えば、今日われわれによく知られてはいるが、本当はその意味が決して自明ではない、職業義務(Berufsflicht)という独自な思想がある。その活動の内容が何であるかにかかわらず、また捉われない見方からすれば、労働力や物的財産(『資本』としての)を用いた単なる利潤の追求の営みに過ぎないにもかかわらず、各人は自分の『職業』活動の内容を義務と意識すべきだと考え、また事実意識してる、そういう義務の観念がある。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、50P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「その生活態度はしばしば、さきに引用したフランクリンの『説教』に明らかに現れているような一定の禁欲的特徴を具えている。」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、80P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

６：鉄の檻(堅い殻)

鉄の檻(堅い殻)

鉄の檻は誤訳？

元々タルコット・パーソンズが「ein stahlhartes Gehäuse」を「iron cage」と訳したことから、邦訳でも大塚久雄さんなどが「鉄の檻」と邦訳するようになったと言われている(最初の翻訳者である梶山力さんは「外枠」と訳している)。鉄の檻はペシミズム(悲観的なもの)を連想させる要因となっている。

・荒川敏彦さんによればGehäuse(ゲホイゼ)には「ケース」「外装」「貝殻」などの意味があり、無理やり閉じ込めるといった意味合いはなく、むしろ中のものが傷つかないようにする意味合いが正しいらしい。stahlhartesは「堅い」といったような意味合いがある。端的に言えば「鉄の檻」という翻訳は誤訳であるという主張である。

・正しい訳は鉄の檻ではなく、堅い外枠や堅い殻、堅い箱のほうが近い。今回の動画では鉄の檻ではなく、「堅い殻」を採用することにする。

硬い殻とは

※荒川敏彦さんの論文(「殻の中に住むものは誰か　『鉄の檻』的ヴェーバー像からの解放」)を参照。WEB上にはない。こちらも参照。

硬い殻の中で生きていく人間の将来の３つの可能性

硬い殻の中で生きていく人間の将来の３つの可能性：①新たな預言者が現れる、②かつての思想や理想が復活する、③変革が起きること無く、自己陶酔で粉飾された機械的硬直化が起こる。

ウェーバーはプロ倫では可能性を示すだけであり、またこうした運命にたいして「どうするべきか」という処方箋(価値判断)を出していない。①や②は硬い殻から外へ出ていく可能性であり、③は硬い殻の中に留まったままの可能。

①については、「職業としての学問」という論文で、「(新しい預言者や救世主)を待ち焦がれているだけでは何事もなされず、こうした態度を改めて『日々の要求』に従おう」と結論付けている。こちらも否定的である。

②については同じ論文で、「神々の闘争という宿命を男らしく受け入れる」という表現にあるように、昔の一つの神(たとえばキリスト教の神)を集団で信仰するという復活は難しいという態度だと私は解釈している(現代は知を犠牲にすることは難しい時代である)。ただし、選択としては③や①よりは肯定的な評価をウェーバーは行っている。実際に、「職業としての学問」では「時代の宿命に男らしく堪えることのできないもの(文化人となれないもの)は、ただ素直に、むかしからの教会へ戻るといい」と助言している。

③についてはウェーバーの有名な「末人」という表現が意味しているように、否定的なニュアンスを感じられる。末人とは、「精神のない専門人」、「心情のない享楽人」、「この無のもの」といったよう者を意味する(ニーチェが意識されている)。

要するに、①も②も③もどれも否定的な態度をとっている(こうしたことから悲観的なイメージにつながりやすくなる)。では人間はこれからどうすればいいか、という価値判断的な内容にウェーバーはどの論文でも積極的には踏み込まない。それぞれが自分で考え、内心に秘めておく、あるいはそういった個人的な価値判断は言葉よりも行為によって証明されるものだ、という姿勢がある。言うは易く行うは難し。この姿勢はカルヴァン派の形式ではなく内容を重視する姿勢とも似ている。

・待ち焦がれず、男らしく耐え、「日々の要求に従え」という消極的なアドバイス(価値判断)を我々に送っているようにはみえる(『職業としての学問』で)。

日々の要求に従えとは、日常の具体的な問題に責任を持って対処することである。例：学問の場合は知的廉直な態度、例えば教壇の上では生徒に価値を強いない、コックの場合は安全な食べ物、おいしい食べ物を提供する等。

実弟アルフレートへの手紙のなかで、ウェーバーは「世界に対してどういう態度をとるべきかは、自分の『良心』と『知性』と『心』が責任を負うべき事柄であり、各人が一生かけて色々と経験を積みながら解決してゆくべき問題」だと主張している。

これは、『客観性』論文で「われわれが、世界に対して意識的に態度を決め、それに意味を与える能力と意志をそなえた文化人である」と主張したことと通底しているように思える。

神々の闘争の時代、神なく預言者なき時代、資本主義のシステムが確立した堅い殻の中に住まざるをえない我々は、自分の『良心』と『知性』と『心』で態度をどうとるべきか考え、またそれに責任を持ち、それ自体としては意味のない現象に意味を与えていく文化人になるべきだとウェーバーは考えていたのだと私は解釈している。そうした文化人の態度を真摯にとれば、必ずしも悲観的な帰結には陥らず、機械的硬直化もしないのではないか。つまり末人にならずに済むのではないだろうか。

新しい預言者を求める神秘主義の影響を受けたドイツの若者に対して、「国民が疲労困憊しているこの時に、自分一人の魂を救って何になる？」と吐き捨てるようにつぶいやいたウェーバーから見るように、自分の良心、知性、心をからみれば国民の疲労困憊を何とかするほうがウェーバーにとっては「意味」があったのだろう。客観的な正解や心理を探すのではなく、自分で考えて、責任を持って意味を与えていける人間になりたい。

職業としての学問についての説明は前回の記事を参照。

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

客観性論文についても前回の記事を参照。

【社会学を学ぶ】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

「ピューリタンは天職人たらんと欲した──われわれは天職人たらざるをえない。というのは、禁欲は修道士の小部屋から職業生活のただ中に移されて、世俗内的道徳を支配しはじめるとともに、こんどは、非有機的・機械的生産の技術的・経済的条件に結び付けられた近代的経済秩序の、あの強力な秩序界(コスモス)を作りあげるのに力を貸すことになったのだ。そして、この秩序界は現在、圧倒的な力をもって、その機構の中に入り込んでくる一切の諸個人──直接経済的営利にたずさわる人々だけではなく──の生活のスタイルを決定してるし、おそらく将来も、化石化した燃料の最後の一片が燃えつきるまで決定しつづけるだろう。バックスターの見解によると、外物についての配慮は、ただ『いつでも脱ぐことのできる薄い外衣』のように聖徒の肩にかけられていなければならなかった。それなのに、運命は不幸にもこの外衣を鋼鉄のように堅い檻としてしまった。禁欲が世俗を改造し、世俗の内部で成果をあげようと試みているうちに、世俗の外物はかつて歴史にその比を見ないほど強力になって、ついには逃れえない力を人間の上に振るうようになってしまったのだ。今日では、禁欲の精神は──最終的にか否か、誰が知ろう──この鉄の檻から抜け出してしまった。ともかく勝利をとげた資本主義は、機械の基礎の上に立って以来、この支柱をもう必要としない。禁欲をはからずも後継した啓蒙主義のバラ色の雰囲気でさえ、今日ではまったく失せ果てたらしく、『天職義務』の思想はかつての宗教的信仰の亡霊として、われわれの生活の中を徘徊している。そして、『世俗的職業を天職として遂行する』という、そうした行為を直接最高の精神的文化価値に関連させることができないばあいにも──あるいは逆の言い方をすれば、主観的にも単に経済的強制としてしか感じられないばあいにも──今日では誰もおよそその意味を詮索しないのが普通だ。営利のもっとも自由な地域であるアメリカ合衆国では、営利活動は宗教的・倫理的な意味を取り去られていて、今では純粋な競争の感情に結びつく傾向があり、その結果、スポーツの性格をおびることすら稀ではない。」

「将来この鉄の檻の中に住むものは誰なのか、そして、この巨大な発展が終わるとき、まったく新しい預言者たちが現れるのか、あるいはかつての思想や理想の力強い復活が起こるのか、それとも──そのどちらでもなくて──一種の異常な尊大さで粉飾された機械的化石と化すことになるのか、まだ誰にもわからない。それはそれとして、こうした文化発展の最後に現れる『未来人たち』にとっては、次の言葉が真理となるのではなかろうか。『精神のない専門人、心情のない享楽人。この無のものは、人間性のかつて達したことのない段階にまですでに登りつめた、と自惚れるだろう』と。──」

(「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」、365-366P、マックス・ウェーバー、大塚久雄訳、岩波文庫、1989初版、2006年第39版)

「見よ！わたしは諸君に『最後の人間種族』なるものをお目にかけよう。『なに、愛だって？創造だって？憧憬だって？えっ、星？そりゃあ、一体何のことですか？』……誰もが同じことを望み、誰もが同じである。違った感じ方をする人間はみずからすすんで精神病院入りをする。『いやなに、昔は世の中すべてが狂っとったのですよ』─このお上品な連中はそう言ってまばたきする。 」

ニーチェ『ツァラトゥストラ』

参考文献

参照論文

１：佐藤俊樹「近代・組織・資本主義──プロテスタンティズムの倫理は近代資本主義を生んだか──」(URL)

3：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（１）─」(URL)

2：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（２）─」(URL)

4：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（３）─」(URL)

5：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（４）─」(URL)

6：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（５）─」(URL)

7：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（６）─」(URL)

8：三笘利幸「マックス・ヴェーバーと「近代文化」─『倫理』論文は何を問うのか（７）─」(URL)

今回の主な文献

マックス・ウェーバー「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」

マックス・ウェーバー「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」

マックス・ウェーバー「職業としての学問」

マックス・ウェーバー「職業としての学問」

マックス・ウェーバー「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

はじめに

この本をきっかけに社会学を学びたいと思うようになりました。沢山の本を読んできましたが、いつもこの本にかえってきます。なぜ学ぶべきなのか？と問うとやはりこの本の内容に帰るからです。私が人生で影響を受けた3人の学者をあげるとすれば、間違いなくマックス・ウェーバー、見田宗介さん、グレゴリー・ベイトソンの３人です。特にお金に余裕があるわけではないので他の学者の高い書籍は逐一購入できませんが、この人たちの書籍はできるだけすべて購入するようにしています。いつかマックス・ウェーバー以外も紹介できればいいなと思います。

ウェーバーの基礎内容については次回の「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」で終わりにしようと思います。次回からは引き続きパーソンズを学びながら、間にミードを挟んでいく予定です。パーソンズが終わればシュッツの予定です。

・この記事は『職業としての学問』全体の要約ではありません。さらに書籍以外の内容を多分に含んでいます。たとえば学者の給料や扱いがどうだとかいう客観的な待遇問題には触れていません。私が面白い、これは学ぶ価値があると感じたものを中心にしてとりあげています。

概要(要約)

1. 学問における職業人：学問を生涯の仕事としてしようとするものを指す。
2. 学問に対して職業人がとるべき心構えの例：①専門家に徹した方がいい、②冷静さと情熱の両方が必要、③学問の領域で個性的であるということは、「仕事(ザッへ)」に仕えるということだと覚えた方がいい、④教師は指導者ではない、⑤学問にとって「達成」とは「新しい問題提出」を意味するのであり、常に未来において誰かに乗り越えられ、いつか時代遅れになるということを覚えた方がいい
3. 学問の職分：学問が(職業人に対してだけではなく)人間生活一般に対してどんな客観的な価値や意義があるのかという問題。端的に言えば知的廉直であること。①技術についての知識(技術的な意義)、②物事の考え方及びそのための用具と訓練(道具的な意義)、③明確さに導くことが出来る(道徳的な意義)。ウェーバーは特に③を重視した。なぜならば責任へと導くことが出来るからである。
4. 脱呪術化(脱魔術化、魔法からの解放)：①呪術(神強制)から宗教(神奉仕)へ移行すること。②宗教から呪術的(非合理的)要素が徹底的に排除されていくこと。③主知主義的合理化していくこと(呪術も宗教も非合理的なので排除されていく)。
5. 主知主義的合理化：可能性としてはすべてのことが知性で解明でき、それらに呪術的で神秘的な予測できない力が働いていないと信じ、原則上予測によってすべてのことが意のままになるということを知っている、あるいは信じていくようになること。
6. 神々の闘争：世界に存在するさまざまな価値は互いに解き難い闘争の中にあること
7. 神々の闘争の時代でどうすればいいか→日々の要求に従う：日常の具体的な問題に責任を持って対処すること。例：学問の場合は知的廉直な態度、例えば教壇の上では生徒に価値を強いない、政治的立場を主張しない等の責任を感じる
8. ウェーバーの考え方の基本：世界に対してどういう態度をとるべきかは、自分の「良心」と「知性」と「心」が責任を負うべき事柄であり、各人が一生かけて色々と経験を積みながら解決してゆくべき問題。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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マックス・ウェーバーのプロフィール

マックス・ウェーバー(1864~1920)はドイツの経済学者、社会学者、政治学者。28歳で大学教授を資格を得て、1905年に「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を発表した。社会学の元祖ともいわれる。ウェーバーの研究成果はT・パーソンズの構造ー機能理論、A・シュッツの現象学的社会学、J・ハーバーマスの批判理論やシンボリック相互理論等々に引き継がれた。

マックス・ウェーバー関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第四回】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

学問に対する職業人の心構え

前提：当時のドイツの時代背景

第一次世界大戦は1914年から1918年にかけて連合国軍と中央同盟国との間で繰り広げられた世界大戦です。連合国は主にロシア、フランス、イギリスであり、中央同盟国はドイツやオーストリアです。日本は当時日英同盟をイギリスと結んでいたので、連合国軍側に参戦することになります。ドイツ側の中央同盟国は負け、1919年のヴェルサイユ条約ではドイツが賠償金を多く支払うことになりました。

戦争末期の1918年にウェーバーはイヌマエル・ビンバウムという人に講演に招かれ、承諾することになったようです。自由主義左派の自由学生同盟の主催だったようで、講演の対象は学生でした。

講演が実際に行われたのは1919年1月であり、場所はミュンヘンでした。翌年の1920年の6月にウェーバーは肺炎にかかり、6月14日に56歳で死去しました。

「一次世界大戦を控えた混迷する情勢下で、ドイツでは、大学の教壇で、政治情勢のみならず、自らの政治的信条について語る教師が少なからずいたことが、論争がおこる契機となったであろうことは、想像に難くない。社会政策の純粋理論上の問題と、その理論が現実の政治という場に応用された際に生じる理論と実践の摩擦の問題が、この論争の引き金になったことを推測できる。」

柴田育子「マックス・ウェーバーにおける『学問』と『政治』53P

学問を職業とする者とは

たとえば大学の教授をイメージすればわかりやい。自分の研究だけをしていればいいわけではなく、授業の担当を持ち、学生に教える「教師(教授)」としての立場もある。一方で、学生に教えずに、専ら研究だけを政府の助成金や企業からの給料をもとにしているような学者もいる。たとえば企業の利益のために殺虫剤を研究する人間もいれば、薬の開発に携わる人間もいる。

ここでは簡易的な分類として、大学関係「大学の教授やその助手、私講師など」、研究所関係「私企業の研究職、たとえば製薬会社などの教師として教壇に立つ機会がないケース」の二種類に分けて考えることにする。もちろん私企業の研究者が教壇に立つ場合もあるが、簡易的に理念型として分類することにする。

・学問を生涯の仕事としてしようとするものは「学者」と「教師」の二重の資格を要求されることを知っておくべき。

研究者であってもいつかは教壇に立つ場合があり、教師のみの講師であっても、いつかは自分の研究をする場合があることがあるという前提がある。だから自分は教師だから学者としての心構えをしなくていいだとか、学者だから教師としての心構えをしなくていいだとか、そういう問題ではないのだろう。

天職と職業

「天職とするもの」と「職業とするもの」の違いは特に明確にはされていないが、ウェーバーは使い分けている。単に生活のための労働といった意味合いが職業であり、労働そのものになにか意義があると考える場合、自分はこのために生きているという場合、あるいは宗教的に神の召命であり、自分は神の道具として働いているというような考えもある。今回は労働そのものに、単に生活の手段としてだけではなく、特別の意義があると考えるようなケースを「天職」だと考えることにする。そしてどのような意義があるか、という問題が主観的な態度の問題と、客観的な意義の問題に分かれる。この場合、後者の問題を「職分」として扱う。

なにが天職かは人それぞれによって違う。たとえばウェーバーは「学生に助言をすることを天職とする場合は」というように、人それぞれに職業に対する特別な意義を有している場合に天職とするような使い方をしている。天職と考えているからと言ってすべて望ましいわけではなく、たとえば学生に自分の政治的立場を強いることを天職とするような場合は、教壇の外でやりなさいとウェーバーは言っている。つまりこのような意義は「客観的な意義(職分)」としては認められないということである。

「いやしくも学問を自分の天職と考える青年は、かれの使命が一種の二重性をもつことを知っているべきである。というのは、かれが学者としての資格ばかりでなく、教師としての資格をももつべきだからである。このふたつの資格は、けっしてつねに合致するものではない。」

『職業としての学問』18P

「物理学、化学また天文学のような自然科学は、それらが到達しうるかぎりの最後の宇宙の諸法則が当然知るに値するものであることを前提する。だが、ここで知るに値するというのは、なにもこれらの法則によってなにか技術上の目的を達することができるからというのではなく、むしろ──これらの学問をおのれの『天職』とする以上は──『学問それみずからのために』知るに値するという意味なのである。それがはたして知るに値するかどうかは、これらの学問みずからが論証しうべき事柄ではない。」

『職業としての学問』44P

「ある大学教授が、自分の天職を学生たちにたいする助言者たることであると考えており、しかもかれらの信頼を受けているようなばあいには、かれは学生たちとの個人的なつき合いにおいてかれらのために尽くしてやるがいい。もしまたかれが世界観や党派的意見の争いに関与することを自分の天職と考えているならば、かれは教室の外へ出て、実生活の市場においてそうするがいい。」

『職業としての学問』60P

「……学問がだれかの『天職』となる価値があるかどうかということ、また学問それ自身がなにかある客観的に価値ある『職分』をもつかどうかということ、──これはまたもやひとつの価値判断であって、この点については教室ではなにごとも発言しえないのである。なぜなら、教えるものの立場にとっては、この点を肯定することがその前提だからである。わたくし自身ももとより自分の仕事を通じてこの点を肯定している。」

『職業としての学問』64P

１：専門家に徹した方がいい

「こんにちなにか実際に学問上の仕事を完成したいという誇りは、ひとり自己の専門に閉じこもることによってのみ得られるのである。これはたんに外的条件としてそうであるばかりではない。心構えのうえからいってもそうなのである。」

『職業としての学問』21P

「学問に生きるものは、ひとり自己の専門に閉じこもることによってのみ、自分はここにのちのちまで残るような仕事を達成したという、おそらく生涯に二度とは味われぬであろうような深い喜ぶを感じることができる。」

『職業としての学問』22P

「けれども重要なことは、『領域横断的』であるということではないのです。『越境する知』ということは結果であって、目的とすることではありません。何の結果であるかというと、自分にとってほんとうに大切な問題に、どこまでも誠実である、という態度の結果なのです。あるいは現在の人類にとって、切実にアクチュアルであると思われる問題について、手放すことなく追求しつづける、という覚悟の結果なのです。近代の知のシステムは、専門分化主義ですから、あちこちに『立入禁止』の札が立っています。『それは〇〇学のテーマはないよ。そういうことをやりたいのなら、他に行きなさい。』『✕✕学の専門家でもない人間が余計な口出しをするな。』等々。学問の立入禁止の立て札が至る所に立てられている。しかし、この立入禁止の立て札の前で止まってしまうと、現代社会の大切な問題たちは、解けないのです。そのためには、ほんとうに大切な問題、自分にとって、あるいは現在の人類にとって、切実にアクチュアルな問題をどこまでも追求しようとする人間は、やむにやまれず境界を突破するのです。」

『社会学入門』、見田宗介、8P

２：冷静さと情熱の両方が必要

「実験室でもまた工場でも、なにか有意義な結果を出すためには、いつもある──しかもその場に適した──思いつきを必要とするのである。とはいえ、この思いつきというものは、無理に得ようとしてもだめなものである。もとより、それはたんなる機械的な計算などとはおよそ縁が遠い。だが、たんなる計算といえども、よい思いつきを得るための欠きえない一手段にはなるのである。」

『職業としての学問』24P

「……しろうとを専門家から区別するものは、ただしろうとがこれときまった作業方法を欠き、したがって与えられた思いつきについてその効果を判定し、評価し、かつこれを実現する能力を持たないということだけである……作業と情熱とが──そしてとくにこの両者が合体することによって──思いつきをさそいだすのである。」

『職業としての学問』25P

３：学問の領域で個性的であるということは、「仕事(ザッへ)」に仕えるということだと覚えた方がいい

「さて、お集まりの諸君！学問の領域で『個性』をもつのは、その個性ではなくて、その仕事(ザッへ)に仕える人のみである。しかも、このことたるや、なにも学問の領域にばかり限ったことではない。芸術家でも、自分の仕事に仕えるかわりになにかほかのことに手を出した人には、われわれの知る限り偉大な芸術家は存在しないのである。……とにかく、自己を滅して専心するべき仕事を、逆になにか自分の名を売るための手段のように考え、自分がどんな人間であるかを『体験』で示してやろうと思っているような人、つまり、どうだ俺はただの『専門家』じゃないだろうとか、どうだ俺のいったようなことはまだだれもいわないだろうとか、そういうことばかり考えている人、こうした人々は、学問の世界では間違いなくなんら『個性』のある人ではない。」

『職業としての学問』28P

４：教師と指導者は違うということを自覚したほうがいい

#学生は卒業するための単位を得るために出席していて、自由に退席できないような事情もある。街頭などの路上なら自由に立ち去ったり、講演者に批判することが出来るので教壇外でするべき。教壇の場合だと学生は自由に批判しにくい(沈黙を余儀なくされる場所)。預言者や煽動家は教壇の上にたつべきではない。学生が個人的に教師に助言(指導)を必要とするなら、１対１で個人的なつき合いにおいて助言をしてあげればいい。
教師は自己抑制(禁欲)をするべきであり、指導者として教壇に立つべきではない。そのような人間は教師失格。

「ところで、大学で教鞭をとるものの義務はなにかということは、学問的にはなんびとにも明示しえない。かれにもとめうるものはただ知的廉直ということだけである。すなわち、一方では事実の確定、つまりもろもろの文化財の数学的あるいは論理的な関係およびそれらの内部構造のいかんに関する事実の確定ということ、他方では文化一般および個々の文化的内容の価値いかんの問題および文化共同社会や政治的団体のなかでは人はいかに行為すべきかの問題に答えること、──このふたつのことが全然異質的な事柄であるということをよくわきまえているのが、それである。」

『職業としての学問』50P

「要するに、こんにち一部の青年たちが犯している誤りは、たとえば以上のような議論にたいして、『それはそうだろうが、しかしわれわれはただの分析や事実の確定ではないなにかあるものを体験したくて講義に出ているのだ』というふうに答えるばあい、かれらは講義者のなかに、そこにかれらにたいして立っている人ではない別のある人──つまり教師ではなく指導者──をもとめていることにあるのである。ところが、我々が教壇に立つのは教師としてのみである。教えることと指導することとは別の事柄であり、そしてこのことは少し考えてみればすぐわかることである。」

『職業としての学問』58P

補論：価値自由

補論：価値自由(ヴェルト・フライハイト)とは

・ひとりひとりの個人が、実践的価値(価値判断)と科学的事実認識(事実判断)とを、別種の精神活動として峻別した上、両者を緊張関係において区別して堅持すること

・Aという選択をすれば自殺率が10%減ると予測でき、その随伴結果としてBが生じると予測できるといったものは事実判断。

・そもそも自殺は減らすべきかどうか、命を尊ぶことの善いことか悪いことか、というのは価値判断。価値判断が正しいかどうかは学問的手段によって証明できない。

・価値自由とは価値判断をするな、もつな(没価値)ということではない。人々の行為には究極的な価値が前提(価値への自由)にあり、その価値を自覚し、囚われないようにする(価値からの自由)という態度を意味する。科学は自分がどういう価値判断を行っているか、という要素を明らかにできる権能がある(どういう価値判断をするべきかには沈黙)。上の例で言えば、ある学者は「命は尊ばれるべきで維持されるべき」という価値判断を前提として無意識、あるいは意識的に行っているケースが考えられる。

５：学問にとって「達成」とは「新しい問題提出」を意味する

・そうした運命に耐えられない、あるいは独りよがりに誰にも乗り越えられないものを完成させたと主張するような人間は学者失格。

「……他方では、学者の仕事は芸術家のそれとまったく違った運命のもとにおかれている。というのは、それはつねに進歩すべく運命づけられているのである。これに反して、芸術には進歩というものがない。すくなくとも学問でいうような意味の進歩はない。ある時代の芸術品が新しい技術上の手段や、またたとえば遠近法のようなものを用いているからといって、こうした手段や方法の知識を欠く作品にくらべてそれが芸術としてすぐれていると思うのは間違いである。正しく材料を選び、正しい手法に従っているものでありさえすれば──いいかえれば、こうした新しい手段や方法を用いなくても、主題の選択と制作の手続きにおいて芸術の本道をいくものでありさえすれば──それは芸術としての価値においてすこしも劣るものではないのである。これらの点で真に『達成(エルフュレン)』している芸術品は、けっして他にとってかわられたり、時代遅れになったりするものではない。」

『職業としての学問』29P

「学問上の『達成(エルフュレン)』はつねに新しい『問題提出』を意味する。それは他の仕事によって『打ち破られ』、時代遅れとなることをみずから欲するのである。学問に生きるものはこのことに甘んじなければならない。」

『職業としての学問』30P

職業人にとっての職業の主観的な意義とは

終わりのない学問

これは一応整理しておく必要がありそうですね。

１：【学問が天職といえるかどうか】学問に対する職業人(教師や研究者)の心構え

２：【学問の職分はなにか】学問が人間生活一般に対してどんな価値や意義があるのかという問題

「原則上、この進歩は無限に続くものである。かくて、われわれはここで学問の意義はどこにあるのかという問題に当面する。というのは、このような運命のもとにおかれている学問というものが、いったい有意義なものであるかどうかは、けっして自明ではないからである。事実上終りというものをもたず、またもつことのできないような事柄に、人はなぜ従事するのであろうか。」

『職業としての学問』30-31P

「『進歩』はそれ自身はっきりとした、技術上の意味以上の意味をもつものであろうか。したがってまた、これによって進歩にたいする奉仕はひとつの職業を有意義ならしめるであろうか。これはまさに問われるべき事柄である。だが、ここでは問題をもはやたんに学問にたいする職業人のあり方の問題ではない。いいかえれば、職業としての学問はこれに専心するものにたいして何を意味するのかということではない。むしろ、それは人間生活一般にたいする学問の職分はなんであり、またその価値はどこにあるのかという問題である。」

『職業としての学問』35P

１：技術を高めていくことによって、人々の生活に役立つから意味があり、それが目的だという態度をとるケース

たとえば科学技術の発達で人の生活は便利になる。社会科学の分析などで犯罪が減ったり、暮らしが豊かになるかもしれない。ただ、便利であることの意味や犯罪が減ることに意味があるかどうか、それは突き詰めれば「わからない」ということになる。

前提：進歩に終わりがない学問に対してなぜ人は仕事として従事するのか。職業人にとってなんの意義があるのか。想定される２つの回答。

・個々の研究結果(技術的な成果)に焦点が当てられている。たとえばエネルギーを効率的に生産できる技術や法則を発見した結果、人々の衣食住の役に立つようなケース。

・ただしこのケースの場合は、学問の営為そのものの重要性というよりも、結果の重要性であり、どちらかといえば実際家(実際に成果を使う人)に対する意義である。人の役に立てればいいのなら、学問以外でもいいのでは？という話にもなるのではないか。レタスを売っている人も役に立っている。

「それは実践上の、あるいは広義における技術上の諸目的のためである、と。つまり、学問上の経験が教えるところによって実際生活におけるわれわれの行為を期待された方向に導くためである、と。──よろしい。だが、それは要するに実際家にたいする意義にすぎない。問題はむしろ、学問にたずさわる人が自己の職業にたいして有する心構えのいかんにある。」

『職業としての学問』30-31P

「しかし、何千年来西洋文明のうちに受けつがれてきたこの魔法からの解放過程、いいかえれば学問がその肢体ともなり原動力ともなっている『進歩』というものは、はたしてなにか実際上あるいは技術上の意味以上の意味をもつのだろうか。」

『職業としての学問』33P

「一般に、自然科学は、もし人生を技術的に支配したいと思うならばわれわれはどうすべきであるか、という問いにたいしてはわれわれに答えてくれる。しかし、そもそもそれは技術的に支配されるべきかどうか、またそのことを我々は欲するかどうか、ということ、さらにまたそうすることがなにか特別の意義をもつのかということ、──こうしたことについてはなんらの解決をも与えず、あるいはむしろこれをその当然の前提とするのである。」

『職業としての学問』45P

２：学問それ自身のために従事するという態度をとるケース

・学問という「営為そのもの」が重要であるという態度がとられている。実際に人々の役に立たなくても、科学的真理を追求すること自体に意味があると考えるケース。

→それでは学問の営為そのものとはいったいなにか、という問題になる。

「ところで、このような人はいうであろう、学問は『それ自身のために』なされるのである。たんに人々に営業上のまた技術上の便宜を与えるためでもなく、またたんに人々の衣食住を改善するためになされるのでもない、と。それならば、かれはこのつねに時代遅れとなるべく運命づけられたものにゆおって、したがってまた、この専門分化しかつ永遠に終ることのない営みに結び付けられていることによって、いったいどのような意義ある仕事をなしつつあると考えているのであろうか。この点についてはもっと一般的な考察が必要である。」

『職業としての学問』31P

学問の職分

学問の職分とは、意味

職分とは一般に、「その職についている者がしなければならない仕事」を意味する。たとえば水道局員なら水道を安全に使用できるように整理することが職分であり、コンビニの店員なら客へのレジにおけるサービスが職分である。では教師や学者の職分とはいったいなにか、それも人間生活一般においてどのような意味があるか、あるいはどのような意義を求められているのかという問題。客観的にある職業に価値があるかどうかという問題。この場合の客観的とは、自分の主観だけではなく、他の人達においてどういう意味があるか、求められているかという意味合い。たとえば学問における職分は技術上の意義以外になにがあるか、という問題になったときに、なにか客観的に意義があると答えることは難しいという。「学問を生涯の仕事としてしようとするもの」の職分はこれから詳細を確認していくが、主に技術に関する知識の提供、また考え方、道具の使い方を教えること、正確さや責任感へ導くことなどが挙げられている。

・最終的には職業人が学問に対してとる主観的な態度と同じように、学問に客観的な価値があるかどうかは「価値判断」の問題になる(絶対的な正解がない)。

ただし、多くの職業人は学問に客観的な価値があり、主観的な態度としても価値があると思っているということを前提にしている(両方とも学問それ自体によって証明はできない)。たとえば美学は芸術品があること、社会科学は文化現象に知る価値があることを、医学は人の命は維持されるべきものであるということを前提としているが、この前提は学問的手続きによって論証できない。

ウェーバーも学問それ自身(学ぶこと自身)が価値があるということを前提としていると述べている。医者のほとんどは命は尊ばれるべきかどうかは論証できないが、命は尊ばれるべきであり、維持されるべきだということを前提としている。

「『進歩』はそれ自身はっきりとした、技術上の意味以上の意味をもつものであろうか。したがってまた、これによって進歩にたいする奉仕はひとつの職業を有意義ならしめるであろうか。これはまさに問われるべき事柄である。だが、ここでは問題をもはやたんに学問にたいする職業人のあり方の問題ではない。いいかえれば、職業としての学問はこれに専心するものにたいして何を意味するのかということではない。むしろ、それは人間生活一般にたいする学問の職分はなんであり、またその価値はどこにあるのかという問題である。」

『職業としての学問』35P

学問と「真理への道」、概念と実験

・近代以前は、学問は「真理」や「神」へ至る道だと信じられていた。

・具体的に手段として概念や実験を用いるが、それは『真の実在への道』、『真の芸術への道』、『真の自然への道』、また『真の幸福への道』としてであり、それこそが学問の職分と考えられていた。あのアイザック・ニュートンさえ科学は神へと至る道だと思っていたが、政治的な理由からそうした側面を徹底的に抑えていたという説もある(ニュートンは科学革命の中心人物)。近代以降、目的が抜け落ちて合理的、客観的な手段である概念や実験が残っていく。

・しかし脱魔術化した近代以降において、もはや知性によって真理や神へ通じるとは一般に考えられなくなり、そうしたものが職分であるとは見なされなくなっていった(最終的にとどめを刺したのは哲学者のイマニュエル・カント)。アメリカの学生は大学の教師に世界の意味や、世界の究極的な法則を教えてもらおうなどとは思っていない(日本も同じくそういう傾向があるのではないか。偏差値が高ければ良い、就職に役立てれば良い等)。八百屋にレタスを求めるように、役に立つ技術的な知識を教えてもらいにきている。究極的な意味の問題は信仰の問題であり、理論理性(知性)の問題ではないと考えられるようになった。

→学問が一般生活全般において寄与できることは技術だけか。それ以外はないのか。

「かの『ポリティア』におけるプラトンの感激は、要するに、当時はじめて学問的認識一般に通用する手段の意義を自覚したことにもとづいている。その手段とは、概念である。」

『職業としての学問』37P

「……もし善だとか、善だとか、また勇気だとか、霊魂だとか、その他なんであれ、それについてただ正しい概念をみつけだしさえすれば、同時にそれの真の実在も把握しうると考えられたのである。しかも、このことは同時に、とくに公民としての生活において正しく振る舞うにはどうすべきかを知り、かつ教えるための方法を示すものとして考えられた。というのは、あくまで公民としての立場で物を考えたギリシア人にとっては、すべてはこの問題に帰着したからである。かれらが学問に励んだ理由もここにあった。」

『職業としての学問』38P

「さて、ギリシア人における概念の発見と並んで、ルネッサンスの産物としてあらわれた学問研究の第二の手段は、合理的実験であった。実験は経験を確証するための手段であり、これなしにはおそらくこんにちの経験科学は成立しえなかったであろう。」

『職業としての学問』38P

「以上のような学問の意義に関する諸見解、すなわち『真の実在への道』、『真の芸術への道』、『真の自然への道』、また『真の幸福への道』などが、すべてかつての幻影として滅び去ったこんにち、学問の職分とはいったいなにを意味するのであろうか。これにたいするもっとも簡潔な答えは、例のトルストイによって与えられている。かれはいう、『それは無意味な存在である。なぜならそれはわれわれにとってもっとも大切な問題、すなわちわれわれはなにをなすべきか、いかにわれわれは生きるべきか、にたいしてなにごとをも答えないからである』と。学問がこの点に答えないということ、これはそれ自身としては争う余地のない事実である。問題となるのはただ、それがどのような意味で『なにごとも』答えないか、またこれに答えないかわりにそれが、正しい問い方をするものにたいしてはなにか別のことで貢献するのではないか、ということである。」

『職業としての学問』42-43P

「論証できない前提」：学問の根本的な前提は学問によって論証できない

「ところが、一般に学問的研究はさらにこういうことをも前提する。それから出てくる結果がなにか『知るに値する』という意味で重要な事柄である、という前提がそれである。そして、明らかにこの前提のうちにこそわれわれの全問題はひそんでいるのである。なぜなら、ある研究の成果が重要であるかどうかは、学問上の手段によって論証しえないからである。それはただ、人々が各自その生活上の究極の立場からその研究の成果がもつ究極の意味を拒否するか、あるいは承認するかによって解釈されうるだけである。」

『職業としての学問』43-44P

「ところで、すべての神学が──したがってたとえばインド教のそれもが──有するものは、世界はなんらかの意味をもっているにちがいない、という前提であり、したがって、すべての神学にとっての問題は、それが合理的に納得されるためにはこの意味はいかに解釈されるべきか、ということである。それはちょうどカントの認識論が『学的真理は存在し、かつそれは妥当する』という前提から出発し、ついで、このことはどのような条件のもとで合理的に可能であるか、をその問題としたのと同様である。」

『職業としての学問』68P

１：「技術的知識(技術的な意義)」

八百屋でレタスを買うように、大学で知識を学費を支払って買うというような意味合い。

「さて、最後に諸君は問うであろう、では学問はいったい個々人の実際生活にたいしてどのような積極的寄与をもたらすであろうか、と。かくて、われわれはふたたび学問の『職分』に関する問題に立ち帰るのである。この点でまず当然と考えられてよいのは、技術、つまり、実際生活においてどうすれば外界の事物や他人の行為を予測によって支配できるか、についての知識である。」

『職業としての学問』61P

２：「物事の考え方及びそのための用具と訓練(道具的な意義)」

比喩的にいえば、野菜(知識)を手に入れるための手段のようなもの(種の蒔き方等)。ウェーバーでいえば、たとえば理念型が用具にあたり、その使い方が訓練にあたる。理念型によって実際に作られたモデル(たとえば資本主義の精神など)が知識というイメージ。価値自由も物事の考え方に近い。

「では、第二の点をあげよう。これはもはや野菜売りの女のすることではあるまい。すなわち、物事の考え方、およびそのための道具と訓練がそれである。だが、おそらく諸君はまたもやいうであろう、そう、それは野菜ではない、だがそれは要するに野菜を手に入れるための手段にすぎない、と。よろしい、ではここではこの点をも問題外にしよう。」

『職業としての学問』61P

３：「明確さに導くことが出来る(道徳的な意義)」

・ウェーバーは特にこれを重視した。各々が意欲している価値理念(行為における究極的価値基準)を学問によって明確にすることで「責任」へと導くことが出来ると考えた(責任倫理)。さらに、「神々の闘争(ある価値理念を選べば他の価値理念を侮辱することになる)」を行為者に明確にさせることが出来る。

・教師は学生に明確さと正確性へと導いたとき、道徳的な力に仕えているといえる。これはレタスを単に売るのとは違い、道徳的意義をもつ。責任感のある道徳的な人間へと導く。これが知性によってできるギリギリのラインだという。

補論：科学の権能と責任倫理

補論：科学の権能と責任倫理

科学の３つの権能：①手段の適応度の検証、②随伴結果の予測、③目的の根底にある理念(究極的価値基準)の解明

例：自殺を防ぐための手段として「戦争」は適応度が高いか、低いか。手段として戦争を選んだ場合、自殺は減ったとしても、戦争で死ぬ人はどれくらいか。そもそも自殺は善いものだとか、悪いものだとか、減るべきだとか、どういうものを学者は意欲しているか。

ポイント：①と②は合理的な側面、③は責任倫理(道徳的なもの)につながる要素。自分の価値理念をはっきりとさせて、そこから距離を置きつつ、責任を持つ。自殺は減らすべきだというのは現象(事実)から導かれる当然のものであり、所与であるというような、事実と価値の混同をしないこと。自殺が善いか悪いかは事実そのものからは決してわからない。

・明確になった価値理念と手段が一貫性を持つかどうかもはっきりさせられる。戦争で人が多く死ぬなら、生命は維持させるべきだという価値理念とは一致しなくなる。戦争で自殺が減り、その意味で適応度が高いとしても、価値理念と一貫しない。戦争を終わらせるために核兵器が適合的だとしても、その随伴結果(大量に敵国の人間が死ぬ)と価値理念と一貫性を持つか。たとえ一貫性をもたないとしても、それにもかかわらず！と国の秩序のために暴力的手段を使うか悩みに悩んで選択し、その結果に責任をもつのが政治家の責任倫理。

・科学は各人に対して究極の意味(理念)について自ら責任を負うことを強いることが出来る

どうやって：科学の３つの権能によって。適合度が低いのに行為は非合理的。随伴結果が結果に対して好ましくないほど大きいのにする行為は非合理的。価値理念を明らかにすることで、事実と価値を混同させないようにさせる。混同しないことで合理的な判断ができるようになる。

→明らかに非合理的で、自分が事実と価値を混同していると科学(学問)的手段によって判明しているのに、それにもかかわらず行為をする場合はその行為者の責任になる。偶然そういう結果になっただけだ、と言い訳ができないようにする(なぜなら冷静に分析すれば非合理的だから)。

また、徹底的に合理的な予測を行い、価値自由をまもってていたとしても、現実では予測できないことも生じうる。人間は非合理的な行動を起こしうる存在。そういった結果をも行為者は責任をとる必要がある。学問的手続きを減ることは最低限の責任段階である。結果(予測)に関わらず、行為そのものに価値があり、結果に責任を取らない(頑張ったから結果が悪くてもいいじゃないか)というのは心情倫理であり、責任倫理ではない。政治指導者が自分の理念から敵国の侵入に対して非暴力という手段を取ったとして、その結果には責任をとらないようなもの。非暴力という心情を保つことだけに責任を持つような態度。結果についてはしらんぷり。

補論：心情倫理と責任倫理の矛盾を乗り越えるためには

・責任倫理を貫く人間が心情的に「我ここに立つ」と言い切るとき、責任倫理と心情倫理が絶対的に対立するものではなくなる。行為の結果を冷静に予見し、価値判断と事実判断を峻別させながら判断し、その結果に責任をもちつつ、たとえ倫理的には悪い手段であったとしても、自分の価値理念に対立するようなものだったとしても、それにもかかわらず！こうするよりほかない！われここに立つ！といえるような心情をもつような場合。単に手段や結果を冷静に検討し、責任をもつだけでは矛盾を乗り越えられない。ロボットのように正確に予測し、その結果にはその正確さ故に責任を持つ、という態度だけではだめ。そこには心情が必要。ただし責任倫理を貫いたとしても、(宗教的に)「魂の救済」は危うくなる。魂の救済を求めるものは「政治」という手段を選ばない(聖人は政治から遠ざかる)。政治は極端にいえば暴力によってのみ解決できる課題を扱うものである。学者や官僚が作った政策の法案を通すかどうか、戦争を選択するかどうか最終的に決定するのは「政治家」である。政治家には学者や官僚とは違った責任感が求められている。生活において自然は大事だから花を踏まない、というのとは違う。政治家は暴力を手段とする。

・矛盾を乗り越えるのは不可能ごとのように思えるが、不可能ごとにアタックしないようではなにごとをもなしえない、とウェーバーはいう。

詳細は以下の記事より参照してください。

【社会学を学ぶ】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

脱呪術化、主知主義的合理化、神々の闘争

脱呪術化とはなにか、意味

1. 宗教の脱呪術化(宗教の合理化)：呪術から宗教へ、神強制から神奉仕へ、救いの手段としての呪術の排斥へ
2. 世界の脱呪術化(主知主義的合理化)：宗教から科学へ、知性によって合理的に説明できないもの(宗教や呪術の神秘性)を排斥していく。宗教は神の存在を前提とするが、神の存在は証明できない。経験科学の合理主義が拡大していくき、自然因果律的な世界観が第一となる。宗教は知性の犠牲を要求する。

「『岩波哲学・思想事典』において中野は，呪術を「神強制」，宗教を「神奉仕」と捉え，「神強制」から「神奉仕」への移行が，「『呪術』から『宗教』への移行であり，本来はこのプロセスが脱呪術化と呼ばれるものである」と説明している（1034頁）。この解釈は，『経済と社会』の中の「宗教社会学」における論述に基づいているようであり，そこでは「脱呪術化」という語は用いられてはいない。だが，「救いの手段としての呪術を排除する」ということをもう少し広く捉えれば，それは宗教から呪術的要素を排除するということになる。実際，ヴェーバー自身，「儒教とピューリタニズム」の中で，宗教の合理化の一つの規準は「宗教がどこまで呪術を払拭しているか」ということだと述べていた。とすれば，文字通り呪術から抜け出し，宗教の原理が宗教の原理として確立される，ということこそ宗教の脱呪術化の意味だ，という解釈は十分に成り立ちうるものである。」

千葉芳夫「脱呪術化と合理化」106P

「ヴェーバーは，このように近代の科学的思考を呪術だけでなく，宗教とも根本的に対立するものだと捉えている。とすれば，世界像（＝世界の捉え方）という面では，呪術から科学へではなく，呪術的世界像→宗教世界像→科学世界像という三段階で捉えられている，と考えねばならない。つまり，主知主義的合理化という意味での脱呪術化は，文化諸領域の自立ではなく，世界像の変化に関わるものだと解釈すべきなのである。」

千葉芳夫「脱呪術化と合理化」107-108P

「経験科学の合理主義が増大するにつれて，宗教はますます合理的なものの領域から非合理的なものの領域に追い込まれていく」

（マックス・ウェーバー『中間考察』148頁）。

神奉仕と神強制

「さて、呪術にも宗教にも、広い意味での超自然的な存在(神、あるいは神々)が出てきます。人間を超えている、あるいはふつうの自然現象を超えた、プラスアルファ的なものが、過剰なものが出てくる。それらをすべてまとめて広い意味での神と考えたときに、呪術を成り立たせている関係性は『神強制』であり、宗教の方は『神奉仕』です。ウェーバーは、『宗教社会学』の中でこのように論じています。神強制と神奉仕とは何か。たとえばわれわれ日本人がお正月になると百円くらいのお賽銭をあげて、今年一年無病息災で過ごせるように、と神さまにお願いする。これは神強制の一種です。お賽銭で神さまを買収し、動かそうとしている。一種の賄賂ですね。この例に見られるように、人間が、とくに専門家である人間(呪術師)が、救済や利益を得るために、なんらかの手段で神を使役すること、これが神強制です。それに対して、人間が神にもっぱら従属する関係性が神奉仕です。神奉仕は、具体的には、供犠とか、礼拝とか、祈祷とかの行為によって具体化されます。神強制が呪術に、神奉仕が(狭義の)宗教に対応している。脱呪術化とは、神強制が有意味に成り立つ世界から神奉仕ではなくてはならない世界への以降です。」

大澤真幸『社会学史』,316-317P

「「神強制（Gotteszwang）」とは，「超感性的な力」を呪術によって強制することであり，先の中野の説明にあるように，これが呪術的世界の特徴なのである。「宗教」は同様に「超感性的」で「象徴主義的」世界をもちつつ，「神強制」ではなく，「神礼拝（Gottesdienst）」（中野は「神奉仕」としている）を本質的な特徴とする。呪術的世界の神々に対する「擬人化と機能限定の過程」が生じ（S.251,19頁），擬人化の過程が進むにつれ，神々は強大な力をもつ地上の君主と同様強大な存在者と考えられるようになる。「こうして『神礼拝』の必然性が生まれてくるのである」（S.258,36頁）。ここから神が定めた秩序に対する違反としての宗教的な罪の観念および救済の観念が生じる。特に重要なのは「苦難の神議論（TheodizeedesLeidens）」（「序論」S.244,45頁）である。何故神はこのような苦難に満ちた世界を作りたもうたのか，という問いに合理的な説明があたえられる必要が出てくるのである。ヴェーバーによれば，これに対して首尾一貫した説明をあたえている神議論は「インドの業の教説，ゾロアスター教の二元論，および隠れたる神の預定説」の三つしかない（同SS.246−247,48−49頁）。ともあれ，こうした過程の内で，この世界は「神が秩序をあたえた，したがって，何らかの倫理的意味をおびる方向づけをもつ世界」だという世界像が出来上がっていくのである」

千葉芳夫「脱呪術化と合理化」108P

宗教から呪術的要素が徹底的に排除され、合理化されていく

・宗教改革は贖宥状で罰を免じるようなカトリックの神強制的な考え方の批判が主な内容であり、プロテスタントのもっとも徹底した立場は神奉仕であり、カルヴィニズムにおける予定説。

・カトリック的なキリスト宗教の呪術的要素が徹底的に排斥され、徹底的に合理化されていった。神奉仕という立場を徹底的に合理化すれば、予定説という立場に論理的に帰結する。ただしそもそも神に奉仕するかどうか、神が存在するかどうか、信仰するべきかどうかは非合理的であり、価値判断の領域。最初に価値判断を行い、目的を設定すると、手段は徹底的に合理的になる。たとえば徹底的に合理的な職業活動に勤しみ、利益を浪費せず、再投資する。こうして資本主義の機構(鉄の檻)が出来上がっていく。本来の倫理的なもの(プロテスタンティズムの倫理)が抜け落ち、利益を出すことが倫理的と見なされるようになる(資本主義の精神)。さらに倫理性も抜け落ち、利益の追求だけがスポーツ感覚として残る。

主知主義的合理化とは、意味

主知主義：可能性としてはなにごとでも知性で解明できるという信念であり、知性で解明できないような不合理なものは一切信じないという心の態度。

合理化：意味適合性、計測性、可測性、可算性など、技術と予測が中心になっていくこと。予測や計算ができない非合理的なものは排斥され、予測や計算できるものが中心となっていく。対象へ即事物的(ザッハリッヒ)に接近していくこと。

例：電車が動く仕組みは実際に知らなくても、知ろうとすれば学び知れることが常にでき、またそこに呪術的な要素がないと信じている。現在仕組みが解明されていないような現象も、すべて解明でき、予測でき、支配できるようになると信じている(人魂現象が解明されていくように)。実際に知っているかどうかではなく、知ることが出来ると信じている態度を意味する。多くの人はインターネットの仕組みも車の仕組みも飛行機の仕組みも知らない。しかし合理的に、非呪術的に設計されていると信じて使う。呪術師に恐る恐る治療を頼む態度とは違う。医者は合理的な治療行為をすることができるだろうと信じて、医者に会いに行く。

「つまり、それを欲しさえすれば、どんなことでもつねに学び知ることができるということ、したがってそこにはなにか神秘的な、予測しえない力がはたらいている道理がないということ、むしろすべての事柄は原則上予測によって意のままになるということ、──このことを知っている、あるいは信じているというのが、主知化しまた合理化しているということの意味なのである。ところで、このことは魔法からの世界解放(エントッアウベルソク・デア・ウェルト)ということにほかならない。こんにち、われわれはもはやこうした神秘的な力を信じた未開人のように呪術に訴えて精霊を鎮めたり、祈ったりする必要はない。技術と予測がそのかわりをつとめるのである。そして、なによりもまずこのことが合理化の意味にほかならない。」

『職業としての学問』33P

「彼にとって《合理性》とはそもそも何であるのか。池田昭氏は、最も抽象的に解される場合、ウェーバーの『合理性』とは、『最適度の意味適合性』であると考えているが、それをもう少し現実に即して理解するならば、ウェーバーの『合理性』を貫く基礎的な特徴は『計測性』、『可測性』、『可算性』と結びつけて考えるとわかりやすいように思われる。伝統主義の支配する『呪術の園』では、事物また事物的な諸関係を、伝統的・感情的な人格と結び付けられた諸関係が覆っており、人々が事物そのものに即して計算することを阻んでいた。合理化されるということは、そのような呪術の覆いが消え去って、対象へ即事物的(ザッハリッヒ)に接近できるようになり、したがって、対象を徹底的に分析し計量して明確な結論(予測も)出すことができるということである。その場合、たとえば一般的抽象規則や貨幣による計算原則のように、特定の具体的な内容に関わりなく一般的な形式として現れてくる合理性と、具体的な場面における具体的な行為の内容が一定の評価基準に即して現れてくる合理性との、二種の合理性を含んでいる。前者が『形式合理性』、後者が『実質合理性』と呼ばれる。」

「社会学のあゆみ」,有斐閣新書、39-40P

神々の闘争とは、意味

価値は真・善・美といった根本的な価値や文化的な価値、個々人の生活の拠り所となる究極的な態度にまで及んでいる。そしてこの神々の闘争を解決できるのは学問ではなく、運命であるとウェーバーは言う。人々はこの神々の闘争という現実に目を向けて、積極的に自らが選んでいる価値を自覚し、責任感を持ち、選択し、創造していく必要があり、そのことが文化人の役目であると考えている。

価値は人の数だけ多く存在するという価値多元論であり、諸個人の究極的価値は互いに対立し、闘争となることを意味する。普遍的で絶対的な価値が宗教的な信仰によって、あるいは科学的な解明によってたどりつけると思われていた時代が終わり、それぞれが究極的な価値を選択しなければいけなくなり、それぞれがバラバラに価値を選択するゆえに必然的に闘争に帰結するというもの。

例えば「いかなるときも暴力は良くない」と考える人間は「人を助けるときに暴力は正当化される」と考える人間と対立する。「いかなる価値もそれぞれ等しい価値をもつ」という中庸的な人間は「そんな中途半端な価値は許されず、自分の価値だけが正しい」と考える人間や「いかなる価値も無価値である(という価値)」と考える人間と対立する。どんな価値を選択したとしても、いずれかの価値と必ず対立する。神を選べばだれかの神が悪魔になる。

「これまで、わたくしは個人的な立場を人に強いることについて、もっぱら実際上の理由からそれを避けるべきであると論じてきた。……もっと深い理由によるのである。というのは、こんにち世界に存在するさまざまの価値秩序は、たがいに解きがたい争いのなかにあり、このゆえに個々の立場をそれぞれ学問上指示することはそれ自身無意味なことだからである。……すなわち、われわれはこんにちふたたびつぎのような認識に到達している。あるものは美しくなくとも神聖でありうるだけではなく、むしろそれは美しくないがゆえに、また美しくないかぎりにおいて、神聖でありうるのである。このことを証拠だてるものは、イザヤ書第五三章や詩篇第二一篇にもとめられる。また、あるものは善ではないが美しくあり得るというだけでなく、むしろそれが善ではないというまさにその点で美しくありうる。このことはニーチェ以来知られており、またすでにボードレールが『悪の華』と名付けた詩集のうちにも示されている。さらに、あるものは美しくもなく、神聖でもなく、また善でもないかわりに真ではありうるということ、いな、それが真でありうるのはむしろそれが美しくも、神聖でも、また善でもないからこそであるということ、──これはこんにちむしろ常識に属する。だが、これらは、こうしたもろもろの価値秩序の神々の争いのなかでももっとも単純なばあいにすぎない。……そして、これらの神々を支配し、かれらの争いに決着をつけるものは運命であって、けっして『学問』ではない。学問が把握しうることは、それぞれの秩序にとって、あるいはそれぞれの秩序において、神に当たるものはなんであるかということだけである。教室で教師がおこなう講義も、この点を理解させることができればその任務は終るのである。もとより、その講義のなかにかくされている重大な人生の問題は、これで片付いた訳では無いが、この点については、大学の教壇以外のところにある別の力が物をいうのである。」

『職業としての学問』53-55P

「もし君たちがこれこれの立場をとるべく決心すれば、君たちはその特定の神のみに仕え、他の神には侮辱を与えることになる。なぜなら、君たちが自己に忠実であるかぎり、君たちは意味上必然的にこれこれの究極の結果に到達するからである。学問にとってこのことはすくなくとも原則上可能である。」

『職業としての学問』64P

「すなわち、各人がその拠り所とする究極の立場のいかんに応じて、一方は悪魔となり、他方は神となる。そして、各人はそのいずれかがかれにとっての神であり、そのいずれかがかれにとっての悪魔であるかを決しなければならない。しかも、これはわれわれの生活のすべての秩序についていえることである。かの倫理的に節度ある生活態度に内在した偉大な合理主義は、あらゆる宗教的予言に共通の産物であるが、この合理主義は、かつて『唯一不可欠の神』のためにこうした多神教をその王位から斥けたのであった。……かつての多くの神々は、その魔力を失って非人格的な力となりながら、しかもその墓から立ちあらわれて、われわれの生活への支配をもとめてふたたびその永遠の争いをはじめている。ところが、現代の人々にとって、とくに現代のヤンガー・ジェネレーションにとって、もっとも困難なのは、この日常茶飯事に堪えることである。かの『体験』をもとめる努力も、この意味の弱さからきている。というのは、弱さとは結局時代の宿命を正面に見ることができないことだからである。」

『職業としての学問』56-57P

「唯一の正しい選択への希望、万人にとって普遍である真理への確信は、いまでは失われてしまいました。我々現代人はニーチェが宣告したように『善悪の彼岸』に立たされています。ウェーバーは聴衆に対し、『ギリシャの昔、まだ世界が神々や守護霊(デーモン)の支配を脱していなかったころ』を想起するように求め、この『神々の闘争』が現代において『再び』始まっていると告げます。我々はこのことを『現代文明の運命(シックザール)』として正面から受け止めなければならない。ウェーバーは神の死という事態を、異常なこととしてでなく、『日常的な事(アルターク)』として理解する必要を語ってやまないのです。」

山之内靖『マックス・ウェーバー入門』40P

自由喪失

・ハーバーマスのウェーバー解釈によれば神々の闘争は「意味喪失」を意味し、鉄の檻(鉄の容器)は「自由喪失」を意味する。

・普遍的な基準というものを学問は証明できず、宗教も信仰の力を失っているので、各々が自分の主観で神を選び、神々の闘争になる。そしてこの神々の闘争は現代文明の「運命(宿命)」である。人々が主知主義的合理化していくと、究極的真理や神、といった非合理的な惟一の正解を受け入れがたくなっていく。知性に信頼を置くがゆえに、非知性的なものを信仰することができなくなる。

・しかし知性は絶対的な正解を教えてくれず、世界とはどうあるべきか、自分はどう生きるべきかについて何ら回答を与えてくれない。人間は路頭に迷い、(神々の闘争を直視ぜず、普遍的・絶対的な神としての)新しい預言者を探し求める人間も出てくる。神々の闘争は学問を志すものだけではなく、多くの人々が直面する事態。

・神々の闘争を自覚せず、既存の価値にただ適応するだけで、周りがそう考えているからそうだろうと適応するだけのような人間を「機械的化石化」と表現した。

・ウェーバーは「神々の闘争」を時代の宿命として肯定的に、「機械的化石化」は危惧すべき未来として否定的に見ているという(田上大輔)。機械的化石化はニーチェのいう「末人」、つまり「現状に満足して新しい発展を目指さない人間」のイメージに近い。

・神々の闘争は「機械的化石化(精神生活の凝固化)」を防ぐことが出来る防波堤となりえる。なぜなら、神々の闘争は新しい問題提起を促進させるからだという。人々が神々の闘争を直視し、神と悪魔の選択を行うことで機械的化石化に陥ることが回避可能ではないかという問題(田上)。

「価値観点や価値理念の多元性と対立関係を新しい問題提起を生み出す源と捉えるヴェーバーからしてみれば、この「神々の闘争」もそこに生きる人間に直視されれば、〈精神生活の凝固化〉を防ぐ防波堤となりうる。このように「神々の闘争」は、新しい問題提起を促進させるか否かという点で「価値観点の神々の黄昏」や〈精神生活の凝固化〉と好対照をなしており、この点において「機械的化石化」とも対照的と言える。「ところが現代の人々にとって、とくに若い世代の人々にとって、もっとも困難なのは、この日常に対応することである」とヴェーバーは述べ、「時代の運命」から顔を背ける人間の弱さを問題にした［Weber1922：605＝1980：57］。こうした弱さを補って、「神々の闘争」を直視することを助ける方策として着目すべきは、ヴェーバーが科学の与える「明確さ」（Klarheit）によって、特定の立場を選ぶことが、特定の神に奉仕し、他の神に侮辱を与えることだということを明瞭にするとしたことである［Weber1922：608＝1980：63］。この種の「明確さ」を与えることが、「価値討議」の意義であったことを鑑みれば、この討議や「明確さ」を与える科学の助けを借りることによって、「脱呪術化」された「神々の闘争」の中に生きる人間は、この時代状況を直視し、神と悪魔の選択を行うことで、〈精神生活の凝固化〉に陥ることを回避することが可能となるのである」

田上大輔「M・ヴェーバーの西欧近代批判再考―機械的化石化と神々の闘争の対照性に着目して―」、128P

補論：文化的な価値、倫理的な価値、学問的な価値

１：文化的な価値：ハーバーマスの区分では芸術と批評、自己表示的領域。千葉芳夫さんいわく「美」の領域。ウェーバーいわくある論述が文化内容に向かって奮起しうる能力に訴えている場合。別の言い方をすれば趣味判断。

２：倫理的な価値：ハーバーマスの区分では法と道徳、規範的領域。千葉さんいわく「善」の領域。ウェーバーいわくある論述が良心に訴えている場合。別の言い方をすれば倫理判断(道徳的判断)。

３：学問的価値：ハーバーマスの区分では科学と技術、認知的領域。千葉さんいわく「真」の領域。ウェーバーいわくある論述が経験的現実を概念的に整序する我々の能力(理論理性)に訴えている場合。別の言い方をすれば事実判断。知性。

「「神々の闘争」とか，「神と悪魔の闘争」といった表現はそれ自体比喩的であるし，彼の社会学の中心的な概念とは違い，明確に規定されてもいない。そのため，様々に解釈される余地を残している。以下，いくつかの解釈を取り上げ，検討することから始めよう。浜井は，「神々の闘争」が意味するのは価値多元論であるとし，次のような解釈を示している。「…ウェーパーの価値論は神々の永遠の争いを『根本事実』として認める価値多元論であった。真，善，美，聖等の諸価値領域，あるいは政治，経済，宗教，学問，芸術等の価値序列相互の間で永遠の闘争が存在し，その決着は誰もつけることができない(6)「神々の闘争」の意味するものが，まずは価値多元論，それも多元的な価値の対立であることは，間違いあるまい。だがウェーパーは，諸価値領域あるいは諸価値序列の並列的な対立を考えているのだろうか。「客観性」論文では，「個々人が実現しようと欲する文化理想と彼が果たすべき倫理的義務とは，原理的に異なる尊厳を持つ」と言われている。つまり，文化と倫理が異なる価値領域に属するということである(9)。周知のように，「客観性」論文における主要な論点の一つは，事実判断と価値判断との異質性の主張であるが，さらに価値判断の内部でも異質な二つの領域が区別されている訳である。それに科学を加えれば異質な三つの領域が区別されることになる。「ある論述が，我々の感情や，具体的実践的目標とか文化形式及び文化内容とかに向かつて奮起しうる能力に訴えている場合，また倫理的規範の妥当が問題になっている際に，我々の良心に訴えている場合，或は最後に経験的真理としての妥当を要求しながら経験的現実を思惟的に整序する我々の能力と欲求とに訴えている場合，これらの三つの仕方の聞には越え難い相違がどこまでも存する…ここで主張されていることは，諸価値領域・諸価値秩序の単なる並列的な対立とは明らかに異なっている。、ハーバーマスの解釈は，この論点に対応するものである。彼は，ウェーパーが価値領域を基本的には科学と技術，法と道徳，芸術と批評，の三つに区分している，と解釈する(11)。ハーバーマスはそれを，認知的領域，規範的領域，自己表示的領域などと呼んでいるが，伝統的な用語を用いるなら，真，善，美，という三つの価値領域である。」

千葉芳夫「『神々の闘争』と科学」65-66P

キリスト教以前と以後、キリスト教における目眩まし

・脱呪術化が進行していくと、神々の闘争に帰結する

キリスト教以前：多神教の時代。都市ごとに神が信仰されていたり、季節ごとや行事ごとに違う神が信仰されていた。

キリスト教以降：キリスト教などの唯一神教(他の神を一切認めない)が力を持っていた時代は、ただひとつの究極的な価値(神の教え)が信仰されていたので、人々は世界に意味はあるのか、どう生きて行くべきか、何が善いことで何が悪いことなどかをあまり考えなくても良かった。呪術的、神秘だから否定されるというようなこともない時代。別の言い方をすれば「魔法にかかった世界(モリス・バーマン)」。

たとえばキリスト教における悪魔であるアスタロトやベルゼブブは多神教の時代の神々であり、キリスト教が悪魔とみなして排斥していった経過として考えることが出来る。アスタロトは古代セム人が信仰していた豊穣の女神アスタルテであり、ベルゼブブはペリシテ人が信仰していたバアル・ゼブルである。

・ウェーバーは「千年の長きにわたって、キリスト教倫理の大きな情熱にたいする名目上あるいは想像上専一的な帰依のゆえに、この宿命をみる目がくらまされていた」と主張している。

・宿命とは「神々の闘争」を意味する。キリスト教以前は元々「神々の闘争」の時代であり、キリスト教が力をもっていたことで「目がくらまされていた」ということ。ウェーバーいわく近代以降は「神なく預言者なき時代」であり、ニーチェの「神は死んだ」という発言と類似している。

・近代化以降はキリスト教以前の呪術的・神秘的要素は脱落している。呪術的な要素は弱まっているが、究極的な価値(神)を選ばなければならないという事態はキリスト教以前と同じである。多神教の時代に戻ったが、以前のような神秘的な要素はない。だからこそ新興宗教などの形で新しい神や預言者が求められている(再魔術化,モリスバーマン)。

ただしモリスバーマンにおける最魔術化は、前近代的な世界に戻るというものではない。どのように前近代的な良さ(呪術的・魔術的要素)を近代の良さを組み合わせるかという話になる(具体的にはベイトソンの体系を利用するのだが、ここで説明しきれるような内容ではないので省略する)。

「かつての多くの神々は、その魔力を失って非人格的な力となりながら、しかもその墓からたちあらわれて、われわれの生活への支配をもとめてふたたびその永遠の争いをはじめている。ところが、現代の人々にとって、とくに現代のヤンガー・ジェネレーションにとって、もっとも困難なのは、この日常茶飯事に堪えることである。かの『体験』をもとめう努力も、この意味の弱さからきている。というのは、弱さとは結局時代の宿命を正面にみることができないことだからである。しかし、現代文明の宿命は、いまや以前にも増して明らかにわれわれの意識するところとなるであろう。これまでは、千年の長きにわたって、キリスト教倫理の大きな情熱にたいする名目上あるいは想像上専一的な帰依のゆえに、この宿命をみる目がくらまされていたのである。」

56－57P

『職業としての学問』57P

「科学革命前夜まで、西洋の人々も驚きと魅惑に満ちた世界を生きていた。これを『魔法にかかった世界』(enchanted world)と表現してもいいだろう。」

モリスバーマン『デカルトからベイトソンへ』14P

「近代という時代は、その精神面に焦点を合わせるなら、しだいに『魔法』が解けていく物語として語ることが出来る。十六世紀以降、現象界から『精神』なるものがみるみる追放されていった。近代科学は、少なくとも理論レベルでは、すべてを物体と運動に還元して説明する。」

モリスバーマン『デカルトからベイトソンへ』14P

補論：文化人

人間は自分でなにが究極的価値かを選択し、自分で創らなければならない。それ自体としては意味のない文化現象に自分の価値理念によって意味づけする(神を選び、その神に基づいて行為する)以上、その神に対立するような悪魔との対立になる。これが神々の闘争。皆が同じ神を選んでいたら闘争にはなりにくい(宗教戦争は起きる)。皆が同じ神を選べなくなりつつある、非合理的・呪術的なものを科学の発達によって信じられなくなり、合理的なものを信仰する時代に来ている。

「『文化』とは、世界に起こる、意味のない、無限の出来事のうち、人間の立場から意味と意義とを与えられた有限の一片である。人間が、ある具体的な文化を仇的と見て対峙し、『自然への回帰』を要求するばあいでも、それは、当の人間にとって、やはり文化であることに変わりはない。けだし、かれがこの立場決定に到達するのも、もっぱら、当の具体的文化を、かれの価値理念に関係づけ、『軽佻浮薄にすぎる』と判断するからである。ここで、すべての歴史的個体が論理必然的に『価値理念』に根ざしている、というばあい、こうした純論理的──形式的事態が考えられているのである。いかなる文化科学の先験的前提も、われわれが特定の、あるいは、およそなんらかの『文化』を価値があると見ることにではなく、われわれが、世界に対して意識的に態度を決め、それに意味を与える能力と意志をそなえた文化人である、ということになる。」(マックス・ウェーバー『客観性』92-93P)

補論：マルティン・ルターと偶像

マルティン・ルター(1483-1546)の時代はちょうど宗教改革の時代でありたルターは宗教改革の中心人物。

・「われわれの大抵のものは、一時的にか恒久的にか神々を崇拝し、偶像に身を捧げている」とルターはいう。キリスト教では偶像崇拝が禁止されています。金の子牛を崇拝した民が神によって皆殺しにされた話が聖書にはある。ここでいう神々は「偶像」だというのがポイント(キリスト教では神が１人なので神々という言い方をしない)。この偶像はアフリカの部族のトーテムや悪魔崇拝、ゼウスへの信仰、神聖な動物や自然への信仰といった呪術的・宗教的・神秘的ものだけではなく、異性や理性、お金や科学をも含んでいるのです。要するに「人がそれぞれ我を忘れて心酔し、心奪われ、崇拝するもの」が偶像にあたるという考え。ウェーバーでいえばこの偶像は神々になり、キリスト教の神もまた他の偶像と同じレベルに落ちたような状況(価値並列的)。

・唯一神であるヤハウェのみを崇拝せよと聖書ではいっているけれども、自分の子どもや奥さん、両親に執着したり、ゲームで１位をとることだけに執着したり、お金に執着したり、とにかく人によく思われることだけに心を奪われていたりする。要するに前近代の人々のだれもかもが唯一神のみを崇拝できていたのではなく、他の偶像に心を奪われるのが常だったのである。神のみを崇拝しきることは恩恵がなければ到底出来ることではないとルターはいう。神が子どもを犠牲にせよといっている、と預言者がいってきたらどうするか。現代においては、それは非合理的だからできない、という人が多いのではないか。知性を犠牲にして信仰しきれれるか。嘘をつくことが明らかに利益になる場合はつくのではないか。

要するにヤハウェの神は偶像崇拝を一切排除して唯一神たるかれを拝せよと人間に要求しているのであるが、この要求に心底からこたえることは人間わざでは到底できることではない(だから神の側からの働きかけ、つまり恩恵が必要なのだ、とルターはいうのだが)、なぜなら、人間という生き物は唯一の神、大文字の神には背をそむけながら、それぞれ思いのままに神々を拝し偶像を崇拝するものだからである、しかもその神々ないし偶像とはなにも文字どおり機会な様子をした彫像や画像である必要はない、女(男)であろうと金であろうと、はたまた理性であろうと、人がそれぞれ我を忘れて心酔し、心奪われ、崇拝するものが、とりもなおさず、その人にとっての神ないし偶像だからである。

嘘だと思うなら自分の胸に手を当ててよく考えてみよ。こういった趣旨のことをルターはそこで述べている。

これはなかなか鋭い人間洞察といわなくてはならない。この伝でいけば、われわれの大抵のものは、一時的にか恒久的にか神々を崇拝し、偶像に身を捧げている。「科学的」社会主義者も例外ではない。なぜなら、かれらも「科学」を信仰しているからである。それはともかく、いずれにしても神々への信仰(偶像崇拝)は人類の歴史とともに古い。それは人間の本性のようなものである。その神々への信仰が、唯一神への信仰(ないし世界史上それに肩を並べる救済宗教)の「重し」が取り去られた今(ウェーバーによれば、現代は「神なく預言者なき時代」である)、装いも新たに、おおっぴらに復活した(「神々の復活」と「神々の闘争」の時代としての現代)。それが先の四つの救済追求である。

「知と意味の位相」、雀部幸隆、恒星社厚生閣 255-256P

道徳的リゴリズム

・初期ウェーバーは過剰な道徳的リゴリズムの傾向があった(雀部)。リゴリズムとは道徳的に厳格な規律を設定し、それに従おうとする主義のこと。

→趣味判断、倫理判断、事実判断が全て同列(並列)な価値をもつわけではなく、倫理判断が優先すると考えていた(価値には序列があると考えられていた)。たとえば趣味判断において家庭内暴力は好ましいものだという趣味判断からくる価値と、家庭内暴力は善くないものだという良心からくる倫理的な価値が対立している場合、倫理的な価値が優先するという考え。ア・プリオリな前提(学問によって序列が証明されているわけではなく、単に前提として置いている)。趣味判断が道徳判断の領域を犯してはいけないという考えにつながっていく。

→ウェーバーが(道徳的)責任を重視することからもリゴリズム的な要素がうかがえる。騎士道精神という言葉が使われることもある。

・「運命」は「人生というものがいかに人間をもてあそぶか」を意識するようになったウェーバーは、この道徳的リゴリズムを弱めていったそうだ。つまり、純粋に知の立場から出発する限り、文化的な価値、倫理的な価値、学問的な価値のどれもが並列的であり、争いが生じる(神々の闘争)。ただし、知の立場以外(感性や信仰、良心など)から出発すれば、必ずしも多神論が帰結するわけではないと解釈できる。知性を犠牲にするかどうかという話。

→後期ウェーバーは趣味判断の領域、美とエロスの領域についても積極的に承認するようになっていったが、規範的なもの、道徳的なものについての尊重という態度は変わらなかったという(雀部)。

・新しい預言者を求める神秘主義の影響を受けたドイツの若者に対して、ウェーバーは、「国民が疲労困憊しているこの時に、自分一人の魂を救って何になる？」と吐き捨てるようにつぶいやいたそうだ(マリアンネ・ウェーバー『マックス・ウェーバー』,447P)。

「もちろん修行時代のウェーバーとフライブルク大学教授就任以降のウェーバーとのあいだには、ニーチェとの出会いがある。そしてウェーバーは、ニーチェと出会うことによって、一方では『意味の形而上学』への見切りをさらに徹底させると同時に、他方では青年時代にその気味のあった道徳的リゴリズムをア・プリオリに前提する立場(『中間考察』の表現を借りるなら『先験的な[倫理的]厳格主義』der apriorische Rigorismus の立場である。)から脱却する。……他方ではウェーバーは、のちに見るように、青年時代の『先験的な[倫理的]厳格主義』の立場から離れはしても、かれ一個の心情の問題としては倫理規範重視の立場──これはかならずしも道徳的『リゴリズム』の立場と同じではない──そのものを放棄するわけではないのだから、『究極的意味』問題にたいするかれの基本姿勢は、結局若い頃から一貫して変わらなかった──青年時代の『信仰』問題についての発言も『究極的意味』問題にに関する発言である──、と見るのが妥当だろう。」

雀部幸隆『知と意味の位相』353-354P

「『究極の立場』ですって？そんなものは愚にもつかぬおしゃべりのきっかけになるだけですし、センセーションを呼び起こすだけで、なんの役にも立ちません。それに、なによりもわたしは、長年の経験から、またわたしの原理的に確信するところからして、その問題に関してつぎのように考えております。ある人間が本当に望んているものが何であるかは、これぞわが『究極の』立場だと称するその人の言い訳からではなく、およそ言抜けを許さぬその時々のまったく具体的な問題にたいして、というところの『究極の』立場からして、その人が実際にどう対処するかによってのみ確かめられるのだ、と。」

エーリッヒ・トゥルムラー宛てのウェーバーの手紙の内容

神々の闘争の時代で我々は一体どういう態度をとればいいのか

自分の仕事に就き、日々の要求に従えばいい

・職業(仕事)としての学問におけるデーモンは「知的廉直(誠実)さ」であり、職業としての政治におけるデーモンは「責任倫理」に相当するのではないか。知的廉直さがあれば、学問の場合、教壇で価値を生徒に強いることは控えることが自然と各人に要求される。政治の場合では自分の倫理観を押し通すことだけを考えずに、ときには自分が悪魔と思えるような暴力を、国の安全のためには「それにもかかわらず！」と責任を持って選択を要求されることがあるのではないか。

・コックなら客に美味しいと思わせることであり、サラリーマンなら会社に利益を出すこと、顧客に満足してもらうこと等が考えられる。何が求められているかという要求を考えれば自ずと見えてくる。政治や学問といった領域だけではなく、一般生活全般において、神々の闘争は浸透している。

・ただし、政治の場合は日々の要求と価値理念が矛盾しやすい。なぜなら政治は暴力を手段とするのであり、価値理念と矛盾しやすいからである。だからこそ、その矛盾を乗り越えなければいけない。不可能ごとに思えるが、不可能ごとにアタックしないようではなにごともなしえない。知性、感性(心)、良心を総動員して考え抜くことが必要とされる。

「なぜなら、教壇上の予言は、教室のなかではなんといっても率直な知的廉直以外の徳は通用しないのだということを解していないからである。ところが、この徳ははわれわれに命じる、こんにち新しい預言者や救世主を待ちこがれている多くの人々のすべてにとって、事情はちょうどイザヤ書に記録されている幽囚時代のエドムの斥候(ものみ)のあの美しい歌におけるとおなじであることを確認せよ、と。いわく、『人ありエドムなるセイムより我をよびていふ、斥候よ、夜はなほ長きや。ものみ答えへていふ、朝(あした)はきたる、されどいまはなほ夜なり。汝もしとはんとおもはば再び来たれ。』かく告げられた民族は、その後二千年余の長きにわたって、おなじことを問い続け、おなじことを待ちこがれ続けてきた。そして、この民族の恐るべき運命はわれわれの知るところである。このことからわれわれは、いたずらに待ちこがれているだけではなにごともなされないという教訓を引きだそう、そしてこうした態度を改めて、自分の仕事に就き、そして『日々の要求』に──人間関係のうえでもまた職業のうえでも──従おう。このことは、もし各人がそれぞれの人生をあやつっている守護霊(デーモン)をみいだしてそれに従うならば、容易にまた簡単におこなわれうるのである。」

73-74P『職業としての学問』

「「デーモン」という単語には、これまで「守護霊」、「本来の自己」という日本語が当てられてきた。しかしこれは、それに加えて、文字通り「悪霊」という意味も含む単語ではなかろうか。「悪霊」とは、神と人問の中間的存在として位置づけられるものである。責任倫理的な「学問」の場合にも、ある立場の選択に際しては、異なる他の立場を侮辱することもあり得る。この意味で「学問」は二者択一だけでなく、「神」と「悪魔」の問におけるような必死の闘争も引き起こしうる。一方「政治」は、そもそもが暴力を肯定し、「暴力の中に身を潜めている悪魔と力関係を結ぶ」こともあるものである。両者は、「宗教倫理」が持つような甘えは持たない。学問を職業とする者の「デーモン」は、いうまでもなく「知的誠実さ」である。政治を職業とする者の「デーモン」は、どんな希望の挫折にもめげない固い意志である。各々の「デーモン」はことなるが、「責任」において生きることは共通している。共に異なる「学問」と「政治」の世界はここにおいて連結する。」

柴田育子「マックス・ウェーバーにおける『学問』と『政治』」、59P

ピアニッシモ

・ウェーバーの名文を最後に紹介して終わります。これは全文記憶しておくべき文章だと思います。

「こんにち、究極かつもっとも崇高なさまざまの価値は、ことごとく公の舞台から引きしりぞき、あるいは神秘的生活の隠された世界のなかに、あるいは人々の直接の交わりにおける人間愛のなかに、その姿を没し去っている。これは、われわれの時代、この合理化と主知化、なかんずくかの魔法からの世界解放を特徴とする時代の宿命である。現代の最高の芸術が非公共的であって記念碑的な存在ではないこと、また、かつて嵐のような情熱をもって幾多の大教団を沸きたたせ、またたがいに融合させた預言者の精神に相当するものは、こんにちではもっとも小規模な団体内での人間関係のなかにのみ、しかも最微音(ピアニッシモ)をもって脈打っているにすぎないこと、これらはいずれもゆえなきではない。もし記念碑的な芸術品を無理につくろうとしたり、また『発明』しようとしたりするならば、その結果は過去二十年間の多くの記念碑的作品におけるような惨めな出来損ないに終るであろう。」

『職業としての学問』71-72P

参考文献・おすすめ文献

参照論文

１：柴田育子「マックス・ウェーバーにおける『学問』と『政治』」(URL)

２：千葉芳夫「『神々の闘争』と科学」（URL）

３：新矢昌昭「近代人の孤独」(URL)

４：千葉芳夫「脱呪術化と合理化」(URL)

５：田上大輔「M・ヴェーバーの西欧近代批判再考―機械的化石化と神々の闘争の対照性に着目して―」(URL)

今回の主要文献

マックス・ウェーバー『職業としての学問』

マックス・ウェーバー『職業としての学問』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

マックス・ウェーバー『世界宗教の経済倫理 比較宗教社会学の試み 序論・中間考察』

マックス・ウェーバー『世界宗教の経済倫理 比較宗教社会学の試み 序論・中間考察』

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学のあゆみ

社会学のあゆみ

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

はじめに

概要

1. 官僚制とは：端的に言えば合法・合理的な支配の原理を第一とした制度であり、「合理的・能率的な組織の制度」を意味する。伝統性やカリスマ性によって支配するのではなく、法律などの「規則」によって支配の正当性が裏付けられている。官僚制は行政組織だけではなく、私的企業、教会、学校、軍隊などさまざまな組織に浸透している。ウェーバーにとって近代化とは合理化を意味し、合理化の過程の一つに「官僚制化」がある。この官僚制化は政治だけではなく、社会一般に広がっている。
2. 官僚制の歴史：官僚制は古代エジプト時代からあったが、それは不自由な奴隷の支配を含む、家産制的な性質を持っていた。近代的官僚制は自由な選択による、契約によって支配関係が結ばれている。他にも物々交換か貨幣制度を伴っているか、人格的な支配関係かどうかなど様々な相違がある。基本的に官僚制という場合、家産制的官僚制ではなく近代的官僚制を意味する。
3. 官僚制の主な原則：①権限の原則、②ヒエラルキーの原則(及び審級性の原則)、③文書主義の原則、④専門的知識の原則(及び専門試験による資格性)、⑤専業化の原則(兼業の原則禁止)、⑥規則の原則(規則に従って行動)、⑦没主観性(ザッハリッヒ)、⑧遂行者と行政手段、生産手段からの分離(所有と経営の分離)、⑨公私の分離、⑩分業制：それぞれの役割に応じて配置される)、
4. 官僚制が技術的に他の制度より優れている点：正確性、迅速性、明確性、文書に対する精通・継続性・慎重性・厳格な服従関係、摩擦の防止、物的及び人的費用の節約など
5. 官僚の地位：①社会的評価の享受、②任命制、③地位の終身性、④俸給と年金制、⑤昇進昇格性など
6. 官僚制が発達した理由：①他の制度より技術的に優れていたから、②資本主義の発展とともに官僚制が必要とされたから③技術的に(治水や治安など)必要とされたから、④大衆民主主義の発展とともに官僚制が必要とされたから
7. 官僚制が個人に求めたもの：ザッハリッヒ的な要素(没主観性、非人格化、客観的、即物的、計算可能性)。命令を聞き、個人的な信念や感情を抑え、功利や効率などの計算や規則を基準を元に行動するような「歯車」であることを官僚制は個人に求める。
8. 官僚制は鉄の檻：官僚制は機械であり、鉄の檻であり、隷従の檻である。一度確立してしまえばそれを破壊することは難しい。しかし官僚制(機械)を最終的にコントロールするのは政治家のトップ(カリスマ的指導者)であり、このトップがカリスマ性をもつことによってある程度コントロールすることができる。だから政治家にはカリスマ性が政治家の資質として求められる。
9. 官僚制の逆機能：社会学者のロバート・キング・マートンによれば官僚制が行き過ぎると逆に非効率になる場合があるという。たとえば規律の遵守が過度に行われると、規律に従うこと自体が目的となり、硬直化してしまうなど。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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マックス・ウェーバーのプロフィール

マックス・ウェーバー(1864~1920)はドイツの経済学者、社会学者、政治学者。28歳で大学教授を資格を得て、1905年に「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を発表した。社会学の元祖ともいわれる。ウェーバーの研究成果はT・パーソンズの構造ー機能理論、A・シュッツの現象学的社会学、J・ハーバーマスの批判理論やシンボリック相互理論等々に引き継がれた。

マックス・ウェーバー関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第四回】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

官僚制とはなにか

官僚と官吏の違い

ウェーバーは特に明確にしていないが、おそらく官吏の中でも幹部クラスの人間が官僚という理解でいいのではないだろうか。官吏と官僚は翻訳的な違いであってあまり重要ではないように思われる。実際にマックス・ウェーバー「官僚制」の翻訳においても、官僚制的行政幹部が「官吏層もしくは官僚」といったようにほとんど同義語として扱われている。

官吏の中でも上司と部下がいて、上司は部下を支配することができる。そしてその支配の正当性の根拠が「規則(合法性)」にある。官吏にはいくつもの階級がある。ある行政組織、財務省のトップは「大臣」である。さらにその大臣を束ねるのが内閣総理大臣である。ヒエラルキーでいえば内閣総理大臣がトップであり、権力が一点に集中している。

WIKIによれば財務省の「幹部」は財務大臣、財務副大臣、財務大臣政務官、財務大臣補佐官、財務事務次官、財務官、財務大臣秘書官である。他にも一般職の幹部として事務次官や財務官、関税局長等が挙げられている。幹部リストなるものには何十人もずらりと実名付きで挙げられていた(URL)。

幹部以下の役職、たとえば部長、課長、室長、係長といったものは幹部として基本的に数えられない。国家公務員には一般職と総合職の二種類があるが、一般職出身、いわゆるノンキャリア組では課長止まりであることが多いという。総務省では「課長級以上」が幹部職員として名簿に記載されている(URL)。

「まず、合法的支配は、その正当性が法規化された秩序や命令権の合法性への信念に基づく支配のことをいい、合法的支配ともいう。合法的支配のもっとも純粋な型は官僚制的支配であって、これは官僚制的行政幹部(官吏層もしくは官僚)によって行われる支配である。」

マックス・ウェーバー『官僚制』83P　解説文

官僚制の特徴概略

「……官僚制の合理主義モデルは、単に行政、官僚制機構ばかりでなく、産業的企業にとっても有効なものである。それは、人間のあらゆる生活領域で進行している組織の巨大化過程できわめて普遍的にあてはまるモデルである。ウェーバーが、世界史的に進行する合理化過程の一局面として《官僚制化》をみる、第一の意味はそこにある。つまり、合法、合理的支配の原理が、単なる政治過程ばかりか、社会生活領域全般における最高度に合理的な組織原理として一般化するということである。」

「社会学のあゆみ」、36P

官僚制の歴史

マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

支配の三類型に関する詳細は前回の記事で説明したので詳細は省略します。

簡潔に言えば、支配はカリスマ的支配、伝統的支配、合法的な支配の３つの類型(理念型)に分けることが可能だということです。服従の動機、及び支配の正当性がどこにあるかという点がポイントです。もともとカリスマ的な、非日常的な要素を支配の正当性としていたものが、カリスマ的なものがなくなっても世襲制などを通して「昔からそうだから」というような理由で支配していくのが伝統的支配です。やがて伝統的支配は大衆によって特権を批判され、権利の平等を要求されるにしたがって「合法的な支配」へと変わっていきます。ウェーバーはこの合法的支配がカリスマ的支配にさらに変化する可能性も示唆しています。

さらに家産性は家産制的官僚制と近代的官僚制に分けられます。基本的にウェーバーがいうところの純粋な官僚制は近代的官僚制になります。

家産制的官僚制とは、意味

家産官僚制の話は明確に定義されていないのでややこしいんですよね。ポイントは「封建制」と「家産官僚制」の相違です。どちらも伝統的支配に属しています。しかし封建制は間接支配的であり、家産官僚制は直接支配的です。封建制は自前の領地や武器をもつ、ある程度独立した貴族ないし封臣によって支配が行われ、君主と封臣は「契約(盟約)」が前提とされています。

封建制における身分制団体に対して、家産官僚制における官僚組織は君主が直接支配し、財産も固有の社会的名誉もなく、物質的に完全に君主に縛り付けられている「奴隷」の要素が特徴的です。ウェーバーは行政スタッフからの行政手段の分離を重視しています。たとえば昔の戦国大名は自前の武器や兵士を将軍から独立してもっていましたが、現代の軍隊や警察は自前でもっていませ(貸し出されているだけであり、所有は個人ではない)。同じようにエジプトや中国の官僚制においても、基本的に君主の所有物なのです。

たとえば中国の「科挙」という制度は、試験に合格した人間が官職の就任資格を得るというものでした。こうした制度は官僚の専門人の要素に近いです(とはいえ中国の科挙はウェーバーによれば技術的な知識というよりも、教養という面が強かったそうです)。あるいは中国における上下関係の徹底も近代官僚制のヒエラルキーに近いです。

「幾分明白に発達した官僚主義の、量的に最大の歴史的な例は、つぎのごとくである。a)新王国時代のエジプト、しかしいちじるしく家産制的な要素をもっている。──b)ローマ後期の帝政、とりわけディオクレティアヌス王朝、および、そこから発達したビザンティン国家、しかしこれらはいちじるしく封建制的で家産制的な要素をもっている。──c)ローマ・カトリック教会、十三世紀いらい漸次に。──d）秦の始皇帝の時代から現代にいたる中国、しかしいちじるしく家産制的および秩禄的要素をもっている。──e)ますます純粋な形をとりつつある近代ヨーロッパ国家、さらに、次第に絶対君主制の発達以後のあらゆる公共団体。──f)近代資本主義的大経営、それは、大きくなりまた複雑になるほど、ますますそうである。──a)からd)までのばあいは、きわめて強度に、一部分は圧倒的に、官吏の現物給与に依存している。が、にもかかわらず、それらは官僚制に特有な多くの特徴と結果を示している。その後のすべての官僚制の歴史的範型であるエジプトの新王国は、同時に、現物経済的組織のもっとも大規模な例の一つである。」

マックス・ウェーバー『官僚制』19-20P

「官吏にたいする賦与として現物給付や現物用益権を割り当てる仕方は、すべて、官僚制機構を弛緩させ、とくに体統的従属関係を弱体化する傾向をもつものである。このような従属関係は近代的な官吏紀律のうちにもっとも厳格に発達している。主張に対する官吏の服従が純個人的にも絶対的なものであるばあい、したがって、奴隷や奴隷と同様に取り扱われた使用人による行政のばあいでも、現代西洋の契約により任用された、官吏のそれに匹敵する正確さに到達しようとすれば、すくなくともきわめて精力的な統率が上から加えられる必要がある。古代の現物経済的な国々のうちで、エジプトの官吏は、法律上ではともかく、事実上ファラオの奴隷である。ローマの大私有地制は、すくなくとも直接的な会計事務を好んで奴隷に委せたが、これは拷問することができたからである。中国では、懲役手段として竹をさかんに用いて、同じような目的を達しようとする。しかし、直接的な強制手段をたえず用いなければならないのは大変である。そこで、経験にしたがえば、まったくの偶然や恣意に依存しない出世コース、厳格ではあるが名誉感を重んずる紀律および統制、さらに身分的名誉感の発達の、チャンスに結びついた貨幣級の保証と、公けの批判の可能性とが、官僚制機構の厳格な機械化を成功させかつ存続させるための相対的な好条件を提供する。この点で官僚制機構は、法律上のあらゆる奴隷化よりもいっそう確実に作用する。」

マックス・ウェーバー『官僚制』25P

「このうち、家産制的官僚制は、奴隷のように不自由な官吏によって行われるものであり、古エジプトや中国社会や絶対王政に見られた前近代的な官僚制である。なかでも、絶対王政下のそれは家産制的後期官僚制と名付けられる。近代的官僚制は、契約による任命、したがって自由選択によって行われるものであり、近代ヨーロッパ社会に見られるところである。そして、近代的官僚制が本来の官僚制であることはいうまでもない。」

マックス・ウェーバー『官僚制』85P 解説部分

「ところで、この「家産制」において、家産の維持や、行政上の要件を充足することを目的として、首長の臣民たる「官僚」(奴隷)が、階層制的に編成され、没主観的な権限をもって、したがって形式的には官僚制的な仕方で機能する場合がある。これが「家産官僚制」なのである」

指方秀雄「M・ウェーバーにおける中国官僚制論」、９２P

「ここに記述された近代的官僚は、まるで機械のように感情を交えずに合理的に業務をこなす。そこに人間的な期待や配慮が介入する余地はないはずなのである。しかし、洋の東西を問わず、古代や中世に見られた家産官僚制の支配はこれと全く違う。家産官僚制は上記の３類型のうち、伝統的支配の具体的形態である。家産制的官吏制度は、職務の分割と合理化とが進むにつれて、特に文書の利用が増大し、秩序ある審級制度が作られると、官僚制的特徴を備えるようになることもある。しかしその社会学的本質からすれば、純家産制的な官職と官僚制的な官職とは、両者のそれぞれの型が純粋に打出されれば打出されるほど、ますます相互に異なってくる」

山崎好裕「恭順する官僚制：忖度の政治経済学」179-180P

「家産官僚制には近代官僚制で見られるような非人格性や没主観性は見られず、官吏はそれぞれの利害関心に沿った行動を取るし、支配と服従の関係も人間と人間との感情を伴うものとなっている。とりわけ、家産制的な官職には、「私的な」領域と「官職的な」領域との、官僚制には特徴的な区別がない。けだし、政治的な管理はヘルの純個人的な事務として取扱われ、彼の政治的権力の保有と行使とは、貢租と役得との取得によって利敵をあげうるところの・彼の個人財産の一要素として取扱われるからである。したがって、彼がいかに権力を行使するかは、いたるところで干渉する伝統の神聖性が彼の恣意に対して多少とも固定的なあるいは弾力的な制限を加えない限り、完全の彼の自由な恣意に委ねられる。家産官僚制を支配する主人の側が、個人の恣意を交えているという意味で人格的な権力を行使するのに応じて、官吏の側も極めて人格的な反応を返してくる。」

山崎好裕「恭順する官僚制：忖度の政治経済学」180P

官僚制の６つの指標(メルクマール)とその効用

１：権限の原則(規則による明確な権限)

以下がウェーバーによる権限の原則の内容である。

1. 組織の中で業務の活動範囲、権限、責任が明確に配分されていること：例えばある職員をクビにできる権限は職員の誰もがもっているわけではない。人事の部門、営業部の部門、経理の部門といったように「配分」されている。いわゆる「分業」である。
2. 権限が配分され、その(物理的、宗教的ないしその他の)強制手段も規則によって制限されていること：例えば警察官職務執行法第七条では犯人の逮捕や党則の防止などの相当な理由のある場合ののみに武器の使用が制限されている。
3. 分配された規則を継続的に遂行するために、資格を備えているものが官吏として任命されていること：例えば国家公務員試験や司法試験などに受かった人間などの資格が必要。

「権限(けんげん)」とは一般に、「個人がその立場でもつ権利・権力の範囲」を意味します。ある官吏の権力は無際限ではなく、制限されています。たとえば正当な理由なく、自らの野心のために特定の市民だけを融通して税金を免じるといった行為は権力の乱用であり、権限外の行為となりえます。上司の命令に反して業務をすることも権限外の行為となりえます。たとえばある警察官が上司の命令通り行動せずに、犯罪者を捕まえた場合も権限外の行為となりえます。

この権力の範囲はどこからどこまでかと明確に書かれているものが「規則」というわけです。規則とは砕けた言い方をすれば「決まりごと」です。たとえば国家公務員の規則には「上司に従う」という規則があります。具体的には「国家公務員法第98条第1項」には「職員は、その職務を遂行するについて、法令に従い、且つ、上司の職務上の命令に忠実に従わなければならない。」とあります。上司に従いなさいというルール、決まりごとが書かれているものが「規則」というわけです。法律も規則に含まれます。もちろん一般企業や教会にも内部の者だけに通用する規則があります。社内恋愛を禁じるようなルールも「社内規則,職務規定,就業規則」です。髪を染めていはいけないというのもの「校内規則」です。政治活動を指定はいけないというのも「行政規則」です。

「Ⅰ 規則、すなわち法規や行政規則によって、一般的な形で秩序づけられた明確な官庁的権限(Kompetenzen)の原則がある。すなわち、1.官僚制的に統治される団体の目的を遂行するに必要な規則的な活動が、いずれも職務上の義務として明確な形で分配されている。──2.　この義務の遂行に必要な命令権力が、同じく、明確に分配され、かつそれらに割当てられた(物理的または宗教的或いはその他の)強制手段も、規則によって厳格に制限されている。──3. かように分配された義務を規則的かつ継続的に遂行し、それに対応する権利を講師するための計画的な配慮。それは、一般的に規則された資格を具えた者を[官吏に]任命することによって行われる。]

マックス・ウェーバー『官僚制』7P

権限の原則の効用(メリット)

・大量の業務を個人的な判断に左右されず、画一的、持続的に処理することができる

ある行為をするためには上司の許可がいる、ある行為をした後には文書で残すといったように決まりがある、つまり規則があるわけです。いちいち自分で考えずに、決められているのでテキパキ動けるというわけですね(柔軟性に欠けるという批判もありますが)。

「a 業務を規則で遂行→大量の業務を個人的な判断に左右されず、画一的・持続的に処理する。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、63P

２：ヒエラルキーの原則(階級制構造)

出典

例えば東京都の職員は全部で８級あり、上から主事、主任、係長、課長補佐、課長、統括課長、部長、局長の順になります。国家公務員試験は大臣、副大臣、大臣政務官、その下から順に事務次官、外局長官、官房長、局長、部長、局次長、課長、課長補佐、室長、企画官だそうです。このようにピラミッド型のヒエラルキー構造が行政にはあります。

企業においてもたとえば社長、副社長、専務、常務、支社長、支店長、本部長、部長….といったようにヒエラルキー構造があるケースがあります。官僚制はこのように、国家の組織だけではんく、民間企業にもみられるのです。学校においても校長、副校長、教頭、主幹教諭、指導教諭、教諭といったようにヒエラルキー構造があります。

さてウェーバーによればヒエラルキー構造は「官職階層制」と「審級制」の２つにわけることができます。まず「官職階層制」のほうはわかりやすいです。部長の下には課長がいるというような役職の上下関係です。これは個人同士なので馴染みやすいです。

ややこしいのが「審級制」です。たとえば国税局は人ではなく、機関です。機関同士のヒエラルキー構造が審級制というわけです。たとえば国税局は税務署を監督する機関です。つまり、国税局は上級官庁であり、税務署は下級官庁ということになります。

さて審級制と調べればまず出てくるのが「裁判所」です。日本の裁判所は三審制といい、第一審の判決に不服な場合、第二審に裁判を求めることができます。これを控訴といい、さらに第三審に裁判を求める場合は上告といいます。下から順に、地方裁判所、高等裁判所、最高裁判所になります(ほとんどの場合は高等裁判所まで、要するに棄却されるらしいですが)。

これがウェーバーのいうところの、国民が下級官庁からその上級審庁へ訴える可能性ですかね。とはいえ、日本においては最高裁判所が高等裁判所へ監督権をもっている、というわけではないらしいです。それがさきほどの国税局と税務署の関係の違いかもしれません。日本の行政組織に詳しくないのですが、税務署で門前払いされた場合、更に上の国税局に話を聞いてもらうという形もあるのかもしれません。

省や庁、局や署となにかとややこしいですよね。省の外局が庁らしいです。外局とは切り離すということで、必ずしも上下関係にはありません。たとえば国税庁は財務省の外局ということになります。消防庁も総務省のが医局であり、金融庁は内閣府の外局です。そして「省と庁」の下に位置するのが局です。たとえば財務省には主税局、関税局などさまざまな局から成り立っている組織です。ややこしいですよね。たとえば国税庁の下には国税局があります。国税局は国税庁に指導監督されるわけです。国税庁＞国税局＞税務署というわけです。これが官庁同士の上下関係ということですね。

さらにややこしいのが官庁という言葉です。これは一般に「国の意思の決定をなしこれを外部に表示する権限を有する国家機関」といわれ、他の補助機関や執行機関とは区別されているようです。たとえば行政官庁の代表例は各省の大臣、各庁の長など、トップの人間(あるいは合議制)を表すようです。つまり、上級官庁に対する下級官庁への指導とは、この意味に即して考えると、たとえば国税局長の鈴木さんが税務署の田中さんを指導するということになります。こうした行政官庁を補助する機関には補助機関というものがあり、たとえば副大臣や事務次官、局長や課長などを意味するようです。執行機関は警察官や徴収職員などですね。機関という言葉もややこしいのですが、団体の意思を代表するような人間、あるいは組織を表すようです。たとえば大臣は代表するような人間ですが、警察官は複数いて、組織です。

ところで愚痴になりますが、マックス・ウェーバーの官僚制の翻訳は読んでいてとてもチンプンカンプンです。

「Ⅱ職務体統(Amtshierarchie)と審庁順序(Instanzenzug)の原則。すなわち、上級官庁による下級官庁の監督という形で、官庁相互の関係が明確に秩序付けられた上位・下位の体系をなし、──その体系は、同時に被支配者にたいして、明確に規制された仕方で、下級官庁からその上級審庁(Oberinstanz)へ訴える可能性を与えるものである。この類型が完全に発展するばあいには、この職務体統は単一支配的に(monokratisch)秩序付けられている。」

マックス・ウェーバー『官僚制』8P

・職務体統は官職階層制に、審庁順序は審級制と訳す場合があるようです。どう考えてもそのほうがわかりやすい。

「例えば,私的大経営体においても,といってみるのが「二,官職階層制(アムツヒエラルビー)と審級制(インスタンツエンツーク)との原則,監督を伴う官庁間の上下関係であり,職位間の階層制,ロワー,ミドル,トップ・マネジメントの階層制であって,前者については裁判上での地方,高等,最高裁判所の審級レベルに相応しているとみてよい」

高橋俊夫「ウェーバーの官僚制と経営経済学」、2P

「裁判所間に上下の階級を設け，下級審の裁判に不服な訴訟当事者が上級審に不服申立てをした場合に，上級審は理由があると認めるときは，下級審の裁判を取消しまたは変更する裁判ができるという制度。したがってここに上下の階級とはいっても，行政機関の場合と違って，下位の裁判所が上位の裁判所の一般的な指揮監督下に立つことを意味するものではない。日本では裁判所に4階級の区別があり，原則として三審制度が採用されている。 」

ブリタニカ国家大百科事典(URL)

「 同一系統内にある下級の官庁に対して指揮、監督する権限をもっている官庁。税務署に対する国税庁など。」

日本国語大辞典(URL)

ヒエラルキーの原則のメリット

・上下関係がはっきりしていることによって、組織が安定する

「c 地位・役割が階級で整然と決まり、権限が上下に配分され、上級者が下級者を統制→一元支配的な秩序を形成し、組織の安定性を強化する。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、63P

３：文書主義の原則(及び公私の分離：行政手段の分離の原則)

例：文書の作成は規則で決まっている義務。文書を保存する義務もあり、簡単に廃棄できない(たとえば内閣府の許可が必要)。具体的には意思決定に関する文書や、事務及び事業の実績に関する文書が日本の行政において作成するべき文書とされている(日本の文書主義の例の参考URL)。

「Ⅲ 近代的な職務執行は、原案または草案の形で保存される書類(文書)に基づいて行われ、その任に当るものは、あらゆる種類の下僚や書記から成る幹部である。官庁に勤務する官吏の総体は、それに対応する物財や文書の設備とともに『役所』(これは私経営ではしばしば『事務所』と名付けられる)を形づくる。近代官庁組織では、原則として、役所から私宅が切り離される。じじつ、そこでは、一般に、職務活動が別個の領域として私生活の領域から区別され、職務上の金銭や財産は官吏の私有財産から区別されている。これは、いずこを問わず、ながい間の発達の結果としてはじめて生じた状態である。」

マックス・ウェーバー『官僚制』8-9P

「規則と手続きに従い，一定の書式で記録を残していくような役所仕事のやり方」

ブリタニカ国家大百科事典(URL)

財産に関する公私の分離

文書主義の原則とは少しずれますが、文書主義の原則の段落で「公私の分離」について述べられています。たとえば昔ながらの八百屋は自分の家で商売をしていますが、行政組織は基本的に自分の家と仕事場は区別されて考えられます。コンピューターが自宅にあるとすれば、私用でも仕事用でも八百屋さんは使うかもしれませんが、行政組織の場合は会社のものは会社のもの、自分のものは自分のものといったように財産がきっちり分離されているわけです。だからこそ私用で使う者を公務員が経費で買った場合に問題になるわけです。たとえば会社で管理している切手を勝手に私用で使うことは「横領(他人の財を不法に自分のものとすること)」になるわけです。

文書主義の原則のメリット

・文書主義によって人から人へ正確な指示が可能になる。後から見返せる。

「d 文書による指示伝達→一定の形式で必要事項を洩れなく簡潔明瞭に盛り込み、正確な指示をする。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、63P

４：専門的知識の原則(及び資格任用制)

たとえばアメリカでは専門的知識がなくても、ある党に貢献したという理由だけで大勢の人が官吏になっていったそうです。こうした制度を「猟官制」といいます。しかし専門的知識がない素人の行政では問題が生じるようになり、やがて資格や業績などを基準にしたメリットシステムをアメリカは導入したそうです。

「Ⅳ 職務活動、すくなくともいっさいの専門化した職務活動──そしてこれはすぐれて近代的なものであるが──は、通常、つっこんだ専門的訓練を前提とする。このこともまた、国家の官吏とまったく同様、私経済的経営の近代的な支配人や職員についても漸次当てはまるようになっている。」

マックス・ウェーバー『官僚制』9P

「官職は『天職』である。このことは、まず、明確に規定された訓練過程──これにはたいていのばあい全労働力を長期にわたって要求されるが──という資格要件のうちに、また、任用の前提条件としての性格をもつということのうちにあらわれ…」

マックス・ウェーバー『官僚制』17P

※天職は職業と翻訳されることもあるようです

専門的知識の原則のメリット

・専門的知識は業務の遂行をより高度、効率的、正確にする

「明確で合理的な分業と専門家による業務の遂行→高度、効率的、正確、継続的な行政を可能にする。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、63P

５：専業化の原則

「Ⅴ 完全に発達した職務では、職務上の活動には官吏の全労働力が要求される。それは、役所における官吏の拘束労働時間の長さが明確に制限されるという事情にかかわりない。通常のばあい、このことは、公務においても私経済的職務においても、ひとしく、ながい間の発達の結果はじめて生じたものであって、以前には、あらゆるばあいに、通常の事態とはこれと逆で、業務は『兼職的』に片付けられていた。」

マックス・ウェーバー『官僚制』10P

専業化の原則のメリット

・専業化によって片手間ではなく、集中的に業務を遂行することが可能になる

６：一般的な規則による規律

正直４と６の明確な違いがわかりません。４が「専門的訓練」を必要とする旨であり、６が「専門的知識」を必要とする旨です。専門的訓練をするということは専門的知識を身につけることと重なると思うですが、正直そのへんの明確な理解の必要性を感じません。４と６一緒にして公私の分離に番号をつけたほうがいいのではないかと思います。

たとえば公務員試験では社会学、法律学、行政学といったようなそれぞれの分野のテストがあります。そうした規則にしたがった専門的知識を身に着けている必要があるというわけです。では逆に規則に従わない知識とはなにがあるんでしょうかね。哲学だとか恋愛学だとか雑学だとかそういう知識ですかね。

「Ⅵ 官吏の職務遂行は、多かれ少なかれ明確で周到な、また習得しうる一般的な規則にしたがってなされる。これらの規則の知識は、それゆえに、官吏が身につけている特別の技術論(それぞれに応じて法律学、行政学、経済学)」をなしている。

官吏の特徴

１：社会的評価の享受

官吏であることが社会的評価を受けるらしいです。たしかに日本でも公務員の社会的評価は高い？ですかね。

「公的なそれであれ、私的なそれであれ、近代的な官吏もまた、統治者に比べて、とくに高い、『身分的な』社会的尊敬をつねに求め、たいていのばあい、それを享受する。」

マックス・ウェーバー『官僚制』12P

２：上位の管理者による任命

たとえば国家公務員試験に受かっただけですぐに省庁で働けるわけではありません。その後で官庁訪問を重ね、面接を受けることによって任命される必要があるのです。

国家公務員法第56条には「採用候補者名簿による職員の採用は、任命権者が、当該採用候補者名簿に記載された者の中から、面接を行い、その結果を考慮して行うものとする。」とあります。

ちなみに「任命権」は同55条に「任命権は、法律に別段の定めのある場合を除いては、内閣、各大臣（内閣総理大臣及び各省大臣をいう。以下同じ。）、会計検査院長及び人事院総裁並びに宮内庁長官及び各外局の長に属するものとする。」とあります。要するに上位の管理者である大臣や人事院の総裁といったお偉いさんが最終的に任命するということです。

「官僚制的な官吏の純粋型は上級の審庁によって任命される。被支配者が選挙した官吏は、もはや純官僚制的な人物ではない」

マックス・ウェーバー『官僚制』13-14P

３：地位の終身性

たとえば国家公務員第75条第1項によれば、「職員は、法律又は人事院規則に定める事由による場合でなければ、その意に反して、降任され、休職され、又は免職されることはない。」とあります。人事院規則の「本人の意に反する降任または免職」によれば、業績が著しく悪かったり、身心に問題があったりなどの規定があります。

もともと日本における「終身雇用」の意味は一般に、「企業などが、正規に採用した労働者を、特別な場合以外は解雇しないで定年まで雇用すること」を意味します。特別な場合というのは先程の公務員と同じような理由なのかもしれません。たとえばもっといい人材がいるから君はクビ、というようなことがないというわけです。よっぽど無能であるとか、病気であるとかである場合のみクビにできるわけです。

「地位の終身性。これは、通常、すくなくとも公的組織やそれに近い官僚制的な組織のうちに見られ、その他の組織でも漸次その方向にむかいつつあり、解雇予告や定期的新規採用が行われるところでさえも、事実上の原則として前提されている。」

マックス・ウェーバー『官僚制』16P

４：俸給と年金制

俸給とは国家公務員に支払われる「給与」を意味します。

出典

この表はわかりやすいですね。「号俸」というのは勤務年数であり、級はヒエラルキーですね。勤務年数が増えるほど給料は増え、級が増えるほど給料は増えていきます。「貨幣」による報酬というのも重要みたいですね。

年金(恩給)の制度ももちろん日本の公務員にはあります。基本的に厚生年金に加入することになっているみたいですね(共済年金制度と厚生年金制度は一元化されたようです)。

「官吏は、通常固定した俸給という形の貨幣報酬と、恩給による老後の保障とを受けるのが通例である。俸給は、原則上能率給として計算されるのではなく、むしろ『身分相応に』、すんわち職種に(『等級』に)応じて、加うるにときとしては、勤務年限の長さに応じて算定されている。」

マックス・ウェーバー『官僚制』18P

５：昇進昇格制

日本の公務員の昇進はケースバイケースなようです。たとえば国家公務員試験は一般職と総合職にわかれ、前者がノンキャリア、後者がキャリアなどといわれます。課長以上に昇進できるのはキャリア組がほとんどのようです。とはいえ、ノンキャリアの場合でも年功、つまり勤務年数に従って課長までは基本的に昇進できるようです。

昇進に試験等が必要な例は、たとえば警察官などが挙げられます。いわゆる「昇任試験」です。昇任試験の内容は法学や実務に関する退屈式問題や論文、面接等があるようです。

「官吏は、官庁の体統的秩序にしたがって、より重要でなくまたわずかの給料しかもらえない下級の地位から上級の地位への『出世』を目指している。いうまでもなく、普通の官吏は、昇進──官職上の昇進でないまでも『年功』によるか、またときに、進歩した専門試験制度の場合には、専門試験の点数を考慮して行われる、号俸上の昇進──の諸条件の出来るだけ機械的な固定化を望む。」

マックス・ウェーバー『官僚制』18P

官僚制が発達した理由

１：技術的な理由：他の制度より優れていたから

ウェーバーによれば官僚制は他のいかなる形態よりも純粋に技術的に優れていると言っています。技術的に有利な制度だから官僚制が用いられるようになってきたというわけです。

具体的には「的確、迅速、一義性、文書にたいする精通、持続性、慎重、統一性、厳格な服従、摩擦の除去、物的及び人的な費用の節約」が挙げられています。たしかに兼業として片手間に行政がなされるとすると、不適格だったりテンポが悪かったりしそうですね。

「官僚制的組織が進出するための決定的な根拠は、以前から、それが他のいかなる形態より純技術的に優越しているということであった。完全に発達した官僚制機構の、他の形態にたいする関係は、ちょうど機械の非機械的な財貨生産様式にたいする関係に似ている。的確、迅速、一義性、文書にたいする精通、持続性、慎重、統一性、厳格な服従、摩擦の除去、物的及び人的な費用の節約──これらは、厳密に官僚制的な、とくに訓練を受けた個々の官吏による単一支配的な行政においては、あらゆる合議的なまたは名誉職的、兼職的な形態に比べて、最適度にまで高められている。複雑化した任務に関するかぎり、有給の官僚制的な仕事は、形式上無報酬の名誉職的な仕事よりもいっそう的確であるばかりでなく、結果としてしばしば安価でさえもある。」

マックス・ウェーバー『官僚制』33P

資本主義と官僚制

そそももなぜ行政に的確性や迅速性、専門性が求められるのでしょうか。私は普段あまり行政サービスを直接に受けることがないので直観的に理解できません。たとえば確定申告をするために税務署に直接で向いたとき、「今日は本業で忙しいから受付は休みです」だとか、「私は税の専門家ではないのでよくわかりません」だとか、「税の計算が正しいかどうか判断するのに一ヶ月かかる」だとか言われたらたしかに困ります。他にも壊れた橋に対する対応、殺人事件にたいする対応等々もダラダラ気分でやられたら困ります。専門的な知識を持つ人が迅速に、ルールに則って正確に遂行してほしいですよね。

ウェーバーによれば特に行政に技術的な向上を望むのは「資本主義の経済取引」だそうです。言い換えれば資本主義の発達は官僚制の発達を要請するということになりますね。

「こんにち、行政にたいしてできるだけ迅速で、しかも的確、一義的、持続的な事務処理を要請するものがあるとすれば、それは、なによりもまず近代資本主義的経済取引の側である。……もろもろの公示、経済上の事実あるいは純政治的な事実の伝達における速度の異常なスピード・アップということそれ自体が、すでに、そのときどきの状況にたいする行政の反応テンポを最大限に促進する方向にたえず強い圧力を加え、その最適の条件は、通常、厳格な官僚制的組織によってのみもたらされる。

マックス・ウェーバー『官僚制』34P

たとえばある土地にマンションを建てたいとき、行政に許可をとることになります。この事務処理が気分でなされたり、非専門的になされたり、処理が遅かったりすると資本を増やすという目的とは反するものになっていきます。あるいは株取引において必要な情報が政府から出ない場合も困ります(たとえば金融政策をどうするかなどの決定)。コロナで休業させるかどうかの判断も遅いと困りますよね。仕入れするかどうか、別の仕事を入れるかどうか、密接に関係してきそうです。

田舎で物々交換で暮らしているような非資本主義的な社会では行政の技術がそこまで必要ないというのは直観的にイメージできます。そもそもマンションや高度な道路や公共施設、ガス、水道、電気等が必要ないような暮らしでは行政の役割は限られてきます。犯罪も大規模な捜査が必要なさそうです。社会が複雑化し、資本主義化してきたからこそ本格的に官僚制というのが技術上の理由で必須になってくるというわけです。

近代的大衆民主主義と官僚制：大衆民主主義の発展は官僚制の発展を促す

大衆と大衆民主主義とは、意味

POINT：官僚制は大衆民主主義の不可避的な随伴現象。大衆民主主義が生じれば、必ず官僚制も生じるということ。

POINT：官僚制を支えるのは「大衆」である。大衆は官僚制(特に、政治的野心のない純粋に行政を遂行するような官吏)を望む。大衆は公平を望む。

POINT：大衆民主主義も官僚制も近代的な現象である。

なぜ大衆民主主義は官僚制をもたらすのか：大衆は「権利の平等を」を目指し、「特権の忌避」と「行きあたりばったりの処理」を原理に拒否するから。要するに大衆は諸個人同士の差異を避け、「公平」さを第一とするので、公平な支配のシステムが求められるようになるということ。つまり公平な支配のシステムが「官僚制」である。ウェーバーでいうところの伝統的支配でもなくカリスマ的支配でもなく、合法的な支配である。合法的な支配は抽象的な規則によって公平に支配が行われやすい。

大衆民主主義の中心概念は「普通選挙」であり、したがって「平等(公平)」である。女性や奴隷、貧乏人には選挙権を与えないといった従来の市民的民主意主義とは違い、成人に等しく選挙権を与えることを特徴としている。つまり「特権」や「行きあたりばったりの処理」がありえる制度である。たとえば昔からそうだから、といった伝統的なものや、カリスマ的な人間が言っているからといったカリスマ的なものは「不平等」を生みやすい。ウェーバーでいうところの家産制は世襲制で受け継いだ君主が気分で国民を支配したり、あるいはカリスマ性をもつ君主が規則なんて知るかといったように不安定な処理をすることがある。

大衆は名望家から権力を奪取したとウェーバーはいっています。世襲議員や金持ち議員だけが議員になるのではなく、誰にでも議員になれる権利を平等に与えろというわけです。昔は「身分制度」が基本の封建制でした。武士の子どもは武士であり、奴隷の子どもは奴隷だったわけです。要するに特権的で不平等的だったわけです。こうした特権を壊した有名な出来事は市民革命であり、17世紀におけるピューリタン革命、18世紀のフランス革命、19世紀のドイツの三月革命、アメリカの独立革命などがしられています。

直観的なイメージとして、たとえば私と国会議員が平等であるとは考え難いです。しかし同じ一票の投票権を持っているという意味では平等なわけです。つまり権利の平等です。財産などの格差はありますが、権利としては平等なのです。役所での扱いが国会議員と一般市民では違う、ということは実情は違ったとしても権利では同じなわけです。

「そして、大衆が公平を要求する近代社会では、その力が「伝統に対する第一級の革命力」として作用し、官僚制による合法的支配が確立するのである。ようは、大衆が、公平を掲げて伝統的支配をぶちこわし、官僚制による合法的支配を生むのである。一方、人によって異なり、日によって異なる心情要素で部下を動かそうとする目標管理をコアとするマネジメントは、不公平ひどくし、部下のやる気をなくし、反感を生むのである。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、64P

なかなか難しそうな話ですね。大衆は一般に同じような人々であり、政治に無関心であり、受動的であるなどといわれています。私も大衆の一人かもしれません。積極的に社会をよくしよう、政治を変えよう、そのために組織をつくったり活動したりといった具体的な行為をしていません(もちろん精神の面では社会を良くしたいという気持ちはありますが)。

普通選挙とは特定の年齢以上の国民に一律で選挙権が与えられるというものです。日本では現在、満18歳以上の日本国民が有権者として選挙で投票が可能になります。しかし明治時代は制限選挙であり、一定の税金を納めている人間しか選挙権(及び被選挙権)がありませんでした。要するに制限選挙だったということです。

知識があって政治に関心があり、お金もあるような選ばれたエリート(市民、ウェーバーでいうところの名望家)だけが選挙権をもち、こうした層を基盤にした民主主義を市民的民主主義というわけです。おそらく古代ギリシアでは奴隷に仕事をやらせ、市民は政治や戦争をするといったような形態が常だったようです。ちなみに古代ギリシアの民主主義では奴隷だけではなく、女性にも選挙権がなく、市民権を持つ成人男性のみに選挙権が与えられたそうです。

この話はセンシティブですが、政治に詳しくない人間や興味がない人間に選挙権を与えるのはどうなんだ？という議論もあるのは確かです。たとえば合理的に考えれば明らかに戦争をしないことが明らかなのにもかかわらず、知識のない大衆による多数決によって戦争という手段が選ばれることもあるわけです。直接民主制ではこのようなことがありえます。日本は間接民主制です。政治に詳しい国会議員さんに代表して決めてもらおうというわけです。これによって、明らかに不合理的な選択がされることは少ないはずです。もちろん、危険思想をもった政党が今後登場し、その政党に知識のない大衆が扇動され、台頭するといったこともあるかもしれません。だから衆愚政治、専制政治になる可能性も大衆社会ではあり得るわけです。

たとえばマスメディアによって○○政権は悪い、不祥事ばかり起こすというニュースが意図的に多く流されたとします。そして大衆はそれが真実かどうかをあまり考えず、受動的に、なるほどこの政権は悪いんだ、違う政権に投票しよう！となるかもしれません。そうすると政権は大衆に印象の良い政策ばかりをとりがちになります。たとえば消費税を上げるべきなのに、上げたら大衆に印象が悪いからといって消費税を下げると選挙では連呼するかもしれません。もし制限選挙で限られた知識のある人々のみが選挙権を持っていれば、なるほどこの経済状態では税金を上げざるをえない、と納得し、自分のことだけではなく全体を考えて消費税を上げると言っている政党に投票するかもしれませんよね。しかし制限選挙は不平等なので、国民同士の結束や連帯感を壊してしまいます。

「フランスや北アメリカや、こんにちイギリスにも見られるように、国家行政自体の内部における官僚制化の進歩は、明らかに民主主義の平行現象である。そのさい、『民主化』という明証が誤解に導き易いということ、このことは、むろんつねに注意しておく必要がある。すなわち、漠とした未組織の大衆という意味における民衆は、ちょっとでも団体が大きくなると、けっして自分で自分を『管理する』[自治]能力はなく、[誰かに]管理されるものであり、せいぜい支配的な行政指導者の選択方法と、民衆──いっそう正しくは、民衆のなかから出た他の人間サークル──がいわゆる『世論』の助けを借りて、行政活動の内容と方向に及ぼしうる影響の度合いを変えるにすぎないという事実である。ここで考えられた意味における『民主化』は、かならずしも当該の社会集団の内部における支配にたいする被支配者の積極的参与の機会の増大をいみするものではない。」

マックス・ウェーバー『官僚制』49P

「官僚制的組織は、何よりもまず、同質的な小単位の民主主義的自我と対照的な、近代的大衆民主主義(moderne Massen demokratie)」の不可避的な随伴現象である。その理由の第一として、抽象的な規則に基づく支配行為という、官僚制的組織に特有な原理が挙げられる。けだしこれら、したがって『特権』の忌避と、『行きあたりばったりの』処理を原理的に拒否するということから生ずるからである。第二の理由として、官僚制的組織の成立の社会的条件が挙げられる。およそ量的に大きな社会形象のいかなる非官僚制的な行政も、何らかの仕方で既存の社会的、物質的または名誉上の優位がもろもろの行政機能や行政義務に結びつくばあいに、はじめて可能である。」

マックス・ウェーバー『官僚制』46-47P

「ウェーバーによれば、大衆社会化と官僚制化が並行して進行してきたことは、歴史的な事実であった。大衆は当初、名望家から権力を奪取し、官僚制により身分を平準化してきたが、名望家支配の破壊を完了すると、更なる身分の平準化を目指し、官僚制を次なる攻撃目標とするのである。この点を踏まえるなら、今日の我が国における官僚批判とは、官僚制化の徹底のために、官僚制自体を攻撃の対象としている状況を表すものと言える。」

松本和也、羽鳥剛史、竹村和久「大衆による官僚制化の心理構造に関する実証的研究」、166P

「中野（2012）はこのような真渕の分類に則り、オルテガの論ずる「大衆」が、政治に積極的に介入するような「政治的官僚」を嫌う一方、政治に関与しようとしない「吏員型官僚」を支持し、ウェーバーの論ずる官僚制を貫徹しようとする状況を「官僚の反逆」として分析している。この論考に基づくなら、今日の官僚批判は政治的官僚に向けられたものであり、大衆はそうした批判によって、吏員型官僚による官僚制化を推し進めているものと読み解くことができる。」

松本和也、羽鳥剛史、竹村和久「大衆による官僚制化の心理構造に関する実証的研究」、166P

官僚制の合理性（官僚制化が個人に求めたもの）

ザッハリッヒ(没主観性、非人格化、客観的、即物的、計算可能)　

ザッハリッヒはいろいろ訳され方があるみたいですが、ここでは便宜的に没主観性、非人格化、客観的、即物的、計算可能など多義語の総称として扱います。共通して言えることは「主観」を配して「客観性」を重視するということです。こうしたザッハリッヒ的な特徴を兼ね備えている制度が官僚制というわけです。

合理化が進むということは、ザッハリッヒ的な要素が高まるということでもあります。とりわけ「計算可能性」という要素が重視されるようです。ウェーバーの社会的行為でいうと「目的合理的行為」であり、この行為は「理解可能で計測・計算可能」という特徴があります。 また、合理性の特徴として「計算可能性」が最たるものとして挙げられるので、ザッハリッヒ的なものは合理的なものであると解釈することもできます。つまり合理化が進むということはザッハリッヒ的なものが進むということであり、そうした特徴を備えている制度が官僚制というわけです。官僚制は文字通り、”合理的”支配の典型例です。

たとえば生活保護の相談に来た人間に同情したり憤慨したり、人格的に接するようでは業務が迅速かつ的確に、能率よく遂行できなくなるわけです。人間を物やロボットのように扱い、単純に収入は現在いくらか、貯金はいくらか、世帯主の収入はいくらかといった計算可能なものを集め、そこから機械的に判断を下すわけです。いわばマニュアルがあるわけで、替えがきくわけです。A以上なら許可、そうでないなら不許可といったようにロボットのように判断を下していくわけです。生活保護者が泣きわめいたり怒り狂ったとしてもそれらは計算不可能なので考慮に入れません。かわいそうだから生活保護の条件を満たしていないけど受給させよう、といった規則外の行為は許されないわけです。この意味で公平であり、平等な制度だともいえます。もちろん現実にはコネを使って規則外の行為をする官吏や、感情的になって規則外の行為をする官吏もいるわけですが、理念型としてはあくまでみな規則に従う杓子定規のロボットなわけです。

合理性

官僚制における「合理性」は規則に基づく目的合理的な行為、及び即物的、非人格的な要素等が挙げられます。要するにザッハリッヒ的なものです。

「彼にとって《合理性》とはそもそも何であるのか。池田昭氏は、最も抽象的に解される場合、ウェーバーの『合理性』とは、『最適度の意味適合性』であると考えているが、それをもう少し現実に即して理解するならば、ウェーバーの『合理性』を貫く基礎的な特徴は『計測性』、『可測性』、『加算性』と結びつけて考えるとわかりやすいように思われる。伝統主義の支配する『呪術の園』では、事物また事物的な諸関係を、伝統的・感情的な人格と結び付けられた諸関係が覆っており、人びとが事物そのものに即して計算することを阻んでいた。合理化されるというとは、そのような呪術の覆いが消え去って、対象へ『即事物的(ザッハリッヒ)』に接近できるようになり、したがって、対象を徹底的に分析し計量して明確な結論(予測)をも出すことが出来るということである。その場合、たとえば一般的規則や貨幣による計算原則のように、特定の具体的な内容に関わりなく、一般的な形式として表れてくる合理性と、具体的な場面における具体的な行為の内容が一定の評価基準に即して表れてくる合理性との、二種の合理性を含んでいる。前者が『形式合理性』、後者が『実質合理性』と呼ばれる。」

「社会学のあゆみ」,40P

「官僚制は『合理的』性格をもっている。すなわち、規則、目的、手段、鞨即物的日人格性が官僚制の態様を支配する。それゆえ官僚制の成立と伸張は、いたるところで、ちょうどあらゆる領域における合理主義一般の前進がなし遂げたと同じような特別な意味──この意味についてはもっと論じなければならぬが──で、『革命的な』影響を及ぼした。そのさい、官僚制は、この特有な意味で合理的な性格をもたなかったもろもろも支配構造形式を破壊した。」

マックス・ウェーバー『官僚制』76P

没主観性

「f 没主観的で誠実な職務の遂行→個人的・感情的要素を排し、能率を向上させ、組織内外の人間関係の公正さを保持し摩擦を防止する。」

福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」、63P

非人格化とは

この項目は個人的に関心があります。

非人格化とは、要するに「替えがきく」ということです。特定の換えが聞かない具体的な個人の集合による業務ではなく、替えがきく抽象的な個人の集合による業務が官僚制の特徴の一つです。たとえば裁判官や警察官が替えがきかないとしたら困りますよね。もちろん理念型的にいって替えがきくという意味であり、現実には替えのきかない相当優秀で人格者でカリスマ的な裁判官や警察官がいるかもしれません。純粋な官僚制ではそのような飛び抜けたカリスマや人格者は必要ではなく、専門的な業務を遂行することができれば事足りるわけです。むしろ人格的な要素は「逸脱」、つまり規則違反をしやすいともいえます。映画の「踊る大捜査線」のように型破りでカリスマ的な刑事が規則に反して英雄的な行動をするように美化されがちですが、皆が皆型破りだと組織として不安定になり、結果として国民の安全につながりにくくなりかねません。

「それでは官僚制化は個人に何を求めたか。徹底した専門人の育成,訓練,実習によっての職務への習熟であり,それのうえに立って職務は個々人に割り当てられ,ここでも即対象的,客観的な(ザッハリッヒな)処理が,何がもっとも合理的な方式か,を求めて行われることになる。したがって,それぞれの職務の遂行にあっても誰がそれに当るか,特定の具体的な個人と結びつくのではなしに,誰れにでも代替可能な状況をつくりあげたうえでの「人物のいかんを問うことなく」(ohne Ansehen der Person)淡々と処理されることになる。」

高橋俊夫「ウェーバーの官僚制と経営経済学」、5P

即物的

「近代的な職務誠実の特有な性格にとって決定的なことは、そのねらいが、純粋な型においては、たとえば封建制的または家産制的支配関係における封臣や従臣のように、ある個人にたいする誠実関係を結ぶことにではなく、非人格的な即物的目的(sachlicher Zweck)のためにあるということである。もちろん、この即物的目的の背後には、[かつての]世俗的もしくは超俗的な人格的首長に代って、共同社会のうちに実現されたと考えられる『文化価値観念』、すなわち『国家』、『教会』、『自治団体』、『政党』、『経営』といったものが存在するのをつねとし、さきの即物的目的もそれによってイデオロギー的に神聖化されるわけである。だからたとえば政治的な官吏は、すくなくとも完全に発達した近代国家においては、支配者の個人的な召使とはみなされない。さらにまた司教、司祭、伝道師も、こんにちでは事実上、もはや原始キリスト教におけるような純人格的なカリスマの担い手ではなくなっている。」

マックス・ウェーバー『官僚制』12P

「しかしなかんずく、官僚制化は、純即物的な見地から行政における分業の原則を貫徹するに、もっとも好都合な条件を提供するもので、個々の仕事は、専門的に教育されまた不断の実地訓練を通していよいよ鍛え上げられる職員に割当てられて、行われる。このばあい、『即物的な』処理とは、何よりもまず、『人を顧慮せず』計算可能な規則にしたがって行われる処理を意味する。ところで、この『人を顧慮せず』ということは、『市場』およびいっさいのむき出しの経済的利益追求一般の合言葉でもある。」

マックス・ウェーバー『官僚制』34-35P

計算可能性

たとえば明確な規則は計算可能性を増大させます。たとえば規則に「上司の言うことはきかなければいけない」と書かれていれば、部下は上司の言うことをきくのだろう、と予測が可能になります。つまりこうした要素を計算に入れることが出来るようになります。他にも、いくらお金を費やせばどのくらいの効用が期待できるか、といった金銭的な計算もあるかもしれません。お役所仕事は基本的に計算可能性を原則に動いているといえます(だから融通がきかないということでもあるのですが)。

たとえばマンションを建設するためにはどういう条件が必要かなどといった規則があり、それらを元に計算することが可能になります。役所の担当の人に人格的に嫌われたからと言ってマンションを建設してはだめ、ということには(理念型としては)ならないわけです。

「しかしまた、近代的官僚制にたいしてもっとも重要な意味をもつのは、『計算可能性』という第二の要素である。近代文化の特質、とくにその技術的・経済的下部構造の特質は、まさしくこの、結果の『計算可能性』を必要とする。完全に発達した官僚制は、特有な意味で『憤慨も偏見もなく』という原則に従うものである。官僚制が『非人間化』されればされうほど、また、公務の処理にあたって愛憎や、あらゆる純個人的な、一般に計算できない、いっさいの非合理的な感情的要素を排除すること──これは官僚制固有の特性で、官僚制の徳性として称賛されているものであるが──が完全にできればできるほど、それだけ官僚制は資本主義に好都合な特有の性格をいっそう完全に発達させることになる。近代文化は、それが複雑化されまた専門化されればされるほど、それを指せる外的機構のために、個人的な同情や行為や恩恵や感謝によって動くかつての秩序の首長に代って、いっさいの私情を交えず、したがって厳密に『即物的な』専門化をますます必要とする。ところで、こうしたいっさいのものをもっとも望ましい組み合わせで提供するのが官僚制的構造である。」

鉄の檻：官僚制は人間をロボット(精神のない専門人、心情のない享楽人、歯車、魂を失ったマシーン、隷従の檻、精密機械)にする　

鉄の檻

官僚制は資本主義の発展とともに発展してきた。どちらも近代化に共通するキーワードであり、どちらも「合理性」を基本としている。鉄の檻は合理的な利益追求を技術的に目指すものであり、マシーン(機械)である。

要するに、「資本主義や官僚制は鉄の檻である」ということだ。非合理的な要素、つまり宗教的なものや伝統的なもの、カリスマ的なもの、感情(心情)的なもの、精神的なものが抜け落ち、ひたすらザッハリッヒ的、合理的な制度である。「精神のない専門人、心情のない享楽人。この無のもの」とウェーバーが言っているのは官僚であると理解できる。もちろん官僚とは国家公務員や地方公務員、裁判官や検事だけではなく、およそ官僚制が浸透しているあらゆる組織の人間に対して言えるのである。つまり企業や教会、軍隊、学校、さまざまな組織にも言えることである。

ウェーバーいわく、こうした合理的な鉄の檻から逃れられる領域は現代においては小さく、ピアニッシモ(最微音)である。官僚制や資本主義は技術上の理由で必要不可欠であり、そこから抜け出すことは難しい。官僚制にいたっては、ウェーバーは「破壊することの最も困難な社会形象」といっており、(「官僚制」53P)もし官僚制の活動が妨害されれば混沌が結果として現れるともいっている(同54P)。電気、水道、ガス、信号や法、警察等、現代の生活に必要なほとんどが官僚制が基準になっているとしたら、たしかにそれなしでは生きられないのかもしれない(田舎で牧歌的な自給自足の生活をするなら別かもしれないが)。

「こんにち、究極かつもっとも崇高なさまざまの価値は、ことごとく公の舞台から引きしりぞき、あるいは神秘的生活の隠された世界のなかに、あるいは人々の直接の交わりにおける人間愛のなかに、その姿を没し去っている。これは、われわれの時代、この合理化と主知化、なかんずくかの魔法からの世界解放を特徴とする時代の宿命である。現代の最高の芸術が非交公共的であって記念碑的な存在ではないこと、また、かつて嵐のような情熱を持って幾多の大教団を沸きたたせ、またたがいに融合させた預言者の精神に相当するものは、こんにちではもっとも小規模な団体内での人間関係のなかにのみ、しかも最微音(ピアニッシモ)をもって脈打ってるにすぎないこと，これらはいずれもなきゆえではない。」

マックス・ウェーバー「職業としての学問」,71-72P

隷従の檻、規則人

ウェーバーは鉄の檻という比喩表現の他にも、隷従の檻という言葉を使っているようです。官僚は規則にしがみつく規則人というのもポイントですね。

「支配の社会学」や「支配の諸類型」とは異なり，『政治論集』などに収められている著作では，官僚や官僚制に対する否定的，あるいは攻撃的とさえ言える表現がしばしば見られる。そこでは「未来の隷従の檻（das Gehäuse jener Hörigkeit）」（「新秩序」S.332,363頁）という言葉や，官僚を「規則人（Ordnungsmesch）」－つまり「『規則（Ordnung）』というものを必要とする人間」，「『規則』しか必要としない人間」，「その『規則』が一瞬でもぐらつくともう血眼になる人間」，「その『規則』に適応するだけの生活から引き離されるともうお手あげだという人間」－として攻撃する発言が見られるのである（「市町村」S.141,102頁）。」

千葉 芳夫「ヴェーバーと官僚」、34-35P

官僚は歯車にすぎない

「精神のない専門人、心情のない享楽人。この無のもの」の別の言い換えは「歯車」といえる。精神があったら、その精神の特定的、具体的なものゆえに取替が不可能なものとなってしまい、歯車としては問題である。すぐに発注できるような大量生産できる歯車である必要がある。

官僚制が機械なら官僚は歯車というのは納得できる。ではこの機械を操作するのはだれかといえば、それは政治家のトップである。日本で言えば内閣総理大臣だ。ウェーバーいわくこの政党政治家のトップは責任倫理を持つ必要があり、またカリスマ性を備えている必要があるという。官僚は対照的に政治的には無責任で、またカリスマ性を備えている必要はない。

官僚は上から〇〇をしてくださいと目的が与えられ、その目的が規則や合理的なマニュアルにしたがって淡々とロボットのように遂行していくようなイメージになる。

・資本主義の発展と官僚制の発展は密接に関連している

・官僚制は機械であり、鉄の檻であり、隷従の檻であり、魂を失った機械であり、精密機械である。一度機構が作られると、最も壊し難いものになる。

・官僚は精神のない専門人、歯車

・官僚は感情的になってはならず、規則によって非人格的に業務をロボットのように遂行する。自分の信念を突き通して上司に反対することは許されず、上からの命令をまるで自分の信念であるかのように感じることが要求される。

・命令系統のトップがカリスマ性を持っていれば全体としてはうまく機能する可能性がある。情熱(主観的なもの)と判断力(客観的なもの)を両方もっている責任感のある人間のみが政治家のトップになるべきだとウェーバーはいう。ただしこの両方の要素を同時に使いこなすのは極めて難しい。しかし不可能と思えるようなことにも挑戦することが大事だという。

「官僚制はひとたび完全に実施されると、破壊することのもっとも困難な社会形象の一つとなる。……職業官吏は圧倒的な大多数から見て──、不断に進展する機構のなかで専門の仕事を託された個々の歯車であるにすぎない。彼の進路は機構によって本質的に枠付けられ、その機構を動かすのも停めるのも(通常)彼ではなく、最高首脳だけである。しかも彼は、その結果として、この機構がひきつづき作用し利益社会化的に営まれる支配が持続するようにという、この機構のうちに統合されたあらゆる職員がもつ共同の利害にかたく結び付けられている。さらに被支配者自身もまた、ひとたび官僚制的支配機構が存在する以上、これなしに済ますこともできないし、かといってそれをとりかえることもできない。官僚制的支配機構は、専門教育や分業的な専門化、さらには、習熟し巧みに制御された個々の機能を求める確固たる態度──これらの周到な総合に基づいて行われるからである。官僚制的支配機構がその活動を停止し、あるいはその活動が暴力的に妨害されれば、その結果として現れるのは混沌であり、かような混沌をなくすために、被支配者たちの中からそくざにそれに代わるものを求めることは困難である。このことは、公的行政の領域にも私経済的行政の領域にもひとしくあてはまる。」

マックス・ウェーバー『官僚制』53-54P

官僚は政治的に無責任な人間

官僚は自分の信念や心情を突き通すことができないという。これは官僚である限り、自分の信念や心情を表に出すべきではないということになる。つまりザッハリッヒな態度を持つ必要が官僚には求められているのであり、それは非人格化、要するに「自己否定」が官僚の特徴になる。紀律にさえ従えばよいのである。また、上司の命令に誠実に、正確に従うことが自分の信念に合致しているかのように職務を遂行することが「名誉」であるともウェーバーは言っている。その意味で、官僚は命令した上司に責任を転嫁させることができ、単に命令されただけだという意味で責任を取りにくいといえる。ロボットに対してお前が悪いと主人が言うことは難しい。最終的には行政府の長である大臣の責任、そしてその大臣の責任は大臣を任命した内閣総理大臣というトップの責任へとつながっていく。要するに政党政治家(職業政治家)のトップこそ責任倫理をもつにふさわしい人間なのである。またこのトップこそ、官僚制というマシーンをカリスマ性を持って動かすべきであるとウェーバーはいう。

「「生粋の官吏は－…－その本来の職分からいって政治をなすべきではなく，『行政』を－しかも何よりも非党派的に－なすべきである」（「政治」S.524,40−41頁）。「官吏にとっては，自分の上級官庁が，－自分の意見具申にもかかわらず－自分には間違っていると思われる命令に固執する場合，それを，命令者の責任において誠実かつ正確に－あたかもそれが彼自身の信念に合致しているかのように－執行できることが名誉である」（同，S.524,41頁）とヴェーバーは述べている。つまり，「職務にたいする義務感が自分の信念よりも重要であることを示すのが，官僚の義務であるばかりか官僚の名誉でもある。…このことは官僚の精神が要求するところでもある」（「新秩序」S.335,366頁）のだ。「これに反して，政治的指導者，したがって国政指導者の名誉は，自分の行為の責任を自分一人で負うところにあり，この責任を拒否したり転嫁したりすることはできないし，また許されない」（「政治」SS.524−525,41頁）。それゆえ，「官吏として倫理的にきわめて優れた人間は，政治家に向かない人間，とくに政治的な意味で無責任な人間であり，この政治的無責任という意味では，道徳的に劣った政治家である」（同，S.525,41−42頁）。」

千葉 芳夫「ヴェーバーと官僚」42P

プロ倫と鉄の檻

ここではプロ倫には深入りせず、軽く触れておく。

１：宗教的な「救済」の確証を得るために職業活動に勤しんでいた結果、「お金が貯まる」。職業活動に救いが関連するとなれば、利益が出れば出るほどその確証の度合いが大きくなるので、ひたすら利益のために合理的に活動することになり、合理的なシステムが生まれる。

２：お金は自分の快楽のために浪費せず、ひたすら投資を行い、職業活動に専念する。競争が激しくなり、やがて利益を生み出さないと自分の会社が潰れてしまうようになる(資本主義のシステム、つまり鉄の檻が利益の追求を「強制」するようになる)

３：宗教的な救済の確証という要素がだんだんと薄れ、利益の追求が倫理的に善いこと(資本主義の精神)と考えられるようになる。金儲けが倫理的義務になる(最初は結果としてお金が溜まっていたが、この段階ではお金を貯めることが目的となる)。

４：資本主義の精神さえもなくなる。純粋な競争の感情、スポーツ感覚のようになる。

「禁欲が世俗を改造し、世俗の内部で成果をあげようと試みているうちに、世俗の外物はかつて歴史にその比を見ないほど強力になって、ついには逃れえない力を人間の上に振るうようになってしまったのだ。今日では、禁欲の精神は──最終的にか否か、誰が知ろう──この鉄の檻から抜け出してしまった。……将来この鉄の檻の中に住むものは誰なのか、そして、この巨大な発展が終わるとき、まったく新しい預言者たちが現れるのか、あるいはかつての思想や理想の力強い復活が起こるのか、それとも──そのどちらでもなくて──一種の異常な尊大さで粉飾された機械的化石と化すことになるのか、まだ誰にもわからない。それはそれとして、こうした文化発展の最後に現れる『未来人たち』にとっては、次の言葉が真理となるのではなかろうか。『精神のない専門人、心情のない享楽人。この無のものは、人間性のかつて達したことのない段階にまですでに登りつめた、と自惚れるだろう』と。──」

マックス・ウェーバー「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」365-366P

「ウェーバーはこのような官僚制が社会全般を覆い尽くすに至った契機について、その著書『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』（1905）において、官僚制を「鉄の檻」というメタファーで表現し、「将来この鉄の檻の中に住むものは誰なのか」と問いかけ、「こうした文化発展の最後に現れる『末人』にとっては、次の言葉が真実となるのではなかろうか。『精神のない専門人、心情のない享楽人。この無のものは、人間性のかつて達したことのない段階にまですでに登りつめた、と自惚れるだろう』（p.366）」と論じている。ここで用いられている「末人」や「精神のない専門人」、「心情のない享楽人」といった表現はニーチェ（1885）の著書『ツァラトストラかく語りき』に由来するものであり、本稿で着目するオルテガの論考に基づくなら、彼が論ずる「大衆」に他ならない。ウェーバーは官僚制化の行き着く先に、精神の頽廃した大衆の出現を予見しているのである。」

松本和也、羽鳥剛史、竹村和久「大衆による官僚制化の心理構造に関する実証的研究」、165-166P

「見よ！わたしは諸君に『最後の人間種族』なるものをお目にかけよう。『なに、愛だって？創造だって？憧憬だって？えっ、星？そりゃあ、一体何のことですか？』……誰もが同じことを望み、誰もが同じである。違った感じ方をする人間はみずからすすんで精神病院入りをする。『いやなに、昔は世の中すべてが狂っとったのですよ』─このお上品な連中はそう言ってまばたきする。 」
ニーチェ『ツァラトゥストラ』

ウェーバーは官僚制について批判的だったのか：文化人と専門人(規則人)の相違について

価値理念：「知るに値する事実を選択する究極の基準」「自分がそれによって実在を評価し、そこから価値判断を導き出すところの、究極最高の価値基準」

文化人：「究極的な価値や生の意義」(価値理念)を自律的に選択し、自己責任をを負う能動的な価値主体

専門人：ウェーバーによって明確に定義されているわけではないが、専門的知識をもっている職業人と定義しておく

官僚：官僚は専門人であり職業人であるが、他の専門人や職業人とは違う特徴がある。それは規則人であり、心情倫理的でも責任倫理的でもないことである。

規則人：規則に適応するだけの生活から引き離されるともうお手あげだという人間

心情倫理：自分の絶対的倫理に対して心情の純粋さをもって行為し、その結果が悪くても責任は「社会や神」にゆだねられると考える倫理的な態度。無責任だが自分の心情を突き通す。

責任倫理：行為の結果を予測し、結果について責任を自分でとるべきだと考える倫理的な態度。責任ある態度。政治家が目指すべき態度。

官僚倫理：ウェーバーからは直接的な表現はないが、官僚は基本的に責任を取らない。なぜなら、上からの命令や規則に従って行動するのであり、従っている限り責任を負う必要はない、あるいは責任のとりようがない。官僚にとっての倫理、名誉とは上からの命令を自分がまるでそのような信念を持っているかのように遂行することである。

千葉さんの論文はとても読みやすく、また個人的に興味がある内容でした。千葉さんによればウェーバーは官僚制という制度自体ではなく、官僚制という人間のタイプ自体に否定的だったらしい。具体的には規則人や政治的無責任、非人格的な要素であり、そうした人間は文化人たりえず、したがって近代的主体にはなれないという。文化人とは「究極的な価値や生の意義を自律的に選択し、自己責任をを負う能動的な価値主体」のことである。

しかし文化人の役割を担えないとしても、官僚たちがいるからこそ世界は混沌ではなくなり、文化人が創造的たりえるともいえる。いわば花が咲くための土壌のような役割をも有しているのではないだろうか。車が事故を起こさないのも、安全な水が飲めるのも、強盗に襲われにくいのもの官僚制あってのことである。

しかし官僚制は隅々にまで行き渡りすぎていることも事実である。行政機関だけではなく、教会にも、学校にも、企業にも、大きな組織にはほとんど浸透している。官僚制、すなわち合理化が進んでいない領域、カリスマ的、心情的な領域は小規模な人間関係にごくわずかに、ピアニッシモにあるだけである。

千葉さんによればウェーバーが否定的だったのは専門人というよりも、規則人であるという。専門人や職業人全般に対して否定的だったのではなく、官僚の独特の専門人のあり方に対して否定的だったのである。

POINT：ウェーバーは「専門人」や「職業人」、「官僚制」のすべてを否定的に捉えているわけではない
例：『職業としての学問』では学問上の仕事をしたという誇りは自己の専門に閉じこもることによってのみ得られるという発言や日々の欲求に人間関係のうえでもまた職業の上でも従おうと発言
例：『プロ倫』では専門の仕事の専念は価値ある行為の前提と発言
例：『職業としての政治』では、官僚(官吏)は自分の信念では間違っていると思われるような命令であっても、まるで自分の信念に合致しているかのように執行できることが「名誉」だと発言。自己否定と規律の遵守がないと官僚制は崩壊してしまう。官僚制があるからこそ、その組織の外部にあるものにとっては予測可能になり、自由な行為を可能にする土台となる意味でも意義がある。

「もちろん，官僚も「専門人」であり，「職業人」であることには違いない。だが，彼らの「職業人」としてのあり方は独特である。ヴェーバーは「新秩序ドイツの議会と政府」においても「職業としての政治」においても，官僚支配への批判との関連で，政治家と官僚の違いについて考察している」

千葉 芳夫「ヴェーバーと官僚」41P

「では，官僚の倫理はどうであろうか。ヴェーバーはこれについては特に述べてはいないが，それが「責任倫理」でも「心情倫理」でもないことは明らかであろう。官僚は自らの決断によってではなく，規則や上司の命令に従って行動する。「責任のとりかた」ということで言えば，政治家は結果に対する責任をとる－あるいはとるべきだ－が，官僚は責任をとらない，とる必要がない，ということになろう。自らの決断によるのではない行為の結果に対しては，責任を取れるはずがないからである。ヴェーバーは官僚に倫理性がないと考えている訳ではない。むしろ，前に見たように，官僚には「最高の倫理的規律」が求められるのである。だが，「官吏として倫理的にきわめて優れた人間は，…政治的な意味で無責任な人間」であるほかないのである。つまり，官僚の倫理は政治的意味では無責任の倫理だということになる。責任をとらない，という点では「心情倫理家」も同じである。だが，心情倫理家とは違い，官僚は自らの心情・信念を貫き通すこともできない。「規律」に従う「自己否定」が官僚の特徴なのである。このように考えるなら，官僚はおよそ「文化人」＝近代的価値主体とはいえない存在だということになる。」

千葉 芳夫「ヴェーバーと官僚」42P

「……いかなる文化事象の認識も、つねに個性的な性質をそなえた生活の現実が、特定の個別的関係においてわれわれにたいしてもつ意義を基礎とする以外には、考えられないからである。ところが、いかなる意味で、またいかなる関係において、そうである[生活の現実がわれわれにたいして意義をもつ]かは、どんな法則によっても、われわれに明らかにされない。というのも、それは、価値理念によって決定されるからであり、われわれは、個々のばあいに、そのつど、この価値理念のもとに『文化』を考察するのである。『文化』とは、世界に起こる、意味のない、無限の出来事のうち、人間の立場から意味と意義とを与えられた有限の一片である。人間が、ある具体的な文化を仇敵と見て対峙し、『自然への回帰』を要求するばあいでも、それは、当の人間にとって、やはり文化であることに変わりはない。けだし、かれがこの立場決定に到達するのも、もっぱら、当の具体的文化を、かれの価値理念に関係づけ、『軽佻浮薄にすぎる』と判断するからである。ここで、すべての歴史的個体が論理必然的に『価値理念』に根ざしている、というばあい、こうした純論理的ー形式的事態が考えられているのである。いかなる文化科学の先験的前提も、われわれが特定の、あるいはおよそなんらかの『文化』を価値があるとみることにではなく、われわれが世界にたいして意識的に態度を決め、それに意味を与える能力と意志とをそなえた文化人である、ということになる。」

マックス・ウェーバー「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、92－93P

官僚制の問題はどこにあるのか：規則人と文化人の違い

・なぜ官僚制が「隷従の檻」といった表現で否定的に扱われるのか→規則人は文化人としての役割を担うことが難しいから

・純粋な官僚は上司の命令を聞くだけの規則第一の規則人であり、政治的には無責任であり、規則に従うことだけに責任を持つ。自分の決断ではないので責任を取りにくい。これらの要素は先程挙げたプラスの面もあるが、文化人のような価値創造の役目を負い難い。かといって、官僚制以上に現在の社会に適合した制度もない。

・プロテスタントは欲望などの感情は捨てて禁欲したが、信念(信仰)は捨てなかったのです。神からの救済の確信へとつながると信じました(最終的には信仰が薄れていきましたが)。彼らは結果に責任を負う責任倫理家ではなかったが、心情を絶やさないことに責任を負う心情倫理化家ではあった。一方、官僚は独自の信念(魂)を捨てざるをえない。官僚制(マシーン)が機能するためには不可避。

例：ある医者は安楽死を肯定する信念を持ち、違う医者は否定する信念をもつとする。安楽死は禁じるという規則に従わずに、自分の信念を貫いて自分勝手に安楽死を実行していくと社会が混乱しかねない。

官僚制の逆機能について少し

マートンによる官僚制の「逆機能」

官僚制は行き過ぎると逆に機能しなくなる、つまり「逆に効率が悪くなる」事例もあるということです。

たとえば規律の遵守が過度に行われると、規律に従うこと自体が目的となり、硬直化してしまうそうです。ウェーバーのいうところの「規則人」の負の側面ですね。

「マートンは1940年「ビューロクラシーの構造とパーソナリティ」という論文の中で、ウェーバーの官僚制の理念型理論を正しく継承しながら、ウェーバーが取り上げなかった官僚制論の変遷とネットワーク組織官僚制の構造から生じる逆機能の問題を提起した。マートンによると、組織全体の統一を確保し、組織の目標を能率的・合理的に達成するために手段として規則や規律の遵守が強調されると、「予期せざる結果」として、組織のメンバーは自らの行為を防衛し、もともと目的を達成するための手段である規則や規律に従うことが自己目的化される。そうすると、官僚制の中のメンバーの行動はますます「儀礼主義」になり、硬直化される。官僚制は「繁文縟礼」のイメージによって特徴づけられ、予期も予想もされない事態として不効率が生じるようになる。」

朴容寛「官僚制論の変遷とネットワーク組織」、158-159P

参照論文リスト

１：高橋俊夫「ウェーバーの官僚制と経営経済学」(URL)

２：朴容寛「官僚制論の変遷とネットワーク組織」(URL)

３：福田秀人「伝統的な管理論と官僚制の意義と効用」(URL)

４：松本和也、羽鳥剛史、竹村和久「大衆による官僚制化の心理構造に関する実証的研究」(URL)

５：細谷昂「『現代』とウェーバーの官僚制論」(URL)

６：千葉 芳夫「ヴェーバーと官僚」(URL)

７：指方秀雄「M・ウェーバーにおける中国官僚制論」(URL)

８：山崎好裕「恭順する官僚制：忖度の政治経済学」(URL)

９：藤森 誠「プトレマイオス朝エジプトの官僚制の研究」(URL)

他参考ページ：官僚制組織とはなにか(URL)

参考文献・おすすめ文献

今回の主要文献

マックス・ウェーバー『官僚制』

マックス・ウェーバー『官僚制』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

汎用文献

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

佐藤俊樹「社会学の方法:その歴史と構造」

大澤真幸「社会学史」

大澤真幸「社会学史」

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる！

アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学のあゆみ

社会学のあゆみ

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

はじめに

概要

全体の流れについて

１：基礎用語の理解を通して理解社会学の概念を理解する

２：具体例を通して理解社会学の使い方を理解する。具体的にはマイヤー論文とプロ倫の検証を主に使う。

１：前提(行為理論)

人間の主観を模写的に知ることは不可能。頭の中はのぞけないし、複雑にさまざまな要因が絡み合い、本人すら明確に説明しきれない。心理学的な機構による説明、遺伝子や神経からの自然科学的説明は社会学的説明ではないし土台でもない。

社会学は「個人の行為」を事象の最小単位とする(行為理論)。社会現象は個人の行為の集まりにすぎない(方法論的個人主義)。

理解社会学：社会的行為を解釈によって理解するという方法で社会的行為の過程および結果を因果的に説明しようとする科学
社会的行為：他者とのかかわりにおいてなされる行為。他の人々の過去や現在の行動。行為とは主観的な意味を含ませていることを前提とする(脊髄反射などは行為ではない)。
方法論的個人主義：社会学における最小の単位は「個人の行為」であり、それより小さいものは前提ないし所与のものとされる。したがって社会も個人の行為の集まり。たとえば心理学による人間の内部の心や自然科学による遺伝子や神経の説明等は社会学の土台ではない。

２：理解とはなにか(限られた知)

ウェーバーのいう理解は「ある具体的な人間が実際に考えた意味を観察者側が推定して理解する」ということである。

例：車を運転していて事故を起こしてしまった。運転者に過失があるかどうか。運転者が「私は過失がなかった」といくら主張したところで本当かどうかわからない。ウソかもしれないし、ウソじゃないかもしれない。観察者(裁判官)がこうした状況なら経験的、規則(判例)的にいって「過失があったと推定する」といったように運転者の行為が「理解」される。実際に運転者が事故を予見できたかどうかという主観的意味ではなく、観察者側からみた運転者が事故を予見できたかどうかという主観的意味の推定が社会学ではメインとなる。

前提の通り、人間の主観的意味は複雑すぎてそのまま理解することはできないので、観察者の側から非観察者が考えた意味を推定して理解することになる。

限られた知、知の不確実性：こうした理解はどこまでいっても「推定」にすぎず、どこまでいっても可能性や蓋然性(確かさの度合い)が高い仮説にすぎない。経験的にいってこう考えるのが普通だろう、あるいは他の社会と比較して因果的にこう説明がつくだろうといったような推定にとどまる。限界内でどこまで理解度を高めるかという点にポイントがある。１(完全に法則から行為を説明できる)か０(行為はいかなる方法でも予測できないから意味がない)かではなく、できるだけ１に近づける作業。必然性ではなく解釈の可能性に着目。

３：どうやって推定するのか

解明的理解：普通はこういう意味だろう、というような「明証的な解明」によってわれわれはまずは理解することができる。これは観察者側の社会(あるいは非観察者側の社会)ではある行為はこう考えるのが普通だ、といったような経験的な規則等によって裏付けられる。明証性という基準がある。

具体的には普通はこうする(合理的行為など)だろう、というような一意的、一面的なモデル(理念型)を作り、現実と照らし合わせて理解していく。現実と照らし合わせていく過程で、非合理的な要素もありえるかもしれない。目的合理的が理念型では一番作りやすい。他の社会的行為でも可能である。

因果的説明：次に、他の社会などと「比較」し、因果関係を裏付ける作業によって「因果的に説明」することができる。具体的には比較対照試験などを用いる。経験的妥当性という基準がある。

理解社会学は「理解」と「説明」がセットになっている。要するに理解社会学とは、理解しつつ説明するということを目指す。しかし理解(明証的な解明)できただけで説明(経験的妥当性をもつ因果的解明)になっているとは限らない。明証的に解明できることと、因果的に説明できることがセットになってはじめて理解社会学となる。

別の言い方をすれば「意味適合的」かつ「因果適合的」をめざす科学。

理念型は解明的理解の段階で仮説的に用いられる(理念型を組み合わせて因果仮説を構築する)。この理念型による因果仮説が因果適合的かどうかは「実験(差異法、比較対照試験、因果帰属、思考実験)」によって裏付けられる。

比較対照試験(差異法)

差異法：「ある現象が起こっている事例と起こっていない事例において、前者だけに含まれる 条件がただ一つあって、それ以外のすべてが両者に共通しているならば、その1つの 条件が両事例の差の原因である。」

自然科学のような直接的、人為的な差異法は社会学では使えないが、間接的に使うことは出来る→間接実験

例：ウェーバーによれば西洋と初期条件が似ているのは中国だった。西洋と中国の大きな違いは「プロテスタンティズムの倫理があるかどうか」であり、中国はそうした要素がなかったから資本主義の精神が育たなかったという推測ができる。つまり資本主義が起こっているという事例(西洋)と起こっていない事例(中国)において、西洋だけに含まれる条件がただひとつ(プロテスタンティズムの倫理)あって、それ以外のすべてが両者に共通してるならば、そのひとつの条件が両事例の差の原因であると推定することが出来る。

→ただし、ウェーバーはプロテスタンティズムだけが資本主義を生んだという原因特定には成功しなかった。なぜなら西洋と中国の違いはプロテスタンティズムの倫理だけではないからである。→限定された知

→限界があることは自覚しつつ、その限界内でできるだけ「実験(差異法)」を通して因果的説明によって客観可能性を高める(説得力をもたせる)

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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マックス・ウェーバー関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第四回】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

基礎用語理解

理解社会学

「『社会学』という言葉は、非常に多くの意味で用いられているが、本書においては、社会的行為を解釈によって理解するという方法で社会的行為の過程および結果を因果的に説明しようとする科学を指す。」

「社会学の根本概念」、マックス・ウェーバー、清水幾多郎訳、岩波文庫、8P

背景的説明

当時のドイツ社会科学では精神科学と法則科学が対立していたそうです。

精神科学：「人間の行為は自由であり、それゆえに非合理的・個性的である」

法則科学：「人間の行為は自然的歴史的条件によって法則的に決定される」

理解社会学：「人間は選択的に行為しており、自由である。人間は可能な行為選択肢の中から一定の規則に基づいて考え、選択している。この選択プロセスが一定の規則に従っていれば、具体的な行為にも一定の規則が生じる。」

問題点：どうやって人間の頭の中(主観的意味)、選択肢、規則を知ることが出来るのか→観察者が主観的意味を推定するしかないのではないか。

例：飛び降り自殺と事故死が外形的には全く同じだと仮定して、両者は区別できるのか→頭の中を覗かなければ分からない。経験的にいってこれは自殺だろう、これは事故死だろうという仮説はたてられるが、結局は仮説の確かさの程度の問題に過ぎない。人間の頭の中の意図や動機を実際に覗き込むことはできない(本人すら分かっていない場合もある)。自然科学的にはビルから落ちて死んだということが物理学的に証明できたとしても、それは社会学でいう「理解」にはならない。かといって経験的にいってこれは死にたくて飛び降りたのだろうという観察者側からの「理解」で「説明」しただけでも不十分である。

→他者によって見えない(理解できない)主観的な意味や内面はとりあえず置いておく。ウェーバーは他者によって見える部分のみを基本的に扱うことにした。

例：交通事故において過失かどうか、どう判定されるのか→本人の実際の意志や意図はのぞきこめないので、普通はこうだろうというような推測が基準となる。本人がいくら「通行人に気づかなかった」と言ったところで、経験的、規則的(判例的)にいって「気づいたはずだろう」という話になる。

「当時のドイツ社会科学では,人間の行為は「自由でありそれゆえ非合理的・個性的である」とする精神科学と,人間の行為は自然的歴史的条件によって法則的に決定されるとする法則科学とが,対立していた。これに対し,Weberは公理2を立てることによって,行為における自由意志とその行為における一定の規則性の存在とが両立することを示したのである。いわば,人間は自由に行為できるからこそ、ある具体的行為に関してそれを決定した選択プロセスというものが想定され、その選択プロセスにおいて一定の規則に従っていれば、具体的な行為にも一定の規則性が生じるという論法である。」

佐藤俊樹「理解社会学の理論モデルについて」,153-154P

理解

たとえばナポレオンのある行為を理解する場合は(一)になるかもしれない。ナポレオンが実際に〇〇の理由で〇〇をしたという伝承があれば、それを歴史的研究としてそのまま記述して理解したことにするかもしれない。

(二)は多くの人間はこういう動機で行為しているだろう、という観察者の推測に重心が移っている。つまり普通(平均的近似的)はこう考えるだろう、という意味の理解になる。つまり多くの人間はこのように理解するだろう、という意味になる(本人がどう考えていたかは重要ではない)。

(三)に至っては完全に観察者の推測に重心が移っている。理念型は特定の関心や特定の側面だけを誇張して作るモデルによって理解するケースである。これは単なる平均ではない。たとえばウェーバーにおけるプロテスタントは禁欲的な集団だが、実際のプロテスタントにおいて禁欲的だったのは少数だったらしい。多数派でも平均的でもないが、分析には便利だという理由だけで理念型は使われる。ウェーバーの関心は「資本主義(近代化)」にあり、その関連におけるプロテスタント像が構築される。この理念型モデルは実在せず、架空のものである。しかしこの架空の非現実的な合理的モデルを通して非合理的な現実を理解することが可能になる。

プロテスタントは禁欲的な行為をしている→直接的理解

プロテスタントはなぜ禁欲的な行為をしているのか→神からの救済を確証したいから(価値合理的理解)、不安だから(非合理的理解)

動機とは-意味適合的と因果適合的-

・動機の意味連関には２通りある。

【１】意味適合的：思考や習慣の平均的なものからみて、普通は正しいというような意味連関。意味連関＝直感的に合理性(論理・数学など)や非合理(感情など)を通して理解できるということ。(例：寒いからエアコンをつけるのは普通は正しいから意味適合的。解明的。１＋１＝２は正しいというのも意味適合的。)

【２】因果適合的：経験的規則から見て、いつも実際に同じような経過をたどる可能性の度合い、蓋然性(がいぜんせい)。ある特定の条件のもとでは特定の結果が生ずる公算が高い規則性があるということ。経験的妥当性。客観的可能性。酸素と水素をまぜたら必ず水になるといったようなほとんど例外のない狭義の意味の「法則」とは異なる法則的知識(規則)。因果連関＝仮説。仮説の確かさの度合い(数字で表現できるなら「確率」)。例：もし鎖国がなかったら日本は発展していなかったといえる客観的可能性はどの程度あるか。

→意味適合的であるからといって因果適合的であるとは限らない。

たとえば寒いからエアコンをつけるのは意味適合的で理解できるが、寒いからといってそれがエアコンをつけるという行為につながるかどうかはわからない。寒いからエアコンをつけるという論理が因果適合的かどうかは「実験」などによって裏付けされ、経験的妥当性を付与させる必要がある。

因果帰属

余談だが、蕎麦を食べるたびにくしゃみが出ていた。同じめんつゆでうどんを食べてもくしゃみが出ない。蕎麦を食べるたびにくしゃみが出ている。これはくしゃみの要因は蕎麦に因果帰属させることが出来るのではないだろうか。蕎麦には一部の人にくしゃみを生じさせることがあるというのは一般的、経験的規則になるのではないか(いわゆる蕎麦アレルギー)。

「『因果帰属(Kausalzurechnung)』とは、ある事象の生起とそれに先行する一定要因との関係を、経験的な規則に照らして因果化関係にあると判断すること」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』、未来社、事項注の2P(解説部分)

理念型

例：経済学では「経済人」という理念型を作り上げる。たとえば人間はすべて利益の追求を目的としていると仮定して考え、市場の動きを分析する。現実には利益の追求を目的としていない人間もいる(自分に損な取引もするし強奪も起こるし無償の譲渡もありえる)が、捨象して考える。理念型は現実そのものでも、平均的なものでもない。ウェーバーの「カリスマ的支配」や「プロテスタンティズムの倫理」なども理念型。禁欲的なプロテスタントはプロテスタントの平均ではなく、むしろ少数だったという説がある。近代化という要素に関心があるために、一面的に強調して構成されている。

「『理念型(Idealtypus)』とは、認識関心に従いつつ現実の事象から特定の要素を抽出し、その一面をことさらに強調して、ひとつの整合的な像へと思考の上で構成したものをいう。」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』、未来社、事項注の2P(解説部分)

目的合理的行為と理念型の関連

ウェーバーによれば理念型の構成には目的合理的行為が最適である場合が多いという。

経済人(ホモ・エコノミクス)という考えがわかりやすい。経済人という考えでは、すべての人間が利己心だけ、つまり自分の経済的利益を拡大することを唯一の行動基準として想定する。もちろん実際の人間は利己心だけで行動しているわけではないし、むしろその逆の場合もある。売れば利益になるのに無償であげたり、感情的な理由によｓって損をすることもある。しかしこうした純論理的な理念型を通して経済を考えることで理解できることも多い。

目的合理的行為が一番明証的、つまり普通はこうするだろうという理解がしやすいために理念型の構成に最適だという。たしかに他の社会的行為、たとえば感情的行為をはっきりと理解することは相対的に難しいといえる。たとえばある人間が怒りの表情をしていて、なぜ怒っているのか明確な動機を理解できるだろうか。そんなことで怒るのかという場合もあるし、個人的な思い入れがあるかもしれない。しかしお金を稼ぐために行為をするというような目的合理的行為の場合は単純で理解しやすい。

もしボクサーの理念型を考えるとしたら、相手を打ち負かすために戦うという目的合理的行為を基準とするのかもしれない。徒競走なら1位を目指すという目的が想定されるかもしれない。4位を目指しているという例外もあるかもしれないが、そういうものは捨象する。そうして小さな理念型を作っていき、理念型同士を組み合わせていく。プロテスタンティズムの倫理(理念型１)が資本主義の精神(理念型２)につながったというのも理念型を組み合わせた因果仮説である。

理念型では当事者の状況や意図が完全に知られているという仮定をする。経済人の場合では意図は「利益を増やすという目的」に固定されている。それ以外の目的は捨象される。

「(一)目的合理的行為。これは、外界の事物の行動および他の人間の行動について或る予想を持ち、この予想を、結果として合理的に追求され考慮される自分の目的のために条件や手段として利用するような行為である。」

『社会学の根本概念』39P

「第四項　目的合理的に行為する人間というのは、目的、手段、付随的結果に従って自分の行為の方向を定め、目的と手段、付随的結果と目的、更に諸目的相互まで合理的に比較秤量し、どんな場合にも、感情的(特に、エモーショナル)或いは伝統的に行為することのない人間のことである。」

『社会学の根本概念』41P

「しかし、理解可能な諸関連を社会学的に分析するにあたっては、合理的に解明しうる行動が最適の『理念型(IDealtypus)』となることは非常に多い。すなわち、社会学も、歴史学と同様にさしあたりは『プラグマ－ティッシュ』に、すなわち行為の合理的に理解できる連関から、解明を行うのである。たとえば社会経済学は、かの『経済人』という合理的構成を用いつつまさにそのように研究を行う。そしておよそ理解社会学もまた、全く同様なのである。というのも、理解社会学に特有の対象とわれわれが考えるのは、任意の『内的状況』や外的行動なのではなくて、行為なのだからである。」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』、未来社、13P

「それゆえ、類型構成的な科学的考察においては、行動の非合理的感情的な意味連関が行為に影響を及ぼす場合、すべてこういう意味連関は、先ず、行為の純粋目的合理的仮定を観念的に構成した上で、それからの偏向として研究し叙述すると非常に明瞭になる。例えば、株式恐慌を説明するのには、先ず、非合理的感情の影響がなかった場合に想像される行為の仮定を明らかにし、次に、非合理的要素を撹乱要素として導入するのが便利である。同じように、政治的行動や軍事的行動についても、先ず、当事者の事情や意図が完全に知られているという仮定、また、正しいと思われる経験に従って手段の選択が純粋目的合理的に行われているという仮定を行い、これらの仮定の下で行為がいかなる仮定を辿るかを明らかにするのが便利である。

こうして初めて、それらの偏向の原因を、そこに働いている非合理性に求めることが出来る。右のような場合、純粋目的合理的行為には明確な理解可能性と合理性に基づく明白性とがあるため、純粋目的合理的行為を観念的に構成することは、類型(『理想形』)として社会学に役立ち、感情や錯誤など、あらゆる非合理性の影響を蒙る現実の行為を、純粋合理的行動に期待される仮定からの偏向として理解させるものである。」

『社会学の根本概念』12P

解明とは

「『解明(Deutung)』とは、語義としては『解釈すること』、『明らかにすること』を意味するが、理解社会学においては、考察の対象たる人間の行為のもつ意味関係に着目しながら、行為の理解やそれを通じた行為連関の説明をめざす方法的な作業を目指す方法的な作業をいう。理解社会学における解明は『意味』を把握する構造化された方法として、理解と説明とを密接に媒介しているのである。」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』、未来社、事項注の2P(解説部分)

解明的理解

明証性

因果的説明

経験妥当性

・行為者の動機が論理的に考えると普通はこうだろう、あるいは感情的にはこうだろうという直感的な「理解」だけではだめ。
・訓練された方法、つまり「実験」によって「理解」が妥当な説明によって因果的に裏付けされる必要がある。

「人間の(『外的』あるいは『内的』)行動は、あらゆる出来事と同じように、その経過のうちに連関や規則性を示す。しかし少なくとも完全な意味で人間の行動のみに固有なのは、そこに、その経緯が理解できる形で解明しうるような連関や規則性があることである。解明によって得られた人間の行動の『理解』は、さしあたり、極めてさまざまな大きさと質をもった特有の『明証性』を備えている。しかしある解明がこの明証性を特に高度に備えているからといって、その事自体は、まだその解明の経験的な妥当性を少しも証明するものではない。

というのも、外的な経緯や結末において同一の行動が、極めて異なった動機の布置連関から生み出されることもありうるのであって、それらのうちで理解の明証性が最も高いものが、常に現実にも作用していたとは限らないからである。むしろ、いかに明証的な解明といえども、それが妥当性を伴う『理解による説明』と言えるためには、当の連関の『理解』はさらに、他の場合でも常に用いられる因果帰属という方法によって常にできるだけ」コントロールされねばならない」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』10P

差異法

例：たとえば一方のネズミにはある薬を餌に混ぜ、もう一方のネズミにはただの餌を投与する。その他の条件は一律にする。薬を飲ませたほうがネズミのグループのほうが長生きした場合、薬が原因だったと推定することができる。

自然科学は「実験」によって基本的に原因等を追求する。人為的な操作によって実験する場合もしない場合もある。

社会科学は自然科学のような人為的な実験が難しい。たとえば「「プロテスタンティズムの倫理が資本主義の精神を発生させた」ということを「実験」によって因果的説明をすることは難しい。プロテスタンティズムの倫理以外はすべて共通しているような社会集団を人為的に作り、比較して社会実験を行うことは難しい。

「第2の規範(差異法) 「ある現象が起こっている事例と起こっていない事例において、前者だけに含まれる 条件がただ一つあって、それ以外のすべてが両者に共通しているならば、その1つの 条件が両事例の差の原因である。」

たとえばある開放海岸に、1ヶ所地形的に遮閉されたところがあり、そこにだけある種の海岸生物が存在していたとすると、温度や水質などは周囲で一様と考えられる から、波の強さがこの種の分布決定因であるという推測が成り立つ。こうした条件の 差は、この例のように自然の中に見出されることもあるが、そうでない場合は人為的 に作り出すこともできる。それが実験である。その場合一方が操作事例、もう一方が コントロールということになる。」

大垣俊一「ミル型論証と生態学」、4P

実験とは、意味

例：未熟な医学生の診療の頻度のみを下げた結果、患者の死亡率が下がった

→死亡率の高さの原因は未熟な医学生の診療にあると推定できる(共変法)。

火の強さだけを変化させた結果、ある物体が変化した。変化の原因は火の強さにあると推定できる。他の要素を一定にするのがポイント。

比較対照試験とは、意味

マイヤー論文におけるマラトンの戦い

ウォルター・クレイン「マラトンの戦い」

マイヤー論文というのは、古代史家のエドゥアルト・マイヤーの研究に関するM・ウェーバーの論文のことです。内容はマイヤーに対する反論ですが、そこは今回は扱いません。

マラトンの戦いの整理

前490年に起きたといわれるペルシア戦争第一回遠征中の戦闘である。ペルシア王ダリウス一世が派遣した遠征軍はアテネの北東海岸マラトンの野に上離陸し、アテネはこれと戦い、勝利した。マラソンの名前の由来でもある(勝利の報告のために230キロメートル以上の距離を2日で疾走したことから)。

これがマラトンの戦いの概略である。要するにペルシアをギリシャが撃退したという話だ。

因果仮説

ウェーバーによれば、マイヤーはある因果仮説を具体的かつ明晰に説明できているという。

1. 原因：マラトンの戦いにおけるギリシャの勝利
2. 結果：西洋文化における世俗的で自由な精神の転回

社会学的説明とは、ある状況Xの下である社会事象Aが存在または生起したときに、他の事象B、C、D..も存在または生起する可能性があったのみも関わらずなぜAが存在または生起したのかという疑問、問いからはじまる。

マラトンの戦いでいえば、ある状況Xは「マラトンの戦いにおける勝利」であり、ある社会事象Aは「自由な精神」である。しかしマラトンの戦いにおける勝利がなかったと仮定しても、自由な精神があったかもしれない。その場合は、Aの原因は必ずしもXとはいえなくなる。佐藤俊樹さんによれば現実に生じた事象Aを「現実事象」と呼び、Aと存在または生起可能と思われる他の事象を「可能事象」というらしい。

ポイントはなぜマラトンの戦いの勝利がギリシャの自由な精神と因果関係にあるのか、そういえる「妥当な説明」である。もしギリシャが負けていたら事象Aは生じなかったという妥当な説明はいかにして可能になるのか。

可能事象

マイヤーが挙げているのは2つの可能性(可能事象)である。

1. ギリシャの密儀と神託に萌芽を表していた神政政治的ー宗教的文化がペルシャの保護のもとに発展する可能性
2. 世俗的な基調に立つ自由なギリシャ文化が花開く可能性

可能性判断に妥当性を付与させるための思考実験-因果帰属の具体例-

もしX(状況)がなかったらA(現実事象)は生じたか、といったように頭の中で実験して考える。自然科学では人為的に実験することが出来るが、歴史においては実際に起こってしまったことなので繰り返して再現することはほとんど不可能である。だからこそ頭の中で考えるという思考実験が重要になる。

さてもしギリシャがペルシャに負けていればどうなっていただろうか、と考えていく。マイヤーによれば「自由なギリシャ文化へと発展しなかった」と頭の中で考え、また「ギリシャの宗教的文化が発展した」と頭の中で考えている。さてこの考えが無根拠だった場合、マラトンの戦いにおけるギリシャの勝利が自由なギリシャ文化へとつながったと因果的な説明ができたことにはならない。

重要なのはそう思考実験した根拠にある。具体的には２つあり、ひとつは「史実的知識」であり、もうひとつは「法則的知識」だという。この２つによって「客観的可能性判断」がなされている。根拠がなければただの「可能性判断」にすぎないが、根拠があれば「客観的可能性判断」になる。あくまでも客観的可能性判断、蓋然性を高めるという作業であり、確実に100%そうなったというところまで高めることは難しい。

1. 史実的知識：歴史的状況に属する特定の事実にかんする知識(実際に起きたもの)
2. 法則的知識：人間がある所与の状況に通例どう反応するか、にかんする知識(繰り返し確認されているようなもの)
3. 史実的知識(マラトンの戦いの場合)：ペルシャ帝国はバビロン捕囚においてエルサレム帰還民に対して実際に一貫して被征服者の宗教を利用した。ギリシャ側にも密儀や神託と言った宗教的発展の素地が整っていた。
4. 法則的知識(マラトンの戦いの場合)：被服者は非征服者の反乱をおそれ、被征服者の主教を大衆馴致の手段として利用する

「…端的にいえば『じつはわからない』というに等しい『判断』とは、明らかに異なっている。それは、＜マラトンの戦いをなかったものと考えたり、あるいは、じっさいとは違った経過をたどったと考えた[思考実験をしてみた]ばあい、……一般経験則に照らして神政政治的ー宗教的発展をもたらすのに積極的に『適合した』条件が、歴史的所与のなかに、その構成要素として客観的に存立していた、だから、この客観性判断は、客観的に妥当な判断として確証できる＞と主張しているのである。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、243P 折原さんの説明箇所

「このようにして、『かりにペルシャ戦争とりわけマラトンの戦いにおけるギリシャ勢の勝利がなかったとしたら、その後の歴史的経過はどうなったであろうか』との思考実験上の問いに、『そのばあいには、ペルシャ帝国の＜大衆馴致＞政策にもとづく神政政治的ー宗教的発展が、世俗的で自由なギリシャ精神の開花を阻止し、圧殺してしまったであろう』という＜客観t的可能かつ妥当な＞回答が与えられる。そして、この『対照群』と、じっさいの歴史的経過[『実験群』]とが比較され、じっさいにはそうならなかったかぎりにおいて、世俗的で自由なギリシャ精神の開花という結果Yが、ペルシャ戦争とりわけマラトンの戦いにおけるギリシャ勢の勝利という歴史的一要因Xに＜因果帰属＞されるわけである。」

※筆記体等のドイツ語や強調を省略しました

比較対照試験

理解社会学では比較対照試験を間接的に用いるが、実際にそうした対照が見つかることは稀である。たとえばギリシャとほとんど同じような状況の国が他の国にもあった場合は比較することができるかもしれない。たとえばウェーバーは中国と西洋を比較対照試験として間接的に用いた。

実際にそういう対照がない場合は、頭の中で対照を作り出す必要、つまり思考実験をする必要がある。マラトンの戦いの場合は、もしギリシャがペルシャに負けていたらという可能事象を考える。この可能事象と実際に起きた現実事象を比較して考え、やはりギリシャの勝利がギリシャの自由な精神の発展を生じさせたと因果帰属させるわけである。

「E・マイヤーは、マラトン、サラミス、プラタイアイの戦闘がヘレニズム文化(従って、西洋文化)の発展の特質に対して原因としての意義を有するという仮説を立てたことがある。この仮説は、意味の解明が可能であり、また、象徴的な事件(ペルシア人に対するギリシアの神託や預言者の行動)を根拠とする巧妙な仮説ではあるけれども、やはり、勝利(エルサレム、エジプト、小アジア)の際におけるペルシア人の行動を例としてテストしてみるほかはないし、そのテストも多くの点で不完全たるを免れないのである。こういう場合は、余儀なく、仮説の著しい合理的明確性という根拠に頼りざるを得ないものである。しかし、非常に明確に見える歴史的因果関係でも、右の例で可能であった程度のテストさえ全く不可能なことが多い。そうなると、因果関係は飽くまでも仮説にとどまる」

マックス・ウェーバー『社会学の基本概念』19P

「また、歴史上および日常生活上の諸過程には、すべての点が同じで、動機や刺戟の現実的意義という決定的な一点だけが異なるものがあるが、こういう諸過程をできるだけ多く集めて、それらを比較することは、確かに可能でもあるし、それが比較社会学の重要な問題でもる。しかし、遺憾ながら、原因の所在を明らかにしようとしても、絡み合った諸動機の或るものを観念的に延長し、そこから予想される仮定を観念的に構成する『思考実験』という不確実な手段しか存在しない場合が多いのである。」

マックス・ウェーバー『社会学の基本概念』16P

「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」における因果帰属の手法

プロ倫における因果仮説

1. 原因：西洋の禁欲的プロテスタンティズム
2. 結果：近代資本主義

「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」によれば、禁欲的プロテスタンティズムが規律正しさと計算可能性、利潤の再投資に寄る無限拡大志向といった特性を持つ近代資本主義を作ったという。

従来は資本主義は個人の欲望の産物であると考えられていたが、ウェーバーはその逆、つまり欲望を積極的に抑える(禁欲)こそ資本主義を産み出したと主張した。

さてこの因果仮説における根拠はどうだろうか。マラトンの戦いのような思考実験はどのように可能になるだろうか。

つまり、「プロテスタンティズムの倫理がなかったとしたら、近代資本主義は発展したのか」という問いに答える必要がある。そしてこの思考上の対照と現実の事象とを比較する必要がある。

ウェーバーが比較対照試験に採用したのは「中国」

中国近世社会は西洋と同じ条件がかなりそろっていたそうです。具体的には①強烈な営利欲、②個人個人の勤勉さと労働能力、③商業組織の強力さと自律性、④貴金属所有のいちじるしい増加と貨幣経済の進展、⑤人口の爆発的な増加…といったように多くの点が挙げられています。

一方で、中国にはなくて西洋にあったものとしては（１）形式合理的な法とそれにもとづく計算可能な行政と司法の運用、（２）官吏における租税収入における公/私の非分離、そして（３）倫理が挙げられているそうです。つまり、プロテスタンティズムだけが資本主義を生んだという仮説の検証には失敗したということになります。原因は複数考えられ、どれが結果に結びついたのか検証することが難しかったのでしょう。もし中国に形式合理的な法とそれに基づく計算可能な行政と司法の運用があったとしたら、西洋のような資本主義が発展していたかもしれません。もちろん発展しなかったかもしれません。

ウェーバーは中国において資本主義が発展しなかった理由を多く挙げています。たとえば儒教倫理によって商品市場が成立しにくかったとか、科挙の試験が有能な人が企業家になるのを妨げていたとか、そういったものです

「したがって、西洋のプロテスタンティズムが近代資本主義をうんだかどうかは、西洋だけでは検証できない。プロテスタンティズム以外は西洋と同じ変数群をもち、結果として近代資本主義が生じなかった社会をもうひとつ見つけてこなければならない。『宗教社会学論集Ⅰ』はそういう比較実証の研究である。プロテスタンティズム以外は西洋と同じで、結果として近代資本主義が生じなかった事例として、彼は伝統中国社会、特に清王朝期の中国近世社会に注目した。具体的にいえば、論文『儒教と道教』(1920c=1971)で、近代的でない資本主義や人口ー環境的要因をふくめて、中国近世社会には西洋と同じ条件がかなりそろっていたことを示そうとした。それによると、中国近世にも①強烈な営利欲、②個人個人の勤勉さと労働能力、③商業組織の強力さと自律性、④貴金属所有のいちじるしい増加と貨幣経済の進展、⑤人口の爆発的な増加、⑥移住や物資輸送の自由、⑦職業選択の自由度と営利規制の不在、⑧生産方式の自由といった要素はあった(同：1~4章)。西洋古代やインド、イスラム圏と比べても、中国近世は西洋近代の初期状態に近かった。にもかかわらず、結果Xにあたる近代資本主義は生成しなかった。そこに欠けていたのは、（１）形式合理的な法とそれにもとづく計算可能な行政と司法の運用、（２）官吏における租税収入における公/私の非分離、そして（３）倫理である(同:８章)。差異法によれば、この(１)ー（３）こそが近代資本主義を産み出した原因にあたる。つまり、ウェーバーは（３）プロテスタンティズムの倫理だけでなく、（１）形式合理的な法やそれにもとづく行政は司法なども、近代資本主義の原因、もしくは原因に関連する変数としている。」

佐藤俊樹、「社会学の方法」、ミネルヴァ書房、162P

「すでに予想されるように、かれは、西洋以外の諸文化圏を「対照群」に見立て、マクロな『文化圏比較』をおこない、この＜思考実験＞上の問に、できるかぎり＜客観的に可能かつ妥当な＞判断をもって答えようとした。かれの宗教社会学的労作のうち、＜倫理論文＞では、プロテスタンティズムと近代的営利追求熱との＜因果連関＞が、冒頭の節で簡単に例示されたのち、従来残されていた微妙で困難な問題、すなわち、宗教と経済との２領域に跨る両者の＜意味ー動機連関＞が＜明証的＞に＜解明＞＜理解＞されている。ところが、＜倫理論文＞は、発表後ラファールの批判を浴び、ウェーバー死後にもアロンによって批判されたとおり、＜禁欲的プロテスタンティズムの倫理＞と＜近代資本主義＞と＜因果連関＞の証明としては、必ずしも十分ではなかった。というよりも、著者自身、じつは右記の通り、それを主要課題としてはいなかったのである。」

「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、247P 折原さんの説明箇所

・法則論的知識

・客観可能性判断

・個人の行為が単位である(行為論)-行為連関(行為の継起)

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例：トランプゲーム

目的合理的に考えればブラックジャックで自分の手が20の場合、ヒット(もう一枚カードを引く)のは悪手である。22以上になると負けてしまい(バースト)、エース以外を引く可能性のほうが極めて高い。目的合理的には普通はヒットしないだろうという推定で理解できるとする。実際に多くの場合、プレイヤーはヒットしない。またヒットしないという行為は目的合理的に理解することが出来る。しかし現実にはヒットするプレイヤーもいる。イライラしていたからヒットしたというように非合理的、つまり感情的な要素も考えられる。

こうした非合理的要素は、合理的に考えればこうするだろうという理念型があると特定(検索)しやすくなる。普通はこうするだろう、でもそうしなかったという理解は「普通はこうするだろう」という前提があって理解が容易になる。

例：「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」

・論理的(理念型的)に考えればもし生まれる前から神に救われるかどうか決まっていれば、宿命論的になる。つまり人間の努力ではどうにもならずないと考える。このように考えれば禁欲的な行為には論理的にはつながらない。

・現実ではそうした予定説が禁欲的な行為につながっている。たとえば「自分が救われているかどうかの不安」によって、それを確証するために禁欲的な行為をするといったように、感情的(非合理的)な要素を特定することが可能になる。理念型が現実の分析に役立つ。理念型そのものは現実そのものではないし、統計のような平均そのものでもない。観察者の側から普通はこうするだろう、合理的、論理的、敬虔的に考えたらこのような選択をするだろうというようなモデルにすぎない。

参考文献・おすすめ文献

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

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山之内靖『マックス・ウェーバー入門』

マックス・ヴェーバー入門 (岩波新書)

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クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

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参照論文リスト

１:佐藤俊樹「理解社会学の理論モデルについて」(URL)

２:大垣俊一「ミル型論証と生態学」(URL)

３：橋本さんのレジュメもわかりやすいです(URL)

４：赤川元昭『仮説構築の論理― 消去による帰納法 ―』(URL)

はじめに

概要

1. 社会的行為とはなにか→他者とのかかわりにおいてなされる行為
2. 社会的行為の四類型とは→目的合理的行為、価値合理的行為、感情的行為、伝統的行為の４つ。近代化につれて合理的行為が増えていった。
3. なぜ社会的行為の分類が大事なのか→目的合理的行為を他からわける点(分析の便利だから)
4. 目的合理的行為をどのように使うのか→理念型として構成する場合はほとんどのケースで目的合理的行為を前提にする
5. 合理的行為以外の行為はどのように分析するのか→目的合理的行為によって構成された理念型(要するにモデル)からの偏差として索出し、分析する。つまり合理的なある種の非現実的・ユートピアとしてのモデルを使って現実の非合理的なものをも分析していく。理念型は理想型ともいわれるが、理想とは「こうあるべき」という意味ではなく「分析のためには便利なのでこう考えておく」といったようなニュアンス。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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マックス・ウェーバーのプロフィール

マックス・ウェーバー(1864~1920)はドイツの経済学者、社会学者、政治学者。28歳で大学教授を資格を得て、1905年に「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を発表した。社会学の元祖ともいわれる。ウェーバーの研究成果はT・パーソンズの構造ー機能理論、A・シュッツの現象学的社会学、J・ハーバーマスの批判理論やシンボリック相互理論等々に引き継がれた。

マックス・ウェーバー、私は大好きです。全学者のなかで一番好きです。文献もなけなしのお金を費やしてできるだけほとんど買うようにしています。

したがって、マックス・ウェーバーに費やす記事の量は他と比較にならないほど多くなるというわけです。文献が手元にあるということは、引用もたくさん増えます(レポートの素材として提供できるので嬉しいです)。

マックス・ウェーバー関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第四回】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

基礎用語の理解

行為と行動

例：エアコンをつけることは「行為」である

・この行為は理解可能か？

エアコンをつけた人になぜつけたか聞き、「寒いから」という答えを聞けば理解できる(あるひとりが実際に考えた意味)。普通(平均的に考えれば)は、エアコンをつけることによって部屋を暖かく出来るという目的や動機を理解できる。経済的な要素に関連付けて、節約するという目的からするとエアコンをつけるという手段はとらない、という理念型を構成できるかもしれない。

動機は明確な場合も、不明確な場合もある。本人すら知らないような隠れた動機もある。

例：熱いヤカンに手を触れてしまい、反射的に手をヤカンから離す

ヤカンから手を離すときに何か目的や動機、主観的な要素がない。たとえば意識不明の重体の病人であっても、熱いものに手を触れさせれば反射的に手を離すかもしれない。これは「動機」から「理解」することができない「行動」である。医学等の対象にはなるが、社会学にとって特別な対象とはならない。社会学の対象の最小単位は「個人」であり、細胞や神経ではない。自然科学は社会科学と違い主観的な意味ではなく「機能」の把握を主に扱う。

「そして、『行為』とは、単数或いは複数の行為者が主観的な意味を含ませている限りの人間行動を指し、活動が外的であろうと、内的であろうと、放置であろうと、我慢であろうと、それは問うところではない。」

『社会学の根本概念』8P

「例えば、黙想や孤独の祈りのような宗教的行動は社会的行為ではない。」

『社会学の根本概念』36P

「雨が降り始めて、該当で沢山の人たちが同時に雨傘を開いても、普通、或る人間の行為が他の人間の行為に向けられているわけではなく、すべての人間の行為は、濡れるものを防ぐという必要に等しく向けられているのである。」

36P

社会的行為とは

例：古本屋で本を売るのは社会的行為である。本を売って得た貨幣が未来において人々との交換、たとえばコンビニでパンを人間から買うときに使用できるという予想や期待がある。

瞑想や孤独の祈りは反射的ではない限り「行動」ではなく「行為」ではあるが、他者とのかかわりにおいてなされていない場合は「社会的行為」ではない。たとえば川に流れる葉っぱを眺めるという行為は「行為」ではあるが「社会的行為」ではないかもしれない。ウェーバーの言葉でいうと「ただ物体の行動の予想に向けられている場合」である。葉っぱが川の流れでどのように動いているかを予想しているという行為は「社会的行為」ではなく「行為」である。川で溺れるのは「行為」ではなく「行動」であり、川で泳ぐという行為は「行動」ではなく「行為」であり、友人と一緒に川で泳ぐという行為は「社会的行為」である。それぞれの相違は曖昧な場合もある(川の流れにおける葉っぱの動きの分析が他者との関わるものなら、それは社会的行為になるかもしれない)。

大抵の「行為」は意味を明確に自覚せず、漠然と感じているものであり、衝動的或いは習慣的に行為しているという。たとえば服を着るという行為は他者とのかかわりにおいてなされる行為ではあるが、それが伝統的行為となり、より無意識的になされるようになると意味をあまり自覚しないようになるかもしれない。

模倣が反射的に行われた場合も社会的行為ではないという。ここで重要なのは、「他人の行為によって因果的に規定」されているからといって社会的行為にはならないということだ。たとえば「模倣」は一見、他者との関わりをもっているようにみえる。つまり「他人の行動に行為が向けられている」ようにみえる。たとえば「火の起こし方」を他者の行動から模倣し、自分も火を起こしたケースを考えてみる。たしかに他者の行動がなければ自分の行動もないという意味で、「他人の行為によって因果的に規定」されている。しかし自分が「火をおこす」という行動が「他者」にむけられているかどうかは微妙だ。どちらかというと火を起こす行動は「自分」に向けられているし、火をおこした人間と真似をした自分との意味的関係性はほとんどない。

たとえば「流行」というケースを考えてみる。おしゃれな服を着ている人を模倣するケースである。これはウェーバーによると「社会的行為」に入る。たとえばおしゃれな服を着るというのは、他者の評価、たとえば「おしゃな服を着ていてかっこいい」などという評価を「期待ないし予想」してるかもしれない。その意味で他者へ向けられた行動であり、他者との意味的関係性が見られるといえる。他にも「貨幣による交換」は貨幣が未来において他者が物との交換との際に受け取ってくれるという「期待ないし予想」が行われているかもしれない。その意味で同じく社会的行為である。しかし赤ん坊が両親の笑顔を単に反射的に真似するという場合、他者の行動の期待ないし予想が行われているかどうか不明確であり、これは社会的行為というより単なる行為ないし行動であるといえる。

実際に明確に他者への行動の期待ないし予想が意識的に行われるケースは少なく、社会的行為とその他行為の区別は曖昧であるという。たとえば「挨拶」は毎回、他者への行動の期待ないし要素を意識的に行っているだろうか。たとえば挨拶をしていれば「いざとなったら助けてくれる」という「期待ないし予想」を毎回我々は意識しているだろうか。単に習慣的、慣習的、無意識的、伝統的に行われいるケースがほとんどだという。

・単なる行為と社会的行為の違い→「他者」とのかかわりあい

例：エアコンを寒いからつけるという行為は「他者」とのかかわりあいがほとんどない。

例：エアコンを友人が寒がっていたからつけるという行為は「他者」とのかかわりあいがある。

例：無人島で一人で暮らしていて、服を着るという行為は単なる日焼け対策であり、単なる行為といえる。雨が降っていて濡れるのが嫌だから傘をさすという行為も単なる行為に近い。

例：都会で街中へ出かける時に服を着るという行為は他者とのかかわりあいがあるので「社会的行為」である。単に日焼け対策などだけではなく、他者から正常だと思われたいという動機、異性から好かれたいという動機、金持ちだと思われたいという動機、オシャレだと思われたい動機などさまざまな「主観的意味」があり、また理解できる。現実は複合的(他者とのかかわりあいがある部分とない部分が混ざっている)。

「『社会的』行為という場合は、単数あるいは複数の行為者の考えている意味が他の人々の行動と関係を持ち、その過程がこれに左右されるような行為を指す。」

『社会学の根本概念』8P

「第一項　社会的行為──放置や我慢を含む──は、他の人々の過去や現在の行動、或いは、未来に予想される行動へ向けられるものである。以前に受けた攻撃への復讐、現在の攻撃の撃退、未来の攻撃に対する防御方法。『他の人々』とは或る個人や知人のこともあり、不特定多数者や全く未知の人々のこともある。例えば、交換における行為者が貨幣を交換財として受取るのは、将来の交換の際に非常に多くの人間──といっても、未知の不特定多数者──がそれを受け取ってくれるという期待に自分の好意を向けているからである。」

35P

「現実の行為の多くは、その主観的意味を全く意識せずに、或いは漠然と感じているもので、大抵は、衝動的或いは習慣的にお行為するものである。」

34P

「外的行為がただ物体の行動の予想に向けられている場合は、社会的行為ではない」

36P

「他人の行為の単純な模倣も、自分の行為が他人の行為に意味的に向けられているのではなく、模倣がただ反射的に起る限り、概念的には特に社会的行為というものではない。この境界は曖昧なので、区別の難しいことが多いように思う。しかし、或る人が便利な方法を他人から学び、それを自分も試みるというような事実だけでは、私のいう社会的行為にはならない。この行為は、他人の行動に向けられているのではなく、行為者が他人の行為の観察によって或る客観的な利益を知り、この利益を目標としているのである。彼の行為は、他人の行為によって因果的に規定されてはいるが、意味的に規定されてはない。これに反して、他人の行動を模倣するにしても、例えば、流行だから、伝統だから、模範だから、上品だからなどという理由があれば、模倣される人たちの行動との間、第三者の行動との間に意味関係性が生ずる。」

37-38P

主観的な意味とは

１：(a)実際に歴史上のあるひとりの人間が主観的に考えた意味

　：(b)多くの人間が平均的に考えた意味

２：理念型における主観的な意味(平均でも実際に考えられた意味でもない)

動機とは

・動機の意味連関には２通りある。

【１】意味適合的：思考や習慣の平均的なものからみて、普通は正しいというような意味連関。意味連関＝直感的に合理性(論理・数学など)や非合理(感情など)を通して理解できるということ。(例：寒いからエアコンをつけるのは普通は正しいから意味適合的。解明的。１＋１＝２は正しいというのも意味適合的。)

【２】因果適合的：経験的規則から見て、いつも実際に同じような経過をたどる可能性の度合い、蓋然性(がいぜんせい)。ある特定の条件のもとでは特定の結果が生ずる公算が高い規則性があるということ。経験的妥当性。客観的可能性。酸素と水素をまぜたら必ず水になるといったようなほとんど例外のない狭義の意味の「法則」とは異なる法則的知識(規則)。因果連関＝仮説。仮説の確かさの度合い(数字で表現できるなら「確率」)。例：もし鎖国がなかったら日本は発展していなかったといえる客観的可能性はどの程度あるか。

理解とは:直接的理解と説明的理解

理解：行為の主観的意味の直接的理解と、行為の主観的意味の説明的理解という２つのタイプがある。ウェーバーの社会学は両方の理解を目指している。理解しつつ、因果的に説明する理解社会学。たとえば怒りが顔に表れているといったように直接的な理解ができるだけではだめで、その動機(なぜ怒っているのか、なにが怒りに導いたのか)を因果的に訓練された方法で説明できる必要がある。特定の場合に特定の結果になる公算、つまり蓋然性(がいぜんせい)が高いという度合いを客観的に高めることはできるが、あくまでも仮説にとどまる。

社会的行為の四類型

全体像

1. 目的合理的行為：目的を設定し、結果を予測などによって考慮した上での行為。行為の意味は結果にある。
2. 価値合理的行為：価値を信じ、結果を考慮せずに、究極的な目標が明確に意識され、それに向かって計画的になされる行為。行為の意味は行為にある。
3. 感情的行為：感情や気分による行為。行為の意味は行為にある。非合理的。
4. 伝統的行為：習慣による行為。目的や目標が明確に意識されず、無意識的に行われることが多い。非合理的。

目的合理的行為とは、意味

たとえば「挨拶をする」というのはなにか「目的」があり、「合理的」に選ばれている行為だろうか。これは意外と難しい。そもそも前提として社会的行為の四類型はそれぞれ「理念型」であり、不純物をとりのぞいたものである。実際にはそれぞれの分類が複合的に存在している。

「第五項　或る一つの方向だけを持つ行為、特に、そういう社会的行為というのは非常に稀である。また、右に方向の種類を挙げたけれども、もちろん、行為の方向の種類を網羅した分離ではなく、社会学の目的に合わせて作った概念上の純粋類型に過ぎない。現実の行為は、これら純粋類型との間に大小の距離があり、またさらに多くの場合、そられらの混合物である。」

41-42P

たとえば上司に挨拶することが単なる伝統ではなく、昇進のための合理的に選ばれた行為として意識的に行為されている場合、挨拶は「目的合理的行為」になるかもしれない。一方で、実家に帰ったとき、とくに目的や計算もなく、習慣で近所のおばさんに挨拶をする場合は「目的合理的行為」とはいえず、「伝統的行為」に近いといえる。上司への挨拶が半分習慣で、半分昇進の期待もあるというような曖昧な行為もあるかもしれない。あるいは反射的に行動に近いほどに無意識的に行われているような挨拶は単なる「行為」か「社会的行為」どちらの分類か区別することが難しい(こういうケースを「限界事例」という)。

「(一)目的合理的行為。これは、外界の事物の行動および他の人間の行動について或る予想を持ち、この予想を、結果として合理的に追求され考慮される自分の目的のために条件や手段として利用するような行為である。」

『社会学の根本概念』39P

「第四項　目的合理的に行為する人間というのは、目的、手段、付随的結果に従って自分の行為の方向を定め、目的と手段、付随的結果と目的、更に諸目的相互まで合理的に比較秤量し、どんな場合にも、感情的(特に、エモーショナル)或いは伝統的に行為することのない人間のことである。」

『社会学の根本概念』41P

合理的とはどういうことか-明確性との関連-

たとえば良い大学に合格するために試験勉強をするというのは「合理的」だといえる。経験的事実からして、勉強を全くせずに偏差値の高い大学に入学できる可能性は低い。ダイエットをするためにピザを毎日１０キロ食べるという行為は「非合理的」であるように見え、ほとんどの人は理解することが難しい。しかしピザを毎日１００キロ食べていた人が１０キロに減らしたとすれば、それは「合理的」かもしれない。ダイエットは「他者との関わりにおける行為」であるというのはイメージできる。他者が存在しない場合はダイエットをしなかった、ということもありえる。競争相手が居ない場合はそもそも受験勉強というものがないかもしれない。つまりそれらは「社会的行為」であるということがイメージできる。

ある宗教に入っている人間が、宗教的な理由で「輸血拒否」をする場合は「合理的」であるといえるか。たとえばキリスト教(特にエホバの証人)では聖書の「血を避けるように」という文章から「輸血拒否」を解釈する場合がある。これは論理的には理解出来き、合理的であるともいえる。しかしキリスト教ではないものからすれば「感情移入による追体験」が難しい場合がある。論理的には理解できるが、感情的には理解が明確ではないケースがある。

たとえば古代における「生贄の儀式」を、知的理解において「社会集団の連帯を高める機能があった」と論理的に「理解」し、それらが「合理的であった」といえるケースもあるだろう。しかし自分の究極的な価値観とは対立し、生贄なんて野蛮だと考えるケースもある(感情移入ができないケース)。神から救済してもらうために善行を重ねるというのは論理的には理解できるが、そもそも神がいるかどうか信じられないというケースもあるだろう。

「第三項　広く一切の科学と同様、すべての理解は、『明確性』を求める。理解における明確性は、二つの種類があって、合理的なもの(これも、論理的か数学的かに分れる)か、それとも、感情移入による追体験的なもの、すなわち、エモーショナルな、芸術鑑賞的なものかである。行為の領域で合理的に明確なのは、何と言っても、行為の主観的意味連関の知的理解が完全且つ明晰に行われる部分である。行為のうち感情移入的に明確なのは、行為の体験的感情連関が完全に追体験される部分である。合理的に理解できるもの、すなわち、その知的意味が直接明白に把握できるものの筆頭は、やはり、数学的或いは論理的な諸命題の関係に含まれる意味連関である。」

『社会学の根本概念』10P

「ところが、経験の示すように、人間の行為は、いろいろの究極的な目的や価値へ向けられることがあるが、こういう目的や価値は、私たちが完全に明晰に理解し得ない場合が非常に多く、時として、知的に把握し得ることがあっても、それらの価値が私たち自身の究極的な価値と根本的に違えば違うほど、感情移入的想像力によって追体験的に理解する」

価値合理的行為

「明確性」は「知的(論理的・数学的)」に理解できるもの(つまり合理的であるということ)と「感情的」に理解できるものに分かれます。

「(二)価値合理的行為。これは、或る行動の独自の絶対的価値──倫理的、美的、宗教的、その他の──そのものへの、結果を度外視した、意識的な信仰による行為である。」

37P

「純粋価値合理的に行為する人間というのは、予想される結果を無視し、義務、体面、美、教義、信頼、何によらず、自分に命ぜられているものの意義を信じるがために行為する人間である。いつでも価値合理的行為というのは、行為者が課せられていると思う命令や要求に従うところの行為である。」

40P

たとえばプロテスタントが禁欲的に行動することは知的には理解可能であり、その行動は合理的であるといえます。

もし神というものがいると仮定して、その神が全知全能であり、人間が産まれる前から救済されるかどうかはすべて決定されると仮定します。しかもその救済の基準は神のみが知っており、人間は一切知ることができない。

産まれる前から救済されるかどうかが決まっていて、さらにその基準もわからないなら、人間はどうするか。善行をしたから救われるかどうかもわからず、悪行をしたから救われるかどうかもわからない。神を信じたから救われるかどうかもわからない。ルターという人は天職を召命だと考えたという。つまり世俗における職業活動は神から与えられた使命だというわけだ。たとえば八百屋が野菜を売ることは、ただ生活のためではなく、神から与えられた使命であり、宗教的な倫理性をもつことになるという。

純粋な予定説では現世での行いが救済に影響を与えるかどうかわからないという前提にある。人間はとにかく自分が救われるかどうかを知りたがり、不安になっていった。つまり救済の確証を得たがった。そうして「世俗における職業活動の成功」が救済の確証へとつながっていったというわけだ。

神の全知全能を絶対的価値に信じ、また自分が救われるということを信じる人はどういう行動をするか。神から与えられた使命を全うしようとするらしい。つまり職業活動に禁欲的に専念するようになる。修行僧のように消極的な禁欲的行動をするのではなく、積極的に職業活動を行っていく。その結果としてどんどん利益が生じるが、利益が目的ではない。余った利益は娯楽などに使わず、徹底的に職業活動に用いる。つまり投資を行い、事業の規模が大きくなっていくわけだ。やがて競争が起こり、利益を出さなければ会社が潰れるので、利益を出すことが倫理的とみなされるようになる(価値の転倒であり、これが資本主義の精神)。オマケだった結果が目的となるケースである。

このように、神の全知全能を信じ、自分の究極的な価値観として神からの救済を信じる人間にとって、禁欲的に行動するのは「合理的」といえる。しかしそもそも神を信じ、また神から救われると信じるということは「非合理」にも見える(感情的には理解できるが、論理的・数学的には理解できないケース)。

たとえば電子レンジは人間の脳みそをおかしくすると信じている人がおり、この前提には論理的・数学的な理解を得られないと仮定する。その場合、この前提は非合理的(価値判断的、価値理念的)なものである。しかしこの非合理的なものを前提にして、家に電子レンジを置かないという行為は合理的である。同じように、神というものを前提にして、禁欲的に行動するのは「合理的」といえるのである。

価値合理的行為とはいっても、その全てが合理的というわけではありません。目的合理性の立場から見ると非合理的に見えることがあるそうです。なぜなら「結果」を重視せず、「価値」に基づいた「行為」を重視するからです。たとえば人助けをして、その結果として逆に人がたくさん死んだとしても人助けをしたという価値さえよければいいというわけです。

「結果」を重視することと、「目的」を重視することは違います。たとえば目的合理的行為に基づいた「人助け」というのは、計測や計算に基づいて合理的に結果が予測され、それに基づいて行為されます。たとえば今自分が川に飛び込んだら助けられるという確証がさまざまな知識や法則、経験によって裏付けられ、そうした予測に基づいて「人助けという目的のために行為する」ケースです。

一方で、価値合理的行為に基づいた「人助け」というのは、特に結果を考慮せず、「人助けをすることは正しい」という目的が重視され、この目的を目指してとにかく行為され、結果が重視されません。人助けをするという行為に価値があり、人助けができたという結果が重視されているわけではないからです。価値合理的行為のどこが合理的なのかと言えば、この目的(価値)に向って計画的に行為するという点です。たとえば神に救済されるという目的に向かって計画的に禁欲的に行為するというのは「価値合理的行為」というわけです。結果として神に救われるかどうかは不明であるという意味で、行為の結果を無視しており、またその意味で非合理であると言えます。しかし目的に向かって行為しているというという点で、たとえばイライラしたから物を壊したというような感情的行為とは区別されるわけです。

感情的行為に基づいた「人助け」というのは、人助けをするという計画的な目的があるわけではありません。単に衝動によって、可哀相だから助けるといったようなものがあるかもしれません。あるいは人助けは伝統的にするものだから、という理由で行為されれば伝統的行為に基づいた「人助け」になるかもしれません。

「しかし、目的合理性の立場から見ると、価値合理性は、つねに非合理的なものであり、とりわけ、行為の目指す価値が絶対的価値へ高められるにつれて、ますます非合理的になる。なぜなら、その行為の独自の価値(純粋な信念、美、絶対的な善意、絶対的な義務感)だけが心を奪うようになると、価値合理性は、ますます行為の結果を無視するようになるから。」

41P

「第三項　行為の感情的方向と価値合理的方向とは、後者では行為の究極的目標が意識的に明確化され、終始、それを計画的に目指していることで区別される。それを別にすると、両者いずれにとっても、行為の意味が、行為の彼方にある結果でなく、特定の行為そのものにあるという点は共通である。」

40P

感情的行為

感情的行為はなにか明確な「目的」のために計画的になされるわけではありません。たとえば暴力を絶対的に価値がある正しい行為だと信じている人間が、計画的に人を殴る行為をした場合、これは「価値合理的行為」といえるかもしれません。目的もなくただムカついたから殴ったようなケースは「感情的行為」です。殴ることによって金銭が得られるという条件で殴った場合は「目的合理的行為」になるかもしれません。ある民族の間では伝統的に殴ることで親密になれるというようなものがあった場合で殴ったケースは「伝統的行為」になるかもしれません。

「(三)感情的、特にエモーショナルな行為。これは直接の感情や気分による行為である。」

39P

「第三項　純粋感情的行動も、意味的方向を意識的に持つものの限界にあり、限界の彼方にあることも多い。それは、異常な刺戟に対する無思慮な反応であることもある。」

40P

伝統的行為

たとえば代々会社を継いでいる人間にとって、会社の社長になるというのはなにか「目的」があるとは限りません。たとえば代々会社を継いでいない部外者が社長になろうとして目的合理的に行為した場合、業績を上げる、上司の機嫌を取るといった行為が意識的に選択されるかもしれません。しかし産まれたときから継ぐことが決まっているような人間の場合、意識的に目的にむかって行為するというより、習慣としての行為に近いです。代々農家だった人間も、生きるために米を作るという明確な計画や予測があるというより、そうするのが伝統だからといった理由で米を作ってきたかもしれません。

伝統的行為は社会的行為の限界事例。要するに社会的行為かどうかの判断が微妙なライン。習慣になると無意識になり、他者へ向けられた意識としての社会的行為としては微妙。一方で、意識的に習慣が維持される場合もある。挨拶が意識的にされる場合も無意識的にされる場合もある。エスカレーターで左側あるいは右側に寄る習慣があるが、急いでいる人がその逆側を利用できるようにするためという意識が毎回あるか。そういうものだからという理由で寄っていないか。

感情的行為も社会的行為の限界事例。他者への怒りや悲しみはほとんど無意識的、反射的になりがち。

「他の人々の過去や現在の行動、未来に予想される行動へ行為が向けられるもの」という定義からは両者とも微妙なラインが多い。怒ったらどうなるか、挨拶をしたらどうなるかなどの意識

「(四)伝統的行為。身に着いた習慣による行為である。」

39P

「第一項　純粋伝統的行動は、前節に述べた純粋反射的模倣と同様に、意味方向を有する行為と呼び得るものの正に限界にあり、限界の彼方にあることも多い。なぜなら、これは、見慣れた刺戟に出会った途端に、以前から身に着いている態度のままに生ずる無意識の反応に過ぎないことが非常に多いからである。」

39P

理念型と合理的行為の関連性

理念型とは、意味

例：ウェーバーの「プロテスタント」の理念型は平均でも多数派でもなく、むしろ少数派。資本主義化との関連で、禁欲的なプロテスタントという理念型が現実の分析において便利だった。

理念型と目的合理的行為の関連性について

理念型(理想型)は基本的に「目的合理的行為」をする人間を前提としている。
例：株式恐慌(株価大暴落)
もし全員が目的合理的行為をしていたらどのような結果になるかを仮説する。つまり思考の上でユートピアとしての理念型を作る。その上で、現実では理念型の通りの結果になっていない場合、一体何がその結果を導いたのかを探し出す。これが「非合理的なもの」のケースもある。もし全員が目的合理的行為をしていたら恐慌が起こっていないということが論理的に帰結する場合、非合理的なもの、たとえば錯誤などが考えられる。
→合理的なものから非合理的なものという順番(この意味で基本的に心理学は社会学の基礎とはならない)

たとえばカードゲームなどのゲームを想定するとわかりやすい。全ての手札をお互いが見える状況でプレイできるとして、もし合理的に行為をするならこのカードを使うだろうと予測する。その予測を元にどういうカードをこちらが使うかを決定していく。現実では相手が不合理なプレイをしたりすることあるが、合理的に行為するという前提でどういったプレイが帰結するかをイメージすることは、プレイにおいて重要になる。他にもチェスや将棋などがわかりやすく合理的にこの手が相手にとってベストだと先を読んでその手を潰したりする。この場合の予測はある意味では理念型に基づいていると言える。実際には錯誤、つまりミスをしたり、怒りによって予想不可能な打ち筋をするかもしれない。そういうものを例外として捨象し、ユートピアとして順論理的に合理的行為のみで構成していくのである。たとえば我々が「水」をイメージする時に、具体的な水ではなく抽象的な水をイメージする。現実には冷たい水だったり凍っていたり、色が変わっていたり、分子の量が違うものかもしれないが、水とはこういうもの(例えば純粋に酸素と水素が一定の量で結合したもの)だと仮定してユートピアとしての水を作り上げる。「理想気体」という言葉でよく自然科学では使われる。

「それゆえ、類型構成的な科学的考察においては、行動の非合理的感情的な意味連関が行為に影響を及ぼす場合、すべてこういう意味連関は、先ず、行為の純粋目的合理的仮定を観念的に構成した上で、それからの偏向として研究し叙述すると非常に明瞭になる。例えば、株式恐慌を説明するのには、先ず、非合理的感情の影響がなかった場合に想像される行為の仮定を明らかにし、次に、非合理的要素を撹乱要素として導入するのが便利である。同じように、政治的行動や軍事的行動についても、先ず、当事者の事情や意図が完全に知られているという仮定、また、正しいと思われる経験に従って手段の選択が純粋目的合理的に行われているという仮定を行い、これらの仮定の下で行為がいかなる仮定を辿るかを明らかにするのが便利である。

こうして初めて、それらの偏向の原因を、そこに働いている非合理性に求めることが出来る。右のような場合、純粋目的合理的行為には明確な理解可能性と合理性に基づく明白性とがあるため、純粋目的合理的行為を観念的に構成することは、類型(『理想形』)として社会学に役立ち、感情や錯誤など、あらゆる非合理性の影響を蒙る現実の行為を、純粋合理的行動に期待される仮定からの偏向として理解させるものである。」

『社会学の根本概念』12P

心理学と理念型

・心理学と理念型

経済活動において、基本的に人間は「営利目的」という主観的な意味が他者へ向けられている。個人の特殊な性格や心理学的機制(仕組み)といったものからではない。→心理学は社会学の基礎ではない。

→社会学は基本的に「合理的行為(特に目的合理的行為)」を前提に「理念型(法則)」という道具作り、この道具を使って現実を分析することである。

例：「予定説」から合理的行為を基準に理念型を作ると、その結果として論理的には禁欲的行動はでてこない。なぜなら産まれる前から地獄か天国が決定されていれば神が喜ぶことをしようが意味がないからである。しかし実際には禁欲的行動がより徹底された(非合理的)。この非合理的なものが理念型によって索出され、さらに分析されていく。そうして「救われているかどうかの不安」という心理的なもの(非合理的なもの)が導き出されていく。つまり合理的なものからの偏向として索出されていく。現世においてある人間が善行をする→神は全知全能だということを前提にすると、その人間が善行をすると予測していたことになる→予定説は人間に善行を勧めるという面白い非合理的なものへの解釈の説がある(詳しくはニューカムのパラドックスを検索　※ウェーバーの見解ではない)。

ニューカムのパラドックスとはなにか？

「或る利害関係から見て、或る行為が、期待される結果にとってプラスであるか否かを誰かが合理的に考慮する場合、それに心理学的考察を加えたところで、少しも理解が深まりはしない。むしろ、社会学──経済学を含む──は、こうした合理的前提の上に、その法則の大部分を立てているのである。これに対して、行為の非合理性を社会学的に説明する場合は、事実、理解心理学が非常に大きな役割を果たすことは明らかである。しかし、それで、方法論上の根本的な事情は何一つ変わるわけではない。」
『社会学の根本概念』31P

「まず、『理にかなっているので明瞭に分かる』(合理的行為)を、＜理念型＞として構成し、これをじっさいの経験的行為と比較してみる、という手法が採られる。それも、じっさいの行為が、＜合理的＞行為の＜理念型＞から偏倚しているばあい、そこにはそうした偏倚を招く＜非合理的＞動機が介在しているに違いないと見て、それを探索するためでもある。たとえば……カルヴィニズムの二重予定説からは、論理的という意味で＜合理的＞には「宿命論」か「無律法主義」が帰結するはずであるが、じっさいには＜能動的ー禁欲的＞行為が生じている事実を観察し、そこから、『この自分は、神に選ばれているか、それとも捨てられているか』という平信徒個々人の深刻な不安を索出し、これを、つねに選ばれた＜神の道具＞に相応しく行為し、＜選びの証し＞に到達しようとする＜非合理的＞動機として確認する、というようなばあいである。」

(「社会科学と社会政策にかかわる認識の『客観性』」、マックス・ウェーバー、富永祐治・立野保男訳、折原浩 補訳、岩波文庫、254-255P 折原さんの説明部分)

社会行為の四類型の意義と理念型との関連について

【社会学を学ぶ】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

理念型についてはこちらを参照してください。

ウェーバーは「目的合理的行為」を重視しています。なぜなら目的合理的な行動が「明証性」を最高度に備えているからです。要するに、もっとも理解できる行動が「目的合理的行為」というわけです。他の非合理的な社会的行為、たとえば感情的行為や伝統的行為も理解できるものではあります。しかし目的合理的行為よりも明証度が低いというわけです。イライラしたから木を着るという感情的行為は理解できますが、お金を稼ぐために木を切るという目的合理的行為よりは明証性が低く、また予測も難しいです。「価値合理的行為」も同様に明確な自覚と意識に基づく行為であり、理解可能であり、計算・予測が可能です。しかし目的合理的行為よりも明証度が低いといえます。

また「理念型」を構成としても「目的合理的」が最適な場合が非常に多いそうです。また「理念型」は人間が目的合理的に行為をするという仮定を行い、構成されることが多いです。

たとえば「グレシャムの法則」という具体例が挙げられています。グレシャムの法則というのは悪貨が良貨を駆逐するという法則です。ゴールドの含有率が高い金貨(良貨)と低い金貨(悪貨)が同時に出回ると、人々は悪貨を市場において使い、良貨は使わずにとっておくという行動をとるそうです。この行動は利益を増大させるという目的に対する手段としては合理的な行為であると言えます。つまり、目的合理的な行為であり、明証性があり、また明証性が高いといえます。このケースで言えば「理にかなっているのでわかる」ということであり、論理的に考えれば、悪貨のほうを使うだろいうことが「理解」できますし、そのように人々は主観的に考えるだろうと推測することができます。

仮にそのような目的合理的な行為のみ行うような極限的なケース、いわゆるユートピアであり架空の想定をするものが「理念型」です。もし人々が目的合理的に考えれば、悪貨が良貨を駆逐するだろうという帰結、つまり「法則(理念型)」が得られるわけです。しかし”現実”には悪貨のほうを使わずに良貨のほうを逆に使う「非合理的なケース」もありえるでしょう。こうした非合理的なものは合理的な理念型からの差異を通して考えられるというわけです。なぜそのような非合理的なケースが起こるのか？というような「検索機能」を理念型は有しているというわけです。

たとえば有名な「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」も同じようなものです。すべての人が合理的行為をすると仮定すれば、「予定説」によって人々は悪い行為のほうが増える場合もあります。たとえば「学校のテストの内容に関わらず、成績はすでに決まっている」と学生が言われた場合、学生はテスト勉強を必死にしないだろうということが「理にかなっている」ようにみえますよね。無駄な努力のように思えるからです。

同じように、「神に救済されるかどうかは人間が産まれる前から決まっている」ならば、人間が現世において善行をするにせよ悪行をするにせよ関係ないということになります。つまり論理的には、宿命論的に、つまり人間の努力は無意味であるという帰結になるはずです。すくなくとも「理念型」においてはそうなりそうです。

しかし実際の現実ではその逆に、むしろ人間は善行、すなわち禁欲的行動を積極的に行うようになったといいます。その結果として「資本主義の精神」が生まれるというものがプロ倫の主な概要です。合理的(論理的)に考えれば人間は現世において努力しないはずなのに、なぜ努力するのでしょうか(非合理的行為)。目的(神の救済)のための手段としてはなんら論理的には意味がない「禁欲的行動」をなぜ人々はしたのでしょうか。ここがポイントなわけです。

「明証性」には二種類あります。合理的なものか、非合理的なもの(感情移入的に理解できる)かです。禁欲的行動は合理的には理解できませんが、感情移入的には理解できます。というのも、人々は自分が救済されるかどうかについて不安になり、神に選ばれているということを確証したがります。純粋な予定説においては神の救済基準は分からず、確かめる方法はないのですが、自分の職業活動がうまくいくことによって、神に選ばれている、神に召命されているということを感じようとするわけです。

つまり合理的行為を前提とした理念型の仮説モデルから出発し、それらを道具として使い、現実の非合理的な動機や行為を見つけ出すという順番なわけです。

理念型を理解するためには「目的合理的行為」がなにかを理解する必要があり、「目的合理的行為」がなにかは「目的合理的行為以外」を説明することで理解が可能になるわけです。つまり、社会的行為の四類型を説明することによって「目的合理的行為」が際立ち、理解しやすくなるというわけです。

「こうした方法論は，特に動機という内面的で主観的だと思われるものを，行為者の内面に「感情移入」したり，心を読んだりするという手段で「理解」することを奨励するものでは，もちろんない。むしろ，動機や内面的なものが，行為者自身，他者，観察者といった参与者に共有されているという前提に立つものだった。この点で，ウェーバーは動機に心理学的手法を密輸することなく，〈主観的解釈の客観性〉とでも言うべきものを自らの社会学の柱としたのだった。」

『ウェーバー行為論の物語論的転回に向けて: ミルズとシュッツからの発展』加藤隆雄 89P

加藤さんの説明には「動機について心を読んだりするという手段で理解することを推奨するものではない」とあります。すなわち心理学などによって理解を深めることが推奨されているわけではないのです。

ウェーバーは基本的に「理念型」による分析を基礎としています。理念型とは、「当事者の事情や意図が完全に知られているという仮定や、手段の選択が純粋目的合理的に行われているという仮定」をおくものです。たとえばあるスーパーである人間がオニギリを買うとします。エネルギーをとるためにオニギリを買うことは社会的行為の中でも、目的合理的行為に入りそうです。現実には、食欲を満たすという合理的な理由以外にも、怒りによってオニギリを買うといったような、とくに目的がない「非合理的」なケースもあるかもしれません(あるいは別の合理的な理由があるかもしれません)。そういったいわば例外的なケースを省き、経験に従って、つまり「普通はこうだろう」という推測によって目的合理的行為を仮定するわけです。

上のケースで言えば、スーパーでオニギリを買う目的は基本的には食べるためだという「動機」が考えられます。もちろんこれは純粋なもの、架空なものであり、類型的(個性を省き型にはめる)なものです。たとえば日本人は皆に礼儀正しいという理念型が構築されたとしても、実際に礼儀正しくない日本人はたくさんいます。また実際に礼儀正しい人間が平均的であったとしても即理念型として構成できるわけではありません。それが研究者の目的にとって重要かどうかであるかどうかが重要だからです。たとえば禁欲的なプロテスタントプロテスタントの平均ではなく、むしろ少数だったそうです。しかし近代化との関連において禁欲的なプロテスタントは理念型として構成する価値があったというわけです。つまり特定の分析や理解に重要な道具として構築されるものが理念型であり、平均的なイメージを捻出するものでは必ずしもないのです。

この「スーパーでオニギリを買うのは食べるためだ」という理念型を元に、実際の人間を分析するのです。どうやら食べるためではなく、怒りによって買っているだけだ、という非合理的なケースが現実にはありえます。こういうものは理念型からの「偏向(かたより)」として理解されるわけです。イメージで言えば、純粋な黄色をモデルとしてイメージできるからこそ、濁った黄色や薄い黄色などを認識することができるようなものです。大澤真幸さんによれば理念型とは「似顔絵」のようなものらしいです。似顔絵は写真のように現実そのものの模写ではありませんが、写真よりもその人間の特徴を捉え、かえってわかりやすい場合があるそうです。

「それゆえ、類型構成的な科学的考察においては、行動の非合理的感情的な意味連関が行為に影響を及ぼす場合、すべてこういう意味連関は、先ず、行為の純粋目的合理的仮定を観念的に構成した上で、それからの偏向として研究し叙述すると非常に明瞭になる。例えば、株式恐慌を説明するのには、先ず、非合理的感情の影響がなかった場合に想像される行為の仮定を明らかにし、次に、非合理的要素を撹乱要素として導入するのが便利である。同じように、政治的行動や軍事的行動についても、先ず、当事者の事情や意図が完全に知られているという仮定、また、正しいと思われる経験に従って手段の選択が純粋目的合理的に行われているという仮定を行い、これらの仮定の下で行為がいかなる仮定を辿るかを明らかにするのが便利である。

こうして初めて、それらの偏向の原因を、そこに働いている非合理性に求めることが出来る。右のような場合、純粋目的合理的行為には明確な理解可能性と合理性に基づく明白性とがあるため、純粋目的合理的行為を観念的に構成することは、類型(『理想形』)として社会学に役立ち、感情や錯誤など、あらゆる非合理性の影響を蒙る現実の行為を、純粋合理的行動に期待される仮定からの偏向として理解させるものである。」

『社会学の根本概念』12P

解明的理解と因果的説明の区別

解明的理解

明証性

因果的説明

経験妥当性

・行為者の動機が論理的に考えると普通はこうだろう、あるいは感情的にはこうだろうという直感的な「理解」だけではだめ。
・訓練された方法、つまり「実験」によって「理解」が妥当な説明によって因果的に裏付けされる必要がある。
・このことについては次回の「理解社会学」で深く扱う。

「人間の(『外的』あるいは『内的』)行動は、あらゆる出来事と同じように、その経過のうちに連関や規則性を示す。しかし少なくとも完全な意味で人間の行動のみに固有なのは、そこに、その経緯が理解できる形で解明しうるような連関や規則性があることである。解明によって得られた人間の行動の『理解』は、さしあたり、極めてさまざまな大きさと質をもった特有の『明証性』を備えている。しかしある解明がこの明証性を特に高度に備えているからといって、その事自体は、まだその解明の経験的な妥当性を少しも証明するものではない。

というのも、外的な経緯や結末において同一の行動が、極めて異なった動機の布置連関から生み出されることもありうるのであって、それらのうちで理解の明証性が最も高いものが、常に現実にも作用していたとは限らないからである。むしろ、いかに明証的な解明といえども、それが妥当性を伴う『理解による説明』と言えるためには、当の連関の『理解』はさらに、他の場合でも常に用いられる因果帰属という方法によって常にできるだけ」コントロールされねばならない」

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』10P

解明的理解(明証性)と因果的説明(妥当性)と明確性について

(合理的あるいは非合理的に主観的に理解できるだけではだめ。それが妥当な客観的説明となるにはどうすればいいか)

明確性は「合理的なもの(論理的・数学的なもの)」と「非合理的なもの(感情移入的なもの)」にわかれます。

「第三項　広く一切の科学と同様、すべての理解は『明確性』を求める。理解における明確性は、二つの種類があって、合理的なもの(これも、論理的か数学的かに分れる)か、それとも、感情移入による追体験的なもの、すなわち、エモーショナルな、芸術鑑賞的なものかである。」

『社会学の根本概念』10P

社会学の対象はもっぱら「合理的なもの」です。理念型も目的合理的行為を前提に行われ、非合理的行為はその偏差として扱われます。つまり、いったん理想的なモデルを構成して、そのモデルを使って現実を分析し、その差異や距離を分析するというわけです。たとえばプロ倫において予定説の結果として理念型において論理的には禁欲的行動が帰結しないのにもかかわらず、現実には禁欲的行動が観察される場合などです。どうして非合理的な動機に基づいて現実には行為されるか、といったような分析につながるわけです。ウェーバーは合理的なものだけを社会学の対象とするべきだと考えているのではなく、合理的なモデルから出発して、非合理的なものも考えていくという方法的手段をとったというわけです。

非合理的なものから出発するようなケースはもっぱら「心理学」の領域なのかもしれません。たとえば「景気変動に反応して行動する企業家のふるまい」を心理学的な要素、たとえばその人間の個別的な性格といった心理的なものから分析するのではなく、収益性を求めるという営利活動という「意味」から分析するわけです。

「意味」というのは一人の行為者が実際に主観的に考えている意味と、多くの人間が平均的近似的に実際に主観的に考えている意味と、概念的に構成された理念型における意味にわかれます。このケースで言えば三番目の、理念型における意味が重要になるわけです。たとえば収益性を求めるという個人の「意味」は必ずしも実際に考えている意味でも、平均的な意味でもなく、観察者の関心によって抽出され、強調された要素というわけです。たとえばプロ倫における「禁欲的なプロテスタント」は平均でも多数派でもなかったらしいです。

「しかし、禁欲的なプロテスタントは、当時の西洋の多数派でもないし、平均値でもない。むしろ、どちらかといえば少数派ですが、しかし、理念型なのです。なぜなら、西洋に起こりつつあった本質的な変化(資本主義化)との関連では、この人間像こそが有意義だからです。理念型は、社会(科)学のみで活用されているわけではない。自然科学を含むあらゆる学問で必ず、理念型は構築されている。ある種のモデルを作るということです。」

大澤真幸『社会学史』300P、講談社現代新書

理解は「直接的理解」と「説明的理解」にわかれます。直接的理解はたとえば2×2=4というような理解(合理的直接的理解)であったり、怒りが顔に表れているというような理解(非合理的直接的理解)であったりします。

説明的理解は「動機を説明的に理解するもの」です。たとえば木を切る動機は「お金を稼ぐためだ」とという理解です。

ウェーバーによれば、ただ「直接的理解」ができるだけではだめで、妥当な説明が必要であるといいいます。たとえば悪貨が良貨を駆逐するというのは「直接的理解」が可能です。利益を目的とした場合は悪貨ばかりを人々が使うことにになり、良貨は使われないと「合理的直接的理解」が可能です。しかしこの「直接的理解」だけでは「解明的理解」ができただけで、「妥当な説明」ができていません。すなわち、「因果的説明」ができていないわけです。

ではどうしたら「因果的説明」ができるのか。「実験」によって可能であるといいます。自然科学ではまずは直感によって把握してから、実験によってそれを裏付けます。いわゆる仮説と実証というわけです。仮説だけで実験による裏付けがないものには「価値がない」わけです。

では社会科学における実験とはなにか、という話になります。それは「比較対照試験」だといいます。これについては次のマイヤー論文の検討にて扱います。

参考文献・おすすめ文献

マックス・ウェーバー『理解社会学のカテゴリー』

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マックス・ウェーバー『社会科学と社会政策にかかわる認識の「客観性」』

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雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

山之内靖『マックス・ウェーバー入門』

マックス・ヴェーバー入門 (岩波新書)

本当にわかる社会学　フシギなくらい見えてくる

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アンソニー・ギデンズ「社会学」

社会学 第五版

社会学

社会学 新版 (New Liberal Arts Selection)

クロニクル社会学

クロニクル社会学―人と理論の魅力を語る (有斐閣アルマ)

社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

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参照論文

・『ウェーバー行為論の物語論的転回に向けて: ミルズとシュッツからの発展』加藤隆雄　(URL)

・『 ギデンズのウェーバー研究─社会理論の中心問題─ 』宮本孝二 (URL)

・『 マックス・ヴェーバーにおける 『客観的可能性判断』 をめぐる諸考察』宇都宮京子　(URL)

・論文ではありませんが、橋本勉さんのまとめはわかりやすいです：URL

はじめに

概要

1. 職業政治家とは：物質的あるいは精神的に、政治を第一義として『政治で生きている』といえる人のこと。
2. 時代による変化：近代になるにつれて、名望家や資産家といった臨時や副業の政治家の「素人」から職業政治家の「プロ」が必要とされていった。専門知識をもったものや、政治のみを業務とする者たちである。
3. 職業政治家の例：政党職員、議員、政党指導者、ジャーナリストなど。特に政党指導者は「天職としての政治家」である。
4. マシーンとは：合理的、組織的に票を大衆から集めるような機構、装置を「機械(マシーン)」という。たとえば政党組織はマシーンである。官僚制を伴うような機構。コーカスマシーンやアメリカのボスによるマシーンなど。
5. 指導者民主制とは：カリスマ的資質をもつ指導者によってマシーンがコントロールできているような政治体制。例：アメリカの大統領制。ウェーバーは「指導者民主制」を評価した(指導者にはカリスマ性が必要)。

動画での解説・説明

・この記事のわかりやすい「概要・要約・要旨・まとめ」はyoutubeの動画の冒頭にありますのでぜひ参照してください｡

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マックス・ウェーバーのプロフィール

マックス・ウェーバー(1864~1920)はドイツの経済学者、社会学者、政治学者。28歳で大学教授を資格を得て、1905年に「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」を発表した。社会学の元祖ともいわれる。ウェーバーの研究成果はT・パーソンズの構造ー機能理論、A・シュッツの現象学的社会学、J・ハーバーマスの批判理論やシンボリック相互理論等々に引き継がれた。

マックス・ウェーバー、私は大好きです。全学者のなかで一番好きです。文献もなけなしのお金を費やしてできるだけほとんど買うようにしています。

したがって、マックス・ウェーバーに費やす記事の量は他と比較にならないほど多くなるというわけです。文献が手元にあるということは、引用もたくさん増えます(レポートの素材として提供できるので嬉しいです)。

マックス・ウェーバー関連の記事

・以前の記事

【基礎社会学第四回】マックス・ウェーバーの価値判断や価値自由とははなにか？

【基礎社会学第六回】マックス・ウェーバーの「理念型」とはなにか(概略編)

【基礎社会学第八回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「支配の三類型」を学ぶ。

【基礎社会学第十回】マックス・ウェーバーから「心情倫理と責任倫理」を学ぶ。

【基礎社会学第十二回】マックス・ウェーバーの『職業としての政治』から「職業政治家」を学ぶ。(今回の記事)

・以後の記事

【基礎社会学第十四回】マックス・ウェーバーの社会的行為の四類型とはなにか

【基礎社会学第十六回】マックス・ウェーバーの「理解社会学」とはなにか

【基礎社会学第十八回】マックス・ウェーバーの「官僚制」とはなにか

【基礎社会学第二十回】マックス・ウェーバーの「職業としての学問と神々の闘争」とはなにか

【基礎社会学第二十二回】マックス・ウェーバーの「プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神」とはなにか

職業政治家とはなにか

職業政治家(専業政治家)とは、意味

「次に『副業的』政治家とは、今日でいえば、政治団体の世話役や幹事などによく見られるタイプで、一般にやむをえない場合にだけ政治活動をするが、物質的にも精神的にも、政治を第一義として『政治で生きている』とはいえない人のことである。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、20P

副業政治家とは、意味

この例で言えば地方議員の多くは「別の仕事」があります。政治が副業なのか、別の仕事が副業なのかはわかりませんが、政治を専業としていない点では同じです。

日本ではほぼ半分(2018年では約45%)の市議会議員が副業をもっているらしいです(出典)。つまり、職業政治家ではないということです。

公務員は基本的に副業禁止ですが、地方議員や国会議員は特別職として副業が一定の範囲で許されているようです。

国会議員の中には医者や弁護士をしている人もいますし、youtubeで収入を得ている人もいますし、会社の経営をしている人もいます。2017年の国会議員の所得報告書では、議員外の仕事に就いて報酬を得ていた議員が153人であり、そのうち38人が民間の平均給与額を上回っていたそうです(出典)。

われわれのイメージする国会議員や地方議員がウェーバーのいう職業政治家であるとは限らないというのはポイントです。逆に「政党職員」のような政治家としてのイメージが(少なくとも私には)弱いような人間こそ、職業政治家にズバリ当てはまりやすい人間です。

臨時の政治家とは、意味

たとえば芸能人が立候補者の応援演説をする場合なども臨時の政治家であるといえます。仕事として一時的に政治的な行為ををしている副業としての政治家とは区別されます。

一般に「業」とは「暮らしの手だて」とすることであり、仕事として行うものです。衆議院選挙などで立候補者に投票する際にそういった「業」としての意識は薄いか、あるいは一時的なもの(臨時)にすぎません。

後で扱いますが、職業政治家は必ずしも政治で生計を立てているものを意味せず、無報酬の政治家もいます。我々が選挙で一票を投じている時に、そこに報酬が発生しないからといって政治家ではない、というわけではないのです。ただ性質的に「臨時」の政治家であるということです。

「われわれが一票を投じたり、これと類似の意思表示をしたりする場合──たとえば『政治』集会での拍手や抗議や『政治』演説など──、われわれはみな『臨時』の政治家なのである。

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、19P

「政治のために生きる」と「政治によって生きる」の違い

「職業政治家」を「政治で生きるもの」と定義しましたが、この「政治で生きるもの」は「政治のために生きるもの」と「政治によって生きるもの」に分類することが可能だといいます。

これらの分類は概念上のもので、実際は交錯しているそうです。政治によって生きるものを「精神的なもの」に限定すれば、政治から物理的な報酬をもらってないものも、政治によって精神的に生きているといえるからです。逆も同様で、政治から物理的な報酬をもらって生きているものも、精神的には政治で生きるものであるともいえますよね。

ウェーバーは両者を分けるものとして、「物理的な収入」が重要だといいます。

「(物理的に)政治によって生きる」ためには「収入」が必要であるということです。資産が乏しい人間は政治から収入がないと専業として政治活動を行うことができません。副業としてサラリーマン生活を送ったり、自営業で床屋を経営したり、企業を経営したりする必要があるのです。資産に富んだ人間は政治から収入がなくても専業として政治活動を行うことが可能になります(例えば不労所得で生きる資産家など)。

政治から定期的な収入がないと生きていけないような政治家が汚職に手を染めやすく、政治から定期的な収入がない「名誉職」としての政治家が汚職に手を染めやすい、ということが言いたいわけではないそうです。単純に、無資産の人間が職業としての政治家であるためには収入を必要とするという話です。

もしそうでないと、「金権制(きんけんせい)」的に政治が行われてしまうそうです。金権制とは金の力で政治に影響を与えるような状態です。政治の能力が優秀かどうかではなく、お金を持っているかどうかで政治家になれるかどうか決まってしまいます。

今の日本の国会議員は恒常的な収入があります。ボーナスもあります。ざっくりとですが月130万前後もらっているらしいです。

「したがってこの[『のために』と『によって』]の区別は事態のもっとも実質的な側面、すなわち経済的な側面に関係している。政治を恒常的な収入源にしようとする者、これが職業としての政治「によって」生きる者であり、そうでない者は政治「のために」ということになる。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、22P

「私の言っているのは、金持ちの職業政治家だと、自分の政治上の仕事に対する報酬を直接求めなくてすむが、財産がないと否でも応でも報酬を求めざるをえなくなるという、ただそれだけの意味である。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、24P

「要するに私の言いたいのは、政治関係者、つまり指導者とその部下が、金権制的でない方法で補充されるためには、政治の仕事に携わることによってその人に定期的かつ確実な収入が得られるという、自明の前提が必要だということである。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、25P

職業政治家：官吏

そもそも政治家とは・・・？

このように「政治」が狭く定義されています。これに類する行為を行うものが政治家ということになります。もちろんそこから職業政治家の、副業の政治家、臨時の政治家に分類されます。

政治とは何か。これは非常に広い概念で、およそ自主的におこなわれる指導行為なら、すべてその中に含まれる。

…今日ここで政治という場合、政治団体──現在でいえば国家──の指導、またはその指導に影響を与えようとする行為、これだけを考えることにする。

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、8P

官吏は職業政治家か？

これはすこしややこしい話になります。官吏(かんり)とは一般に、日本では「公務員」を意味します。つまり官職についている者です。しかし『職業としての政治』では官吏という言葉も公務員という言葉も官僚という言葉も出てきます。※議員を官吏に含めるとややこしくなるので、国会議員や地方議員は除外しておきます。外務省や総務省で働いている公務員をここではイメージします。

私の感覚から言って、総務省や外務省で働いている公務員が政治家かどうかと言われたら、NOと答えるかもしれません。そもそも国家公務員法で政治を行うことが禁じられているので、原則として政治家ではないかと思います。しかし政治に関わることを一切していないかというと、そうではなく、むしろ政治に関わることを主にしています。政治家が政策や法律の助言をもとめればそれに答え、政治家が法律をつくれば、それを守らせるような役割が公務員にはあります。いわば補助的な役割ですね。

まず、官吏は職業政治家であるという趣旨の文章があります。

「政治によって生活する職業政治家は純然たる『俸禄保有者』のこともあり、有給の『官吏』のこともある。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、25P

これを見る限り、なるほど官吏は職業政治家なのだと理解できます。

生粋の官吏は……その本来の職分からいって政治をなすべきではなく、『行政』を──しかも何より非党派的に──なすべきである。この非党派的な行政という原則は、『国家理性』、すなわち現存支配体制の死活的利益がとくに問題となっている場合は別として、少なくとも建前としては、いわゆる『政治的』行政官についても当てはまる。

…官吏として倫理的に極めて優れた人間は、政治家に向かない人間、とくに政治的な意味で無責任な人間であり、この政治的無責任という意味では、道徳的に劣った政治家である。こうした人間が──残念ながらわがドイツのように──指導的地位にいつまでも跡を絶たないという状態、これが『官僚政治』と呼ばれているものである。

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、41-42P

しかしここでは、政治家ではない趣旨の文章が出てきます。ややこしいですよね。官吏は職業政治家だが、政治家には向いていない人間であり、政治をなすべきではない人間であるということになります。

もちろん「生粋の」という修飾がついているわけで、「現実の」官吏は政治をしている人間がいるというわけです。

例えばドイツは2009年から2013年において、ドイツ連邦議会における3分の１以上が官吏出身だったそうです(出典)。官吏は政治家に対して政策の助言や政策の準備を行っていることから、政治に関わる行為をしていると言えます。しかしあくまでもそれは非党派的に、与党も野党も別け隔てなく中立的に補助をするのが生粋の官吏の役割であるという話です。もし与党にだけ有利な情報を与えるような官吏がいれば、それは政治的な行為、つまり「闘争」に意欲をもって取り組んでいることになります。そうした有利な情報を与えて、議員として後で立候補させてもらおうという野心があるかもしれません。ちなみに1993年では日本の国会議員の約１０%が国家公務員出身だったそうです(出典)。

つまり官吏は純粋な職業政治家ではないが、職業政治家に分類されるようなことをしている官吏もいるといったところでしょうか。

「では，官僚の倫理はどうであろうか。ヴェーバーはこれについては特に述べてはいないが，それが「責任倫理」でも「心情倫理」でもないことは明らかであろう。官僚は自らの決断によってではなく，規則や上司の命令に従って行動する。「責任のとりかた」ということで言えば，政治家は結果に対する責任をとる－あるいはとるべきだ－が，官僚は責任をとらない，とる必要がない，ということになろう。自らの決断によるのではない行為の結果に対しては，責任を取れるはずがないからである。ヴェーバーは官僚に倫理性がないと考えている訳ではない。むしろ，前に見たように，官僚には「最高の倫理的規律」が求められるのである。だがでは，官僚の倫理はどうであろうか。ヴェーバーはこれについては特に述べてはいないが，それが「責任倫理」でも「心情倫理」でもないことは明らかであろう。官僚は自らの決断によってではなく，規則や上司の命令に従って行動する。「責任のとりかた」ということで言えば，政治家は結果に対する責任をとる－あるいはとるべきだ－が，官僚は責任をとらない，とる必要がない，ということになろう。自らの決断によるのではない行為の結果に対しては，責任を取れるはずがないからである。ヴェーバーは官僚に倫理性がないと考えている訳ではない。むしろ，前に見たように，官僚には「最高の倫理的規律」が求められるのである。」

『ウェーバーと官僚制』、千葉芳夫

ここに私の疑問に近い項目を扱っている論文があったので紹介しておきます。今回は深堀りせず、次回以降の「官僚制」の項目で取り扱おうと思います。

政治的官吏と専門官吏

たとえば2022年2月1日における日本の総務大臣は金子恭之さん、法務大臣は古川禎久さんです。金子さんも古川さんも衆議院議員です。一般に「閣僚」ともいわれます。それぞれの議員が与党、つまり自民党に所属している国会議員です。国会議員以外に民間人が登用される場合もありますが、基本的には国会議員から行政府の長が選ばれているようです。

もし自民党がなんらかの理由で解散した場合、内閣に各大臣も失職することになります。野党が与党に変わった場合は、今度は民主党から大臣が選ばれるといったようなケースが出てくるわけですね。このように政治の動向によって左右されるような官吏を特に政治的官吏というわけです。

「本来の意味での『政治的』官吏は普通、彼らの異動・罷免・『休職』がいつでもおこなわれ、任意におこなわれるという点で、外から見分けがつく。

……従って内閣が更迭するたびに、厳格な慣例に従って辞任する官吏が出てくるが、これが「政治的」官吏である。とくに、一般『内務行政』を統括する権限を持った官吏がこれに数えられるが、彼らの権限はとりわけ国内『秩序』の維持、つまり現存支配関係の維持を任務としている点で、『政治的』要素を含んでいた。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、33P

国家公務員試験などに受かる、つまり行政に関する専門的知識をもっている必要は必ずしもありません。法務大臣だからといって法に詳しいとは限りません(とはいったものの、それぞれの知識があると思われる大臣が選ばれがちだとは思いますが)。たとえば現在の法務大臣の古川禎久さんは法学部出身ですが、司法試験等に受かっているわけではなく、また法務省で業務を行っているわけでもありません(建設省に入省しています)。

イメージとしては専門的知識がある公務員が「これにサインしてください」といってサインするような役割ですね。しかし法務省のトップなので、法務省のそれぞれの公務員とは異なる責任が出てきます。ある公務員の失敗はそれを命令した上司にあるのですが、その上司にも上司がいて・・といったように繰り返していくと「大臣」にたどり着くわけです。もっとも、さらにその「大臣」を示した「総理大臣」にも責任が追求されるわけではありますが。

「…近代的な官吏制度の発達である。長期間にわたる準備教育によってエキスパートとして専門的に鍛えられ、高度の精神労働者になった近代的な官吏は、他方で、みずからの廉直の証として培われた高い身分的な誇りをもっている。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、27-28P

「政治が『経営』にまで発展し、近代政党制の下でおこなわれたような権力闘争と闘争方法のトレーニングが必要になってくると、公務員が専門官吏と『政治的官吏』の二つの範疇に分かれて来た。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、32P

「ドイツの制度では──他の国々とは違って──『政治的』官吏の場合でもたいてい、大学教育、専門試験、一定の見習い勤務が就任の条件とされ、その点では他のすべての官吏と同じ性格を持っていた。ドイツでは、政治機構の長である大臣だけが、このような近代的専門管理制度に特有のメルクマールを必要としない。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、33P

官吏は政治家と比べて無責任か？

ウェーバー官吏を職業政治家として含めながらも、やはり生粋の政治家として官吏は分類されていないと私は思います。ウェーバーにおける生粋の政治家とはやはり「政治的指導者」が念頭に置かれています。

「政治とは、情熱と判断力の二つを駆使しながら、堅い板に力をこめてじわっじわっと穴をくり貫いていく作業である。もしこの世の中で不可能事を目指して粘り強くアタックしないようでは、およそ可能なことの達成もおぼつかないというのは、全く正しく、あらゆる歴史上の経験がこれを証明している。

しかし、これをなしうる人は指導者でなければならない。いや指導者であるだけでなく、──はなはだ素朴な意味での──英雄でなければならない。そして指導者や英雄でない場合でも、人はどんな希望の挫折にもめげない堅い意思でいますぐ武装する必要がある。そうでないと、いま、可能なことの貫徹もできないであろう。

自分が世間に対して捧げようとするものに比べて、現実の世の中が──自分の立場からみて──どんなに愚かであり卑俗であっても、断じて挫けない人間。どんな事態に直面しても『それにもかかわらず！（デンノッホ）』と言い切る自信のある人間。そういう人間だけが政治への「天職」を持つ。」

(マックス・ウェーバー『職業としての政治』,105-106P)

これは「天職としての政治家」において「政治的指導者」が念頭に置かれているのと同じ構図です。もちろん上記の文章では「指導者や英雄でない場合でも」とありますが、基本的には指導者が念頭に置かれているのです。

ウェーバーは「責任」をとにかく重視しました。その点で考えると、官吏は政治的な意味で「無責任」なようです。官吏は自分が間違っていると思えるような命令でも、自分の信念であるかのように従わないといけないといいます。たとえば上司が「貧しい人に対して税金に取り立てを行え」と命じたとします。部下が「可哀想だからやりません」なとといっていたら業務がなりたちませんよね。部下は自分の信念を済みに置き、ひたすら装置(マシーン)のように従う必要があるのです。もしその行為によって何らかの失態があったとしても、それは命じた上司の責任になります。

政治指導者は上司が命令したから、といって責任を転嫁できない立場にあります。このような責任をとれるような政治家と比較すると、やはり官吏は責任を転嫁できる立場にあります。それが道徳的に善いか悪いかではなく、官僚制において官吏はそういうものだという話です。

「官吏である以上、『憤りも偏見もなく』職務を執行すべきである。闘争は、指導者であれその部下であれ、およそ政治家である以上、不断にそして必然的におこなわざるをえない。

しかし官吏はこれに巻き込まれてはならない。党派性、闘争、激情、つまり憤りと偏見──は政治家の、そしてとりわけ政治指導者の本領だからである。

政治的指導者の行為は官吏とはまったく別の、それこそ正反対の責任の原則の下に立っている。官吏にとっては、自分の上級官庁が、──自分の意見具申にもかかわらず──自分には間違っていると思われる命令に固執する場合、それを命令者の責任において誠実かつ正確に──あたかもそれが彼自身の信念に合致しているかのように──執行できることが名誉である。このような最高の意味における倫理的自立と自己否定がなければ、全機構が崩壊してしまうであろう。」

マックス・ウェーバー『職業としての政治』41P

職業政治家：過去における職業政治家

ウェーバーは「等族(シュテンデ)」に対抗する形で君主が頼みにした人々を過去の「職業政治家」として分類しています。

等族とはウェーバーの定義では「軍事的運営手段や行政的に重要な物的運営手段、または人的な支配権力を、自前で持っていた人(20P)」を意味します。日本のイメージで言えば「大名」ですね。上杉家や北条家など、独自に武器や兵士をもっているような層のイメージです。

具体的な昔の職業政治家は、聖職者、文人、宮廷貴族、貴紳(ジェントリー)、法律家だそうです。聖職者が職業政治家だというのは言葉的に違和感がものすごくあります。要するに聖職者だったものが政治のみを行うような立場として君主に召し使えられたというわけですね。

たとえば日本でも北条氏の軍師である板部岡江雪斎(いたべおかこうせつさい)という人はお坊さんだったそうです。あの有名な織田信長と北条氏の同盟を取り付けたこともあるそうです。とはいえ政治に関することのみをやっていたわけではなく、寺社の管理等もしていたので専業とは少し違うかもしれません。

「先程も言ったように、過去における『職業政治家』は、君主と等族との闘争の中で君主に奉仕しながら成長してきた。簡単にその主要なタイプをみておこう。

等族に対抗する上で君主が頼みとしたのは、政治的に利用できる階層──身分制秩序に縛られることの少ない特殊の階層である。その第一は聖職者で、インドの半島部、インドシナ、仏教の中国や日本、ラマ教の蒙古、中世のキリスト教地域のどこでも、まったく同じである。彼らに読み書きができるという点が技術上の理由である。

……階層の第二は、人文主義的な教養を身に着けた文人[読書人]である。

……第三の階層は宮廷貴族である。君主は貴族の身分的・政治的な権力の剥奪にいったん成功するや、貴族を宮廷に召しかかえ、政治・外交上の仕事に当たらせた。

……第四の範疇はイギリス特有のもので、少貴族と都市在住の利子生活者を含む都市貴族、専門用語で「貴紳(ジェントリー)」と呼ばれているものである。

……第五の範疇は大学に学んだ法律家である。これは西洋、ことにヨーロッパ大陸に固有のもので、大陸での政治構造全体にとって決定的な重要性をもっていた。」

マックス・ウェーバー『職業としての政治』35-37P

もちろん昔もこうした職業政治家以外に、商人や将軍、豪農などもいたのでしょうが、そうした層は「副業の政治家」だったというわけですね。本業の傍ら、君主にアドバイスをするといった感じなのでしょう。特に「等族」は自分たちの金儲けのために政治を利用することが多く、政治団体のために政治的に働くのは君主や同じ身分の仲間からの要請があったときに限られていたそうです。つまり「副業の政治家」に分類されるというわけです。

「しかし、君主もこうした臨時の、あるいは副業的な補助者だけではもちろんやってゆけない。そこでどうしても、自分にだけ専心奉仕する本職の補助者のスタッフをもとうとするようになった。」

マックス・ウェーバー『職業としての政治』21P

官吏と昔の職業政治家

以下の文章を見ると、職業政治家としての聖職者や法律家は「官吏」として扱われていたことがわかります。官僚制的な性格をもったタイプの人間です。

このように考えると、「政治によって生活する職業政治家は純然たる『俸禄保有者』のこともあり、有給の『官吏』のこともある。」という『職業としての政治』の文章における「官吏」が必ずしも「公務員」を意味しているわけではなさそうです。

「官吏層は、この支配者が身分制的な特権の所有者の権力を剥奪する闘争において、支配者を支えたのであるが、この官吏層は歴史的にみて、きわめて多様な性格をそなえていた。実例としては、アジアで典型的にみられ、西洋でも中世前期にみられた聖職者がいるし、西南アジアでみられた奴隷や庇護民がいるし、ローマの元首制の時期にある程度までみられた解放奴隷がいるし、中国で典型的にみられた古典的な教養をそなえた知識人としての文人がいるし、近代西洋の教会や政治的な団体に典型的にみられた法律家がいる。」

(マックス・ウェーバー『世界宗教の経済倫理』、中山元 訳,95P,日経BP)

政党指導者としての民衆政治家(デマゴーグ)

日本で「デマ」というと「嘘」という意味につながりますが、この用法はデマゴーグが特定の政治目的のために虚偽の情報が使われる場合を意味するらしいです(ブリタニカ百科事典)。デマゴーグ略してデマというわけですね。

もともとは古代ギリシアの民主政治において、弁舌によって民会の決議に影響を与えて政治を左右するもの、つまり民衆の指導者を意味していたそうです。それが現代では大衆を刺激的な弁舌によって扇動する政治家や虚偽の情報を使う政治家といったように否定的に使われがちになっていったようです。

ウェーバーの文脈でいうと、政治家には演説という手段が用いられており、特にこの演説の能力が優れた政治家がデマゴーグというわけです。たとえば貧民層に向けていかにも自分は政治によって世の中を変えることができる、また変えなければいけないという旨を大衆の情緒に訴えかけて国会議員になろうとするような政治家もデマゴーグなのかもしれません。デマゴーグは政党指導者の典型だそうです。

「立憲国家、とくに民主制が成立して以来、『民衆政治家(デマゴーグ)』が西洋における政治指導者の典型となっている。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、42P

「……指導者はどのようにして選ばれるのか。まず第一に、どんな能力が選択の基準になるのか。それには──世界中どこでも逞しい意思が決定的な資質であるが、これに次いで──とくに重要なのは、もちろんデマゴーグ的な雄弁の力である。演説の仕方は時代とともに変わってきた。コブデンのように悟性に訴えた時代から、一見平凡な『事実をして語らしめる』式の技工をマスターしたグラッドストンを経て、現代では大衆を動かすために救世軍もどきの手段を用いて、もっぱら情緒的に働きかける演説が多くなっている。今のこの状態を、『大衆の情緒性を利用した独裁制』と呼ぶこともできよう。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、62P

ジャーナリスト

個人的にジャーナリストが政治家であるという感覚があまりありませんでした。現代ではラーメンのことのみに記事を書くようなフードジャーナリストもいますし、そもそもジャーナリストとはウェーバーの時代にどのようなものだったのでしょうか。

どうやらウェーバーは「政治評論家」を念頭に置いているようです。ラーメンのことではなく、政治を専門としているジャーナリストですね。グーグル検索したところ、日本で言う「政治評論家」として「三宅久之」が出てきました。元毎日新聞記者のようです。またウィキペディアには職業に「政治評論家」とあるので、政治を専業に扱っているという意味で、職業政治家なのかもしれません。

定義の問題になると胃がムカムカしてきます。そもそも日本の用語で言うジャーナリストは客観性や中立性が重視されているイメージがあり、権力闘争を行う「政治家」とは矛盾する要素があります。たとえば与党に都合の悪い記事ばかりを書くジャーナリストや、野党に都合の悪い記事ばかりを書くようなジャーナリストはジャーナリストとして望ましいのでしょうか。それとも中立性ではなく、個人の主観が尊重されるべきなのでしょうか(特にヨーロッパでは記事のの主観性が尊重されているらしいです 出典)。

たとえばヤフーニュース(マスメディア)などには毎日新聞の記者(ジャーナリスト)によって多くの場合は匿名で政治に関するニュースが投稿されています。

今は「菅直人氏「ヒトラー」ツイートの撤回拒否　維新・馬場氏の抗議に(URL)」ということが話題になっているようです。内容には触れませんが、記事ではほとんど事実のみが客観的に書かれています。しかしジャーナリストがどの事実をマスメディアに投稿するか、その選択において主観が反映されるとも言えます。この事実を投稿し、多くの大衆がそれを閲覧することによってある党の勢いに関わることもあります。そうした意味で、政治に関わるということであり、また政治家であるともいえます。政治のみの記事を書いているようなジャーナリストはやはり継続的に収入を政治によって得ているという意味で職業政治家なのかもしれません。

しかしウェーバーによればジャーナリストは「政党指導者」へのコースとしてはノーマルではなく、難しい道だとも述べています。

「なるほど現代の民衆指導でも演説という手段が用いられている。というより現代では、候補者としておこなわねばならぬ選挙演説まで考えに入れると、その量は大変なものになってくる。しかし効果の点でより永続的なのは印刷された言葉である。政治評論家、とくにジャーナリストは今日この種の人間の最も重要な代弁者である。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、42P

「このジャーナリストのキャリアーは、それが他の点でどれほど魅力に富み、そこから生まれる影響力や活動の可能性、とくに政治的責任がどれほど大きなものであっても、今のところ政治指導者に出世するためのノーマルなコースではない…」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、46P

「職業政治家のタイプとしてのジャーナリストには、ともかくこれまで相当長い歴史があったが、次の政党職員という形態が出てきたのは……」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、48P

「……普段の政治は、政治に常時関心をもつ少数者によって全く場当たり的に、同じく副業や名誉職として営まれていた。当時はジャーナリストだけが有給の職業政治家であり、新聞経営だけが──また、それと並んで会期中の議会だけが──継続的な政治経営であった。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、52P

「ここまできても本職の政治家の数は少なく、主力は選出議員、少数の本部職員とジャーナリストで、フランスではそのほかに猟官者…」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、53P

政党職員

たとえば自民党では2021年に政党職員を募集しており、業務内容には「政策会議運営、役員秘書業務、党組織管理、広報業務、情報調査、総務・経理等」とあり、給与は月額 225,100円、賞与は年2回だそうです(出典)。このPDFではより詳細に政党の活動が説明されていました。たとえば広報本部の仕事では、「インターネットや紙媒体の広報ツールを利用し、当活動や政策を発信します。また、選挙時には、ポスター、公約をはじめ、新聞広告、CMなどマス媒体を駆使し、戦略的な広報活動を展開します」とあります。

ようするに政党の勢力を増やすためのありとあらゆる手段を手伝うスタッフであり、固定給をもらう職業政治家というわけです。私としてはジャーナリストよりもよっぽどこちらの政党職員のほうが職業政治家としてしっくりきます。

いわゆる民主制、それも選挙権が貴族ではなく、成人に平等に与えられるような時代になって「政党職員」というものが多くなってきたそうです。たしかに近現代の政治では「数は力」になります。より多くの民衆から一票でももらうために選挙カーを走らせ、新聞やネットに広告を出し、おかかえの政治ジャーナリストにお金を払い、裏金を渡すのかもしれません。

そうした選挙に関するテクニックは素人、ウェーバーの言葉で言えばディレッタントでは難しく、また企業家や医者が副業として容易にできる仕事ではないのです。日々政治のことだけを考えることができるような専門のスタッフが必要になる時代ということです。その代表が「政党職員」というわけですね。ちなみに自民党の従業員(正社員)は209人らしいです(URL)。もちろんその下にはボランティア的に働く臨時あるいは副業のスタッフとして「党員」が何万人もいます。2021年度においては110万人もいるそうです(URL)。この党員は基本的に職業政治家ではありません。

「職業政治家のタイプとしてのジャーナリストには、ともかくこれまで相当長い歴史があったが、次の政党職員という形態が出てきたのは、やっと数十年、一部ではここ数年来のことである。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、48P

「地域と仕事の範囲の点で、地方的な小行政地区のレヴェルを超えたかなり大きな政治団体において、権力者が定期的に選ばれるようになると、政治は必然的に利害関係者による運営という形をとる。すなわち、政治生活(つまり政治権力への参加)にとくに関心をもつ比較的少数のひとたちが、自由参加という方法で部下を調達し、自分や子分を候補者に立て、資金を集め、票集めに乗り出すようになる。大きな団体でこういう運営がない場合、どうしたら選挙がてきぱきとできるというのか。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、48P

マシーン

マシーンとは、意味

「最終的な綱領を作るのは、もはや院内の党フラクションではなく、候補者の選定も地方名望家の手から離れ、組織された党員の集会が候補者を選び、上級の党集会──全国『党大会』にいたるまでに、時としていくつもの段階があるが──に代表を送り出すようになる。もちろん実際に権力を握っているのは、経営の内部で継続的に仕事をしている者か、でなければ──たとえば強力な政治的利害関係のクラブ(タマニーホール)のパトロンや支配人として──政党経営の根っこのところを金銭や人事の面で抑えている人間たちである。

決定的なのは、こういう人間装置の全体──アングロサクソン諸国ではこれを「機械(マシーン)」などとうまい言葉で呼んでいる──というよりもむしろ、この装置を操縦する人間が、現職議員に挑戦して、自分の意志をかなり大幅に押し付けることができるという点である。

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、54-55P

マシーンと政党指導者の関係

ウェーバーはマシーンが指導者個人に報酬を期待し、また指導者のカリスマ的要素がマシーンの政治的行為の精神的な動機の一つであるという。

党員や党職員は選挙運動を行う。たとえば○○党の選挙カーを準備したり、企業や地元の名士など各方面に投票してもらえるように呼びかけたり、資金を集めたりする役割を持つ。そういうスタッフ全体をマシーンという。党員や党職員は必ずしも「貧民を助ける」といったような抽象的な政党の方針ではなく、指導者のカリスマ的要素によって付き従い、コントロールを受けている要素がある。たとえば○○総理ならなんとかやってくれる、といったような個人の資質に期待して自民党を応援する場合などがそうかもしれない。

ちなみに党職員の中には秘書も含まれることがある。国会議員の秘書から議員になることも多く、ウェーバーのいうように指導者の勝利から官職やその他の利益を期待するというのは当てはまるのかもしれない。たとえば自民党が勢力を伸ばせば、それだけ国会議員の数も増える。あるいは自民党を応援したいという企業や団体の幹部として雇われるかもしれない。アメリカでは猟官制度といって、昔は大統領が代わることごとに何十万人という公務員が取り替えられたそうだ。もちろん党員や党職員がそういった官職にありつく。現在ではその数は減り、上位の職以外はほとんど専門的な能力を持つ恒常的な公務員が占めているらしい。

「こういうマシーンの登場は、換言すれば、人民投票的民主制の到来を意味する。言うまでもないことだが、党員、とくに党職員や党企業家たちは、指導者の勝利から個人的な報酬──官職やその他の利益──を期待する。……凡庸な人間から成り立っている政党の抽象的な綱領のためだけでなく、ある一人の人間のために心から献身的に働いているのだという満足感──すべての指導者資質に見られるこの『カリスマ的』要素──が彼らの精神的な動機の一つである。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、55P

コーカスシステム

官僚制とは明確な規則による職務の配分、階級的構造、専門の資格、貨幣による給与などさまざまな「目的の実現に対し計算可能な機能」を有した制度である。

たとえば自民党の党則には党員は「党の理念、綱領、政策及び党則を守ること」や「各級選挙において等の決定した候補者を指示すること」などが義務として掲げられている(URL)。専門の資格についは正確には不明だが、自民党の応募資格には「日本国籍を有し、令和4年3月末に大学・大学院を卒業・修了見込みの方。」とある(実際には選挙に関する知識がないと採用は難しいのではないだろうか)。国民民主党の応募資格には特に資格は必要とされていなかった(URL)。

立憲民主党の役員一覧ではわかりやすい表があり、最高顧問、(地域ごとの)常任顧問、代表、代表代行、幹事長、常任幹事、選挙対策本部長、事務総長云々といったように「階級的構造」がある(URL)。

「このシステムの生みの親は、非国教会派のある牧師とジョセフ・チェンバレンで、そのきっかけは選挙権の民主化であった。大衆獲得のためには、一見民主的な体裁をとった諸団体を母体にした巨大な装置を発足させ、都市の各地区に選挙団体を某毛、組織を絶えず動かし、一切を厳格に官僚制化する事が必要になった。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、59P

「強力な指導者がいる時の全国各地のコーカス・マシーンはほとんど無原則で、完全に党首(リーダー)のいいなりになる。こうして議会の上には、マシーンの力を借りて大衆の支持を得た独裁者──事実上民主投票的な──が君臨し、議員はこれに追従する政治的な受禄者に過ぎなくなる。」

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、61P

ボスとトゥイードマシーン

アメリカのマシーンは、19世紀には腐敗にまみれていたようです。特にトゥイードマシーンというマシーンが有名であり、票を買収したりと政府を腐敗させていたそうです。トゥイードが会長だったころのタマニーホールは「票の買収操作」の代名詞とまでいわれているほどです。

ウェーバーによればこのような腐敗は猟官制度とワンセットであり、またアメリカ文化が若く、純粋な素人行政でやっていけたからだといいます。アメリカでは選挙ごとにただ党のためにつくしたという事実の他になんの資格も証明できない30万から40万の党員が官吏に任命されていたそうです。また大統領が代わるごとに一斉に辞職し、新しい大統領側についていた党員がまた任命されるというわけです。このようにチャンスに溢れていたので、選挙で買収が行われやすかったのですね。現在では資格の証明を必要とする官吏のポストが増えているそうです。

たとえば2000年のアメリカではアメリカの大統領の任命による高級管理職(各省庁の長官など)が1004人、上級管理職(議長など)が6700人のうち648人、一般職122万人のうち1287人程度だそうです(URL)。ようするに大部分のスタッフは現在、専門資格を必要とされるということであり、政治的任用による政治的官吏ではないということです(つまり専門官吏)。要するに素人行政ではやっていけなくなったので、専門官吏の割合をどんどん増やしていったというわけです。

このアメリカの「ボス」には腐敗のようなマイナス面ではなく、選挙で人気が出るとボスが判断すれば党に関係のないインテリや有名人が立候補できるというプラスの面もあるといいます。日本でも芸能人がよく立候補していますよね。カリスマ性のある人間がもし立候補すれば、政治的なリーダーになるという道もありえます。ドイツでは名士などの名望家が何度も立候補していて、そうしたインテリや有名人が立候補できる土壌がなかったそうです。

「この人民投票的な政党マシーンとともに登場した人物が『ボス』である。ボスとは何者であるか。自分の計算と危険において票をかき集める政治上の資本主義企業家である。ボスは弁護士として、居酒屋の主人やそれと似た経営主、時には金貸しとして、まずわたりをつけ、自分の綱を広げていって、一定数の票を『コントロール』できるようになる。」

65P

「アメリカにはこのように、上から下まで厳格に組織された高度に資本主義的な政党経営があって、これがタマニー・ホールのような、おそろしく強固で修道会まがいの組織をもったクラブの支持も得ているわけである。この種のクラブはもっぱら政治支配、とくに自治体行政──アメリカでもこれが最も重要な搾取の対象となっている──を操ることによって利益をあげようとする団体である。」

68P

「…長所ももっている。ドイツのように党の古い名望家が何度も立候補するのでなく、選挙で人気が出るとボスの方で判断すれば、等に関係のないインテリや有名人でも、しばしば立候補できるという点である。だから、社会的に軽蔑された実力者に牛耳られた・この無定見な政党構造のほうが、かえって有能な──ドイツならとうてい出世の見込みのないような──人材を、大統領職に送り込むのに役立ったわけである。」

タマニーホールのボスとして著名だったトゥイーターについては以下の引用を参照。

「19世紀後半までには、移民からの支持がニューヨーク市政において強大な力を発揮したのみならず、実業界や法の執行にも影響を及ぼすに至った。経営者が従業員に供応を行い、これと引き換えに支援（大概は民主党所属）候補への投票を呼び掛けるなど、いわゆる「企業ぐるみ選挙」が大々的に展開されたのはこの時代である。1854年には擁立候補が市長に初当選したが、これとて「ボス」およびその支持者による違法行為の賜物であった。中でもニューヨーク州上院議員となった「ボス・トウィード」ことウィリアム・M・トウィードが最も悪名高きボスとして知られる。」

タマニー・ホール(WIKI)

名望家

「西洋に典型的なインテリ層の精神的な指導下にあった名望家たち──いわゆる『教養と財産』をもった人々──は、ある時は階級利益や家の伝統によって、ある時は純粋にいでおろぎお-上の理由によって、いろいろの党派に分かれてゆき、それぞれの党派を指導した。まず聖職者、教師、大学教授、弁護士、医者、薬剤師、富農や製造業者──イギリスで紳士に数えられうすべての階層の手で、一時的な団体、せいぜい地方的な政治クラブ程度のものがつくられたが、……

クラブの指導は臨時の仕事なので副業や名誉職としておこなわれ、クラブのない場合も(たいていの場合そうだが)、普段の政治は、政治に常時関心をもつ少数者によって全く場当たり的に、同じく副業や名誉職として営まれていた。」

51P

指導者民主制か指導者なき民主政か

指導者民主制とは、意味

指導者なき民主制とは、意味

ところでぎりぎりのところ道は二つしかない。「マシーン」を伴う指導者民主制を選ぶか、それとも指導者なき民主制、つまり天職を欠き、指導者の本質をなす内的・カリスマ的資質を持たぬ「職業政治家」の支配を選ぶかである。そして後者は、党内反対派の立場からよく「派閥」支配と呼ばれるものである。

…もうひとつの問題は比例選挙法で、今の形でのそれは、指導者なき民主制の典型的な現象である。比例選挙法は官職任命をめぐる名望家たちの闇取引を助長するだけでなく、今後、各種の利益団体がその役員を候補者リストの中に割り込ませ、議会を本当の指導者の入る余地のない、政治不在の議会にしてしまうおそれがあるからである。そうなれば、大統領制──議会によってではなく人民投票によって選ばれた──だけが、指導者に対する期待を満たす唯一の安全弁となるであろう。

『職業としての政治』、マックス・ウェーバー、脇圭平訳、岩波文庫、74-75P

現在の日本の政治は議院内閣制であり、総理大臣は議会によって決定されます。つまり、国会議員の中から国会議員による投票で過半数の指名を受けたものが総理大臣になるということです。日本では基本的に与党の総裁が総理大臣になるので、自民党内部で行われる「総裁選」挙が実質的な総理大臣を決める争いの場になります。アメリカの大統領制では議員で投票して決めるのではなく、国民が投票して決めます。

ウェーバーは「コーカス・マシーン」の人民投票的性格を強調していました。つまり、カリスマ性のあるリーダー(党首)によって党員や党職員が機械のように言うことに従うような事態、ウェーバーの言葉を使えば「魂を奪う」ような事態になります。つまり「イエスマン」です。

リーダーにカリスマ性があるからかろうじてマシーンを制御できるのであり、そのすべてを制御できるわけではありません。スタッフはリーダーのカリスマ性を精神的な動機のひとつとしていますが、他にも名誉欲や金銭欲、権力欲等のさまざまな「卑俗な行為動機」があるからです。しかしカリスマ性がない場合は、そうした卑俗な行為動機がさらに増大し、腐敗しやすくなることがイメージできます。カリスマ性があるかどうかではなく、派閥が大きいかどうかが重要になります。また派閥を増やすために官職が汚職に使われてしまいます。

ちなみに今の自民党の派閥は安倍はの勢力が94、麻生派の勢力が54、茂木派の勢力が53、岸田派の勢力が44、二階派の勢力が44、森山派の勢力が7、他の無派閥が77だそうです(URL)。総裁選でだれが総裁になるかは、それぞれの派閥からどれだけ支持をもらえるかが重要になります。また自民党議員だけではなく、自民党の党員も総裁選では投票権をもっています。党員は基本的にお金を払えばなれます。党員や議員からカリスマ性に着目されて支持される場合は指導者民主主義に近づきますが、単純に派閥が大きいから総裁に選ばれた要素が大きければ、指導者なき民主制に近づきます。

2022年2月2日時点の日本の総理大臣である岸田文雄さんにカリスマ性がどの程度あるのか、また派閥の動きは総裁選においてどのようなものであったかの分析などしてみると面白いかもしれません。

「人民投票的指導者による政党指導は、追従者から『魂を奪い』、彼らの精神的プロレタリア化──とでもいえそうな事態──を現実にもたらす、ということである。指導者のための装置として役立つためには、追従者は盲目的に服従しなければならず、アメリカ的な意味でのマシーン──名望家の虚栄心や自説に固執して、故障を起こしたりしないマシーン──でなければならない。」

74P

派閥政治

派閥についての概略は以下を参照。

派閥政治は連立政権と同等であり、自由民主党に多様性をもたらす。これにより幾多の政治変動にも対応できる広大な支持基盤を持った政党が誕生した。価値観の多様化が進む現代社会では、政党制も支持基盤の多様化に合わせて多党化しないと問題が生じ、小党乱立に至らざるを得ない。派閥同士の関係は険悪だったものの、日本社会党が野党であり続けることを選択した状況の中で、政治の緊張感を維持し、公明党も含めて与党であり続けた側面がある。派閥解消が要求された時期には勉強会や新人議員における教育機関としての役割も無視できず、グループという建前で実質的に派閥の維持が図られた。

派閥政治は政党政治の観点から批判されることがある。派閥領袖は政治資金やポストの斡旋などで支援を期待され、資金の不足しがちな若手議員や入閣適齢期の中堅議員は派閥領袖の意向に大きく左右される。これにより総裁の判断を無視した派閥領袖の意向が影響力を持つことが多々あり、長老支配・密室政治・金権政治の原因となってきた。角福戦争に代表される派閥抗争が各派閥の行きがかり（「怨念」）を主題に争われ、政策課題が二の次となることもあった。

WIKI

派閥の後継者の条件として，1）派閥構成員の政治活動資金を提供することのできる経済的資質（集金能力），2）バトロネージを派閥構成員に配分することのできる政治的資質（リーダーシップ），3）派閥の正統後継者としての認知を得るための閨閥を指摘することができよう。これらの条件の間の優先順位は，固定しているわけではない。安部晋太郎氏や宮沢喜一氏のように，政治的資質を欠いていても，閨閥と経済的資質で派閥を継承することも可能である。

『自民党派閥と政治家族一出世民主主義の危機』、依田博、59P　URL

派閥のリーダーが必ずしもカリスマ性をもっている必要はなく、経済的な資質があればなれることもあるそうだ。つまり派閥政治は金権政治になりやすく、派閥政治はカリスマ性をもっている政治家を育てにくいという側面があるのかもしれない。カリスマ性をもっている政治家も派閥に属すと、派閥の長のご機嫌を常に伺うイエスマンになる。派閥の長は自らの勢力を伸ばすことばかりを考える。

つまり指導者なき政党組織の場合、政党内で派閥同士が争い、その争いに勝った派閥の長が政治指導者として選ばれやすいということだろうか。しかし日本の菅総理は無派閥で総理大臣になり、現総理大臣の岸田総理は宏池会という最古の派閥であるが最大ではない派閥の出身である。要するに各派閥から支持を最も多く得た政治家が与党の総裁選で選ばれ、総理大臣となるわけだが、そのプロセスはいろいろと複雑なようだ。

仮に無派閥で総理大臣となったとしても、派閥をコントロール、つまりマシーンをコントロールできなければ意味がない。派閥に「それは断る」と言われるようならマシーンをコントロールしきれない。

ただ派閥同士の都合で選ばれただけの政治指導者は、ウェーバーのいうカリスマ性をもつ政党指導者とは言えない。つまり、マシーンをコントロールしきれない。だからこそウェーバーはアメリカの人民投票制、つまり大統領制を支持した。派閥同士の都合ではなく、国民の総意として選ばれたからカリスマ性をもつというわけだ(カリスマの没支配的な解釈がえ)。国民に選ばれたからカリスマ性もつということにしていいかは議論の余地があるかもしれない。

職業政治家とは結局・・・

岸田文雄さんは職業政治家です。政治を第一として生きていて、他に副業がありません。医者や弁護士、八百屋と同時に政治家をするべきではなく、政治家のみに専念するべきと言える代表的なちいが総理大臣であり、政党指導者なのです。

ウェーバーは職業政治家としてとりわけ、「政党指導者」を重視しています。政治的官吏も党職員も国会議員も地方議員もジャーナリストも職業政治家ではありますが、基本的に「マシーン」なのです。政党指導者が「こっちにいく」と決めたら「イエスマン」になる「その他スタッフ」というわけです。その性質的に官吏が最もマシーン的であり、その意味で無責任といえます。

ウェーバーは政治家に情熱と責任感と判断力を資質として求めましたが、官吏に「責任感」は当てはまりにくいのです。しかしそれでも、政治は暴力を手段としています。したがって、イエスマンの官吏や議員、党職員であったとしても、「責任倫理」は政党指導者と同じように求められるのだと思います。

たとえば外務省の職員が間違った情報を上司に渡してしまい、上司はその情報を政治家に渡し、政治家はその情報を元に外国と戦争を行うかもしれません。この場合に、外務省の職員の責任は上司の責任となりますが、本当に部下に責任がなくていいのでしょうか。部下は「上司が情報を集めろ」といったこの「集める」という行為に責任をとらなくてもいいのであり、「集めたものの正確性・客観性」等には責任をとる必要があると思います。警官は上司から「たとえ武力を使ってでも犯人をとらえろ」と言われれば「武力を使わずに犯人を捉えるという個人的な心情は棄て、武力を使って犯人をとらえる」必要があります。警官は武力を使いつつも、どのような武力なら望ましいのかを判断する必要が生じます。

「ウェーバーは、政治家のベルーフ成立根拠を、もっぱら最高指導者において考えている。しかし、職業政治家とよばれるものは、かならずしも指導者だけに限られない。政治組織に内属するものもまた政治を職業とするものである。ウェーバーはこの組織が機構であることを強調し、そこに内属するものは精神的にプロレタリア化しているという理由で、かれらの行動や生活の倫理性をほとんど問題とはしていない。しかしこれは一面的な見方というべきであろう。政治家であることの内面的問題性がもっとも明らかにあらわれるのは指導者の場合であることはたしかに当然といえよう。しかし、機構に属しているものも、それぞれ相応の権限をあたえられている。しかも、現代においていかに機構の支配力が強化されているといっても、ものごとは、とくに政治的な行動は、機構の自動的な働きだけで一義的に決定されつくすものではない。合理的な予測が裏切られる場合も数多い。

したがって指導者以外のものも、やはり自己の権限内のことについては責任をとらなければならない。かれらの場合にも、行動や生活が倫理性をそなえるためには、やはり価値合理性のエートスと目的合理性のエートスを結合することが必要なのであり、指導者との相違は程度の問題に過ぎない。」

『職業のエートス』,川瀬謙一郎,105-105P

川瀬さんの説明のとおりだと思います。政治指導者以外のそのスタッフも指導者と程度の差はあれ、責任を負わなければならないのだと思います。外務省のトップやそれらを束ねる総理大臣だけではなく、下っ端の外務省の職員も責任倫理を負わなければならないということです。責任倫理についてはこちらの記事を参照してください。

※注にウェーバーも同様のことを指摘していると記載あり。以下の引用部分。

「政治とは、情熱と判断力の二つを駆使しながら、堅い板に力をこめてじわっじわっと穴をくり貫いていく作業である。もしこの世の中で不可能事を目指して粘り強くアタックしないようでは、およそ可能なことの達成もおぼつかないというのは、全く正しく、あらゆる歴史上の経験がこれを証明している。

しかし、これをなしうる人は指導者でなければならない。いや指導者であるだけでなく、──はなはだ素朴な意味での──英雄でなければならない。そして指導者や英雄でない場合でも、人はどんな希望の挫折にもめげない堅い意思でいますぐ武装する必要がある。そうでないと、いま、可能なことの貫徹もできないであろう。

自分が世間に対して捧げようとするものに比べて、現実の世の中が──自分の立場からみて──どんなに愚かであり卑俗であっても、断じて挫けない人間。どんな事態に直面しても『それにもかかわらず！（デンノッホ）』と言い切る自信のある人間。そういう人間だけが政治への「天職」を持つ。」

(マックス・ウェーバー『職業としての政治』,105-106P)

上記にあるように、「そして指導者や英雄でない場合でも、人はどんな希望の挫折にもめげない堅い意思でいますぐ武装する必要がある。そうでないと、いま、可能なことの貫徹もできないであろう。」とある。指導者を念頭におきつつ、指導者以外にも情熱と判断力の駆使を、すなわち責任倫理を求めたということだろう。

「では，官僚の倫理はどうであろうか。ヴェーバーはこれについては特に述べてはいないが，それが「責任倫理」でも「心情倫理」でもないことは明らかであろう。官僚は自らの決断によってではなく，規則や上司の命令に従って行動する。「責任のとりかた」ということで言えば，政治家は結果に対する責任をとる－あるいはとるべきだ－が，官僚は責任をとらない，とる必要がない，ということになろう。自らの決断によるのではない行為の結果に対しては，責任を取れるはずがないからである。ヴェーバーは官僚に倫理性がないと考えている訳ではない。むしろ，前に見たように，官僚には「最高の倫理的規律」が求められるのである。だがでは，官僚の倫理はどうであろうか。ヴェーバーはこれについては特に述べてはいないが，それが「責任倫理」でも「心情倫理」でもないことは明らかであろう。官僚は自らの決断によってではなく，規則や上司の命令に従って行動する。「責任のとりかた」ということで言えば，政治家は結果に対する責任をとる－あるいはとるべきだ－が，官僚は責任をとらない，とる必要がない，ということになろう。自らの決断によるのではない行為の結果に対しては，責任を取れるはずがないからである。ヴェーバーは官僚に倫理性がないと考えている訳ではない。むしろ，前に見たように，官僚には「最高の倫理的規律」が求められるのである。」

『ウェーバーと官僚制』、千葉芳夫

一方で、千葉さんの言っていることも理解できる。純粋な官吏は責任倫理でも心情倫理でもなく、「規律」に従う。たとえば国家公務員法や等規則だ。上司の命令をきかなければいけないという規則があるなら、それに従うことが官吏にとっての「倫理」となる。千葉さんがいうには、こうした「規則人」としての官吏をウェーバーは良く思ってなかったらしい。カリスマ的な政治家は文化人、つまり「世界にたいして意識的に態度を決め，それに意味を与える能力と意思とをそなえた人間」である。一方で官吏はこうした文化人にはなれない。自分の信念を突き通すことよりも、規律に従うことを求められるからだ。戦争が嫌だと思う信念を否定し、上司が人を殺せと言ったら人を殺さないといけない。しかし殺した結果どうなるかという責任は官吏がとるわけではなく、それを命令した人間にある。それを命令したさらに上の・・・とさかのぼれば結局の所国の政治のトップである政治指導者につきあたる。

参考文献・おすすめ文献

マックス・ウェーバー『職業としての政治』

職業としての政治 (岩波文庫)

マックス・ウェーバー『権力と支配』

権力と支配 (講談社学術文庫)

雀部幸隆『知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論』

知と意味の位相―ウェーバー思想世界への序論

山之内靖『マックス・ウェーバー入門』

マックス・ヴェーバー入門 (岩波新書)

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社会学用語図鑑 ―人物と用語でたどる社会学の全体像

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今回参照した論文リスト

『職業のエートス──ベルーフとしての政治について──』、川瀬謙一郎(URL)

『ウェーバーと官僚制』、千葉芳夫(URL)